حسن حنفی و «نوسازی سنت اسلامی»

معرفی دکتر حسن حنفی[1]

دکتر حسن حنفی به سبب تألیفات بسیار و تأثیراتی که بر سایر نواندیشان دینی بر جای گذاشته چندان نیازی به معرّفی ندارد اما در این مجال برای خوانندگانی که ایشان را نمی شناسند سطوری چند به معرّفی این استاد فلسفه دانشگاه قاهره اختصاص یافته است. دکتر حنفی در سال 1935 در شهر قاهره چشم به جهان گشود، در سال 1956 م با مدرک لیسانس فلسفه از دانشگاه قاهره فارغ التحصیل شد و یازده سال بعد یعنی در سال 1966 م دکترای خود در رشته را از دانشگاه سوربن دریافت نمود. وی در کسوت استادی، در فاصله سال های 1971 تا 1975به عنوان استاد مدعو در دانشگاه فیلادلفیای آمریکا و در میانه سال های 1982 تا 1984 م در دانشگاه فاس(مراکش) به تدریس پرداخت. دکتر حنفی همچنین به عنوان استاد مدعو در دانشگاه های فرانسه(دانشگاه تولوز)، آلمان(دنشگاه برمن) و برخی دیگر از دانشگاه های آمریکا تدریس نموده و همچنین با دانشگاه سازمان ملل متّحد به عنوان مشاور علمی همکاری کرده است. (در فاصله سال های 1984 تا 1987 م در توکیو)

مهم ترین پروژه وی(که یکی از کتب وی نیز به همین نام است) «التراث و التجدید» (میراث و نوسازی) نام دارد که طیّ نیم قرن بدان اشتغال داشته و در بر دارنده ابعاد گوناگونی است که هر یک از آنها را در آثاری جداگانه کاویده است. از جمله:

1. بازسازی میراث قدیم که در کتاب «من العقیده إلی الثوره» به آن پرداخته و در زمینه علم اصول دین است.[2]
2. «من النقل إلی الإبداع» در علوم حِکمی (2000 تا 2002 م)
3. «من النص إلی الواقع» در باب اصول فقه (2005م)
4. «من الفناء إلی البقاء» در زمینه علم تصوّف (2008 م)
5. «من النقل إلی الفعل» در باب قرآن، حدیث، تفسیر، سیره و فقه (2009 تا 2010 م)
6. پروژه بررسی میراث غربی با عنوان «الموقف من التراث الغربی» در دو اثر «ظاهریات التأویل» و «تأویل الظاهریات» که به واسطه نگارش آنها توانست مدرک دکتری خود را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت نماید.( 1965 م)
7. «مقدمه فی علم الإستغراب[3]» (1991 م)
8. «فشته، فیلسوف المقاومه» (2003 م)
9. «برغسون، فیلسوف الحیاه» (2008 م)
10. «رساله فی اللاهوت و السیاسه لسبینوزا» (1973 م)
11. «نماذج من الفلسفه المسیحیه للسنج» ( 1977م)
12. «تعالی الأنا موجود لجان بول سارتر» ( 1977 م)

دکتر حنفی همچنین در باب فلسفه و فرهنگ فلسفی(فلسفی اندیشی) آثار گوناگونی را به رشته تحریر در آورده است. از جمله:

1. «قضایا معاصره» (1977 م)
2. «دراسات إسلامیه» (1982 م)
3. «دراسات فلسفیه» (1987 م)
4. «هموم الفکر و الوطن» (1998 م)
5. «حصار الزمن» (2005 م)

او همچنین در فرهنگ سیاسی، آثاری را پدید آورده است. از جمله:

1. «من مانهاتن إلی بغداد» (2000 م)
2. «جذور التسلّط و آفاق الحریه» (2001 م)
3. «وطن بلا صاحب» (2008 م)
4. «نظریه الدوائر الثلاث، مصر و العرب و العالم» (2008 م)
5. «الواقع العربی الراهن» (2011 م)
6. «الثوره المصریه فی عامها الأول» (2012 م) .

حسن حنفی و نوسازی میراث اسلامی

ندای «نو اندیشی» و «بازسازی» اندیشه اسلامی که زاییده میراث و سنت است از حمله ناپلئون بناپارت به مصر[4] ابتدا در مصر و شام[5] و آنگاه در سایر سرزمین های اسلامی پیچیده شده است. این که آیا اساسا می توان از «روشنفکری یا نواندیشی دینی» می توان سخن گفت یا نه[6] و این که آیا میان «نواندیش» و «روشنفکر» تفاوتی وجود دارد یا خیر، مسأله نگارنده در این نوشتار نبوده است اما به هر حال نمی توان از این جریان که تولیدات علمی بسیاری داشته است چشم پوشید. همچنین دوران نخست روشنگری و آنچه با عنوان «عصر النهضه» در جهان عرب با ظهور اندیشمندانی همچون «رفاعه طهطاوی، یعقوب صنوع، شبلی شمیل، طه حسین، شیخ محمد عبده، علی عبدالرازق و…» شناخته شد چندان در این مجال مورد توجّه نبوده است.

آنچه نگارنده را وا داشت تا در این زمینه دست به قلم ببرد، کمبود آگاهی داخلی نسبت به تولیدات و تلاش های علمی پیشگامان این جریان در جهان عرب است. این در حالی است که امروزه نواندیشی دینی در جهان عرب تحت عنوان «التیار التجدیدی» دستاوردهای دوران نخست روشنگری را بررسی و نقد هم نموده است.[7] از ویژگی های این جریان، که در قالب مراکز تحقیقاتی و انجمن هایی همچون مؤسسه «مؤمنون بلا حدود» و «رابطه العقلانیین العرب» فعالیت سازمان یافته، زیر نظر نواندیشانی همچون «عبدالمجید الشرفی» و «حمادی ذویب»، «جورج طرابیشی»، «صادق جلال العظم» و «عزیز العظمه» فعالیت می نمایند، نگارش و یا ترجمه آثاری است که از فاصله اندیشگانی میان جهان عرب و جهان غرب بکاهد.[8]

در این میان، یکی از نواندیشانی که از ابتدای فعالیت علمی خود(از سال 1960 م تا کنون)، نامی را بر آنچه در ذهن داشت نهاده و همواره در پی توسعه و تقویت محورهای آن برآمده، دکتر حسن حنفی است که به واسطه پروژه معروف خود با عنوان «التراث و التجدید» و همچنین تألیفات پرشمار خود در زمینه های گوناگون شناخته می شود. حنفی تلاش دارد تا در پروژه خود، ابعاد گوناگون میراث اسلامی در زمینه هایی همچون کلام، اصول فقه، فقه، فلسفه و تصوّف را خوانش مجدد نماید. یکی از مهم ترین انگیزه های وی در این جست و جو و تکاپوی علمی، نگاه انتقادی وی به مطالعات اسلامی رایج است که از منظر وی، این مطالعات در چارچوب آکادمیک و علمی خود منحصر شده و هیچ دستاوردی برای زندگانی روزمره مسلمانان ارائه نداده است.[9] به نظر می رسد که همین نگرش موجب شده است تا وی میراث اسلامی را با عینک ایدئولوژیک و سیاسی بنگرد. امری که از چشم منتقدان وی نیز دور نمانده است.[10]  البته همین منتقدان خود به آگاهی و تسلّط کم نظیر یا بی نظیر وی بر جنبه های گوناگون این میراث اعتراف کرده اند.[11] با این وجود آثار وی حتی در جهان عرب نیز مورد توجه شایسته و بایسته قرار نگرفته و شاید از میان نواندیشان کسی جز محمد عابد الجابری به اندیشه های وی التفات نداشته است.[12]

فعالیت های علمی دکتر حنفی منحصر به نگارش و تألیفات خود نبوده و در این مسیر تلاش کرده تا از طریق ترجمه برخی آثار مهم به زبان عربی، گفتمان مدّ نظر خود را ترویج و تقویت نماید. برای نمونه رساله ی سیاسی الهی اسپینوزا(Theologico-Political Treatise) را با عنوان «رساله فی اللاهوت و السیاسه» با مقدمه ای صد صفحه ای که خود بر آن نگاشت، به زبان عربی بازگرداند.

مهم ترین اندیشه های حنفی درباره میراث اسلامی و نوسازی آن را باید در کتاب «التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم» پی جویی نمود. حسن حنفی بر خلاف برخی از نامدارترین نواندیشان دینی، میراث دینی را زنده و پویا می داند که بر سلوک و روابط مردم اثر می گذارد و لذا نباید آن را در موزه ها جستو جو نمود.[13] همچنین وی راه ایجاد تغییر در جوامع اسلامی را نوسازی این میراث دینی دانسته و کنار گذاشتن آن را روا نمی داند و بر همین اساس است که چشم بستن بر میراث دینی را چشم بستن بر واقعیت می داند.

وی نگاه انتقادی خود را بر همین پایه بنا می کند و در آثار خود همواره دو گروه را از دم تیغ نقد می گذراند:

1. دسته ای که همواره ندای بسندگی به میراث دینی سر می دهند و خود را از تمام دستاوردهای بشر بی نیاز می دانند.
2. گروهی که به میراث دینی با دیده تحقیر نگریسته و بر همین اساس خود را بی نیاز از آن می دانند.

دکتر حنفی بر اساس همین مورد اخیر، گرچه گسست کامل از معرفت غربی را درست نمی داند اما همواره به «غرب» و دستاوردهای معرفتی آن و همچنین شیوه بررسی میراث اسلامی توسّط مستشرقان نگاه منتقدانه و گزینشی دارد. او در راستای تلاش های افرادی همچون انور عبدالملک، ادوارد سعید و محمد ارکون(و البته متفاوت از آنها) بر مبنای نقد مرکزیت و محوریت اروپا، در بخش دوم پروژه خود، علمی با نام «علم الإستغراب» (علم غرب شناسی) را در مقابل استشراق(شرق شناسی) پایه گذاری کرده و در کتابی مفصل با نام «مقدمه فی علم الإستغراب» مبانی آن را بیان کرده است.[14] حنفی هرگونه نوسازی را بدون آگاهی از دستاوردهای معرفتی «دیگری»(غرب) ناممکن می داند و به بیان بهتر، نوسازی تنها در تعامل با دیگری شکل می گیرد.

حنفی نسبت میراث اسلامی و دین را عموم و خصوص من وجه می داند و بر این مبنا تلاش کرده است تا میراث(سنت) و دین را از یکدیگر تفکیک نماید و لذا چنانچه نقدی متوجّه میراث اسلامی، که قطعا دستاوردی بشری است، بشود آن نقد ربطی به اصل دین نخواهد داشت.[15] طبیعی است که دیدگاه وی درباره بشری بودن میراث اسلامی و همچنین تفکیک ماهوی دین و میراث، با اعتقاد او به «تاریخمندی»، «پلورالیزم دینی مبتنی بر تأویل» و «نقد پذیری معرفت دینی بر پایه نفی تقدّس میراث» در ارتباط مستقیم باشد.

یکی از دغدغه های فکری حنفی که از نظرگاه او می تواند وضع جوامع مسلمان را بهبود ببخشد «انسانی سازی علوم» و تغییر مرکز توجّه از «آسمان» به «زمین» است. حنفی در راستای اعتقاد به جداناپذیری میراث اسلامی از هویت انسان مسلمان، در پی نوسازی علوم اسلامی در ابعاد گوناگون بر آمده است.[16] برای نمونه معتقد است که علم کلام باید مسائل خود را به جای «الهیات» بر محور «جامعه» سامان دهد. یا آن که علم فقه باید به سه علم «حقوق»، «اقتصاد» و «سیاست» تبدیل شود. به نظر می رسد که همین نگرش، حنفی را به کارکردگرایی و مصلحت گرایی افراطی دچار ساخته تا آنجا که معتقد است افکار و اندیشه ها همگی دارای ارزش معرفت شناختی یکسان بوده و تنها بر پایه «کارکرد اجتماعی» و «منفعت» بر یکدیگر برتری می یابند.[17] شاید بر همین اساس است که وی پروژه فکری اش را بیش از آن که «اندیشگانی» باشد پروژه ای«سیاسی» می داند.[18]

 

شیوه های نوسازی نزد حنفی

دکتر حنفی نو سازی را در سه سطح پیگیری نموده است:

1. نوسازی زبانی
2. نوسازی روشی
3. نوسازی نگرش

 

ـ نوسازی زبانی

از منظر حنفی یکی از گام ها در جهت به روز کردن یک علم، تغییر زبان آن علم به تناسب اوضاع و شرایط زمانه و پیشرفت های علمی و تمدنی است. در نگاه حنفی، آنچه علوم اسلامی سنتی از آن رنج می برند، ناتوانی زبان این علوم در تعامل با دستاوردها و اقتضائات دنیای معاصر است که از دین، چهره ای ناتوان و منفعل دربرابر این اقتضائات ترسیم نموده است. علّت این امر را هم در ویژگی های زبان سنتی می داند که تنها در زمان خود کارآیی داشته است. وی این زبان را دارای این ویژگی ها می داند: 1- لاهوتی 2- دینی 3- تاریخمند 4- قانونی و تکلیف محور[19] 5- صوری و انتزاعی[20] . در نگاه حنفی، زبان جدید که بر محوریت مسائل انسانی شکل خواهد گرفت لاجرم باید واجد این ویژگی ها باشد: 1- عام و قابل فهم برای دیگران 2- منعطف و تغییر پذیر 3- عقلی (عقل آن را انکار ننماید و اصطلح محور نباشد) 4- دارای مستند و ما به ازایی در عالم حس و مشاهده 5- انسانی (انسان در تعاملات روزانه خود با آن درگیر باشد) 6- عربی (در مقابل معرّب و مستعرب)

ـ نوسازی روشی به وسیله کشف سطوح جدید در تحلیل آگاهی(الشعور)[21]

ـ تغییر محیط فرهنگی(تغییر البیئه الثقافیه): در همین مرحله است که حنفی، پای عنصر «تاریخمندی» را به میان می آورد و از «نسبیت» میراث اسلامی به سبب زاییده شدن آن در شرایطی مشخّص سخن می گوید و معتقد است که دلیلی برای جمود بر آن در سایر شرایط وجود ندارد. [22]

چند نکته درباره پروژه حسن حنفی

1. دکتر حنفی هرگز فرآیند نوسازی و همچنین تبدیل علوم میراث اسلامی به علوم انسانی را سهل نمی پندارد. با این حال در نگاه وی، این فرآیند در برخی علوم آسان تر و در برخی دیگر به دشواری صورت می پذیرد.[23] (بر اساس نسبتشان با انسان و علم انسانی)
2. هدف نهایی همه گام های ذکر شده، تبدیل همه علوم به علمی واحد است که معنای «تمدن» را نمایندگی نماید و مترادف با آن باشد. همچنین در نگاه حنفی، همه این علوم باید به «ایدئولوژی» تبدیل شوند تا بتوانند به منزله نسخه ای شفا بخش برای جامعه اسلامی ایفای نقش نمایند.[24]
3. مراحلی که حنفی در زمینه نوسازی نام برده باید مورد تأمل قرار گیرند و الا در نگاه نخست، مراحلی مانند بازسازی زبانی، نگرشی سطحی و نادرست از پروژه وی به دست می دهند.
4. به نظر می رسد که تحقق آنچه حنفی مد نظر دارد نیازمند کار گروهی است و یک فرد به تنهایی نمی تواند از عهده آن بر آید.

 

 

گفتگویی با دکتر حسن حنفی[25]:

 

• جناب آقای دکتر حنفی! توجیهات این اعتقاد(حضرتعالی) مبنی بر این که نوسازی از دل میراث(سنّت) صورت می گیرد چیست؟ چگونه می توان با میراث به صورت کلّی و با میراث دینی به طور خاص تعامل نمود؟

 

• مسیحیت از دل یهودیت بیرون آمد و حضرت مسیح(ع) نیز از تورات، پس از آن که یهودیان آموزه های آن را در «شعائر و مناسک» منحصر ساخته بودند، خوانشی معنوی به دست داد. خود اسلام نیز از دل یهودیت و مسیحیت برون آمده است. برای نمونه در قرآن اینگونه آمده است: «و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به[26]…» (النحل: 126) این همان چیزی است که شریعت یهود آن را بیان کرده و همین آموزه را در مسیحیت نیز می بینیم. اسلام اما در این میان، آزادانه شریعت، محبّت، اطاعت و پیروی را با یکدیگر جمع نمود و بر همین اساس، پدید آمدن هر امر جدید، نیازمند برخی زمینه ها است و به ناچار از «دیگری» بیرون می آید. نکته مهم آن است که اگر آنچه «قدیم» و «کهنه» است را به حال خود وانهیم، جنبش «سلفی گری» تقویت خواهد شد و از این رهگذر، دگرگونی (و نوسازی) در فرآیند ارتباط و تعامل (با میراث) به دست خواهد آمد نه از مسیر بریدن و دست کشیدن.
• این به معنای آن است که انباشت دانش و معرفت، منجر به پیشرفت آن (و عبور از آن دانش) می شود. بنا بر این میراث و نوسازی دو مقوله جدا از یکدیگر نیستند یا می توانیم بگوییم که این جدایی امکان وجود نمی یابد.
• درست است. برای نمونه مناسب است که به تاریخ علوم اسلامی نظری بیفکنیم. مثلا در فلسفه، فارابی مکمّ(انباشت) نظرات کندی، ابن سینا کامل کننده(انباشت) فارابی و ابن رشد مکمّل(انباشت) همه ی حکیمان پیشین به شمار می روند. در فقه نیز مالک بن انس بر میراث ابی حنیفه افزود و شافعی تلاش کرد که میان این دو جمع نماید. در علم کلام نیز اشاعره مبانی خود را بر پایه آنچه معتزله فراهم آورده بودند بنا کردند و ماتریدیه تلاش کردند تا میان این دو جمع نمایند. همه این موارد نشان دهنده آن هستند که پس از عبور از هر مرحله، پیشرفت اتفاق می افتد.
• در همین موضوع، تا چه حد می توان مدرنیسم اروپایی را به منزله نمونه ای قابل پیروی در مسیر مواجهه و تعامل با میراث اسلامی به شمار آورد؟
• طبیعی بود که اسلام در ابتدای شکل گیری خود، از همه ادیان و اعتقاداتی که پیرامونش زیست می کردند سخن بگوید. بر همین اساس از مسیحیت، یهودیت، صابئیت (که ستارگان را می پرستیدند و حضرت ابراهیم پیش از مسلم و یکتا پرست شدنش بر آن آیین بود) سخن گفت. در روایات هم از مجوس سخن به میان آمده است. این به معنای آن است که هر فرهنگی در چارچوبی که آن را در برگرفته ایجاد می شود و نمی تواند از خلأ پا بگیرد. پس همانطور که گفته شد، انباشت (و در نظر داشتن مسیر پیشین) است که جدید را پدید می آورد. دقیقا مانند درختی که انسان همواره آن را سیراب ساخته و مراقبتش می کند تا رشد کرده و در نهایت میوه دهد و به ثمر نشیند.[27]
• جناب دکتر حنفی! حضرتعالی همواره دیگران را به پایه گذاری آنچه «گفتمان عربی-اسلامی تجدد گرایانه» فرا خوانده اید و این مهم، از رهگذر به دست دادن فهم جدید و بی سابقه از معنای «اجتهاد» و نوآوری در میراث اسلامی صورت خواهد گرفت. شما همچنین تعبیر «اجتهاد ذهنی» را به کار برده اید. به هر حال منظور شما از این نوع اجتهاد، آن است که با قضایا و حوادث نو پدید و عصری پیوند داشته باشد. اما پرسش من این است: چه کسی شایستگی این گفتمان سازی را دارد؟ آیا مشکلات و دشواری های خاصی از این گفتمان سازی و وراج آن جلوگیری می نماید؟ دست آخر این که در نگاه شما ارتباط پیچیده میان سه گانه «اجتهاد»، «نوسازی» و «پیشرفت و آبادانی» چیست؟
• اجتهاد(رایج) به معنای استنباط احکام فقهی برای وقایع نوپدید به ویژه در موارد کیفری و همچنین حلال و حرام است. حال آن که اجتهاد، همه ابعاد زندگی را در بر می گیرد. از جمله: اجتهاد و نوآوری در زندگی شخصی، اجتهاد و نوآوری در کار، اجتهاد و نوآوری در برخورد ها و مواجهات و… . این همان چیزی است که غربیان، نام «ابداع» بر آن نهاده اند. البته در این راه به دنبال پیروی از شیوه غربی نیستیم زیرا در این صورت در دام تقلید گرفتار خواهیم شد. این را گفتم تا (به واسطه ناپسند دانستن تقلید) توجیهی برای تقلید سلفی گرایان از قدما فراهم نیاورده باشم. چون گرفتار شدن به تقلید غربی ها سلفی گرایان را وا می دارد تا بگویند: اگر بنا بر تقلید باشد، قدما و سلف خودمان شایسته تر هستند تا غربیان. با این وجود، میبینیم که اجتهاد بر پایه احساس یک مشکل و دغدغه و همچنین شناخت اصول و بنیان هایی که اجتهاد می تواند به آنها تکیه نماید شکل می گیرد. نهایتا، اجتهاد بر اساس ارائه راه حل های بدیع، دستاوردها و فوایدش اَشکال گوناگون و بلکه بسیاری می یابد.

بنا بر این اَشکال و جوانب اجتهاد گوناگون است. از یک سو به سلطه دینی (که معرفت دینی را در انحصار خود می داند) مرتبط است، و از سوی دیگر می توان از اجتهاد سیاسی و اجتماعی سخن گفت. در هر صورت بدون اجتهاد، زندگانی از حرکت باز خواهد ایستاد.

• شما همچنین پیشنهاد شکل گیری گفتمان سوّمی در کنار وجود دو گفتمان دیگر(گفتمان سلفی و گفتمان سکولار) در جهان عرب را مطرح کرده اید که «می داند چه می گوید و چگونه می گوید». آیا اعتقاد دارید که این گفتمان از دو گفتمان دیگر عبور کرده و آنها را پشت سر گذاشته یا آن که تنها میان آنها جمع نموده است؟ این پرسش از آن جهت اهمیت دارد که یکی از نقدهایی که همواره متوجّه شماست آن است که حضرتعالی تلاش می کنید که آنچه را در این زمینه غیر قابل جمع است با هم جمع و سازگار نمایید.
• من خود می دانم که این گفتمان پیشنهادی جدید، عبور از دو گفتمان رایج به وسیله ترکیب آنها با یکدیگر است. نیک می دانیم که گفتمان سلفی گرایی، فریبندگی های خاصّ خود را دارد. از جمله آن که زبانی را به کار می بندد که دل ها را به خود متمایل می گرداند و بر وجدان تأثیر می گذارد. در سوی دیگر نیز گفتمان سکولار، آدمیان را می فریبد. زیرا می داند که چه بگوید. بنا بر این از حقوق، آزادی و دموکراسی سخن می گوید که در انقلاب های عربی سال های اخیر شاهد آن بوده ایم. بنا بر این مهم آن است که «زبان» (ابراز) را بشناسیم تا بتوانیم مردم را مجذوب نماییم و باید بدانیم که چه بگوییم تا بتوانیم زبان گویای آنها در بیان مصالحشان باشیم. زیرا مفاهیم در میراث موجود است و بایدشیوه بیان آنها مورد توجه قرار گیرد.مثل آنچه در قرآن کریم (در سوره ص ) درباره نزاع میان دو نفر بر سر گوسفندانشان آمده و به دنبال بیان اهمیت مسأله عدالت است که برای آن از زبان فلسفه یونانی بهره گرفته ایم. بر همین اساس نیازمند بازسازی زبانی به دور از هیاهو هستیم.[28]   

 

• این به معنای آن است که آگاهی تاریخی(تاریخی اندیشی) در میان مسلمانان وجود ندارد. چون همواره به همان معارف پیشین که در شرایط مختصّ به خود تولید شده بودند بسنده نمودند. با این حال چطور می توان از پیشرفت و نوسازی علوم نقلی سخن گفت؟ آیا این نیازمند نوعی جسارت در تعامل با میراث دینی نیست؟
• این علوم نیز بخشی از میراث ما هستند که نمود آن را در مساجد و کلاس های درس دانشگاهی می بینیم و مردم همواره به آن گوش سپرده اند.[29] برای نمونه به حدیث «اسراء و معراج» در صحیح بخاری توجه نماید. کدام حافظه می تواند همه آن جزئیات به تصویر کشیده شده را حفظ و نگهداری نماید؟همچنین به نظر می رسد که بسیاری از علوم اسلامی، نیازمند بررسی علمی هستند. مواردی همچون اسباب نزول، نسخ و بسیاری از مباحثی که در جوامع در بر دارنده حدیث نبوی وجود دارند و زمان (انقضاء) برخیشان به سر رسیده است. من شخصا خجالت می کشم که برای مثال از ابوابی مثل «باب الرق[30]»، «باب السبایا[31]»، «باب الغنائم[32]» و… در این کتب سخن بگویم. هنگامی که از این ابواب سخن می گوییم خواه نا خواه زمینه ای را فراهم کرده ایم تا دیگران بگویند: «ببینید شریعت اسلام چه آموزه هایی دارد و چه مسائلی برای آن اهمیت دارد.» اینها همه در حالی است که ما امروزه مسائل جدیدی را پیش روی خود داریم. برای نمونه همواره درگیر تشکیل دولت ملّی بوده ایم که البته چندان توفیقی هم نیافتیم. لذا پس از فروپاشی دولت مرکزی عثمانی، مسأله دولتهای ملوک الطوایفی و تشکیل دولت کردی، ترکمن و ارمنی مطرح شد. یا آن که با مسأله فقر و دشمنانی همچون امریکا و اسرائیل مواجه هستیم. (پس باید به جای مسائل کهنه، به اینگونه مسائل پرداخت)

 

• پس بر همین اساس بر ضرورت انتقال از «احیاء علوم دین» به «احیاء علوم دنیا» تأکید نموده اید، بدین اعتبار که مسائل و درگیری های دوران های جدید با آنچه برای پیشینیان اهمیت داشت تفاوت یافته است. پس دین به خودی خود، بازدارنده فرد مسلمان از یافتن پاسخ های مناسب برای مسائل پیش رویش نیست. علاقه دارم نظر شما درباره مسأله پلورالیزم را بدانم که در نگاه حضرتعالی، پایه و اساس ابداع است. آیا زمان پلورالیزم نیز به سر رسیده یا آن که همزمان با طلوع نهضت (روشنگری) عربی جدید جان دوباره یافته است؟ پایه، اساس و ضوابط این پلورالیزم چیست؟
• پلورالیزم یکی از ریشه ها و بنیان های پیشرفت و ترقّی است. بر این اساس چهار مذهب فقهی (در اهل سنت) خواهیم داشت که هیچ یک، دیگری را تخطئه و تکفیر نمی کند. به همین دلیل است که فقیهان گفته اند «حق متعدد است». همچنین در این صورت است که همگان می توانند همزیستی داشته باشند زیرا حق اختلاف پذیرفته شده است. بنا بر این پلورالیزم در صلب و سرشت اسلام وجود دارد اما متأسفانه به دلیل سلطه سیاسی آن را از کف داده ایم. زیرا سلطه سیاسی همواره از این پلورالیزم(و گوناگونی احزاب و دسته ها) واهمه داشته است تا مبادا وجود آنها منجر به (تشکیل اپوزیسیون و) مخالفت گری های سیاسی نشود. اما امروزه ما شاهد حالت عجیبی هستیم که هرکس دست به اجتهاد و نوآوری می زند تکفیر میگردد و این در حالی است که اساس پلورالیزم در غرب مورد پذیرش واقع شده و از آن دفاع می شود.
• اجازه می خواهم که پرسشی را در موضوع تصوّف مطرح کنم. تا چه اندازه می توانیم میزان اهتمام شما به تصوّف و تجربه صوفیانه را دریابیم؟
• تصوّف همواره در زندگی مردم تأثیرگذار بوده است. برای نمونه به دسته های صوفی در مصر بنگرید که حدود ده میلیون مصری بر آن آیین هستند. همچنین در سودان، موریتانی، مراکش و تونس. ببینید که در جشن های ولادت پیامبر اسلام(ص) چه رفتارهایی انجام می دهند و به چه خرافاتی باور دارند. مسأله دیگر بحث «علم» است. آیا علم از طریق مجاهده(وریاضت)، توبه و ورع به دست می آید؟ ببینید صوفیه درباره مقامات و احوال چه می گویند. آیا علم منتظر می ماند تا خداوند نوری بر قلب ما بیفکند یا آن که از راه تجربه و شناخت طبیعت و قوانین آن حاصل می گردد؟ آیا همچنان باید در این علم طبیعی و ریاضی بر یافته های غرب اعتماد نماییم؟

می توانم بگویم که علم صوفی خطری برای شیوه های آموزشی ما به شمار می رود. اخلاق صوفی نیز خطر دیگری است. زیرا همواره به صبر، ورع و خوف فرا میخواند. کدام صبر؟ صبر حد و حدودی دارد و اگر از حد بگذرد عیوب بسیاری متوجه آن می گردد. خوف نیز اینچنین است. ما در فرهنگی زیست کرده ایم که بر پایه خوف و ترس بنا شده است. خوف از حاکم و یا بیگانه. من به آن عقده خوف می گویم. به هر حال به نظر می رسد که پیشرفت هایی نیز در شیوه های صوفی گری حاصل شده است اما در کدام سمت و سو؟ آیا این پیشرفت به سوی بالا بوده است یا به جلو؟ چرا نباید پیشرفت روحی و رو به بالا را به پیشرفت افقی تغییر دهیم؟[33]

• آیا امروزه توجیهی برای بازگشت قدرتمندانه تصوّف به برخی کشور های اسلامی به ویژه در دورانی که تنور انقلاب ها نیز گرم شده است وجود دارد؟
• به نظر من خیر. تصوّف به لحاظ تاریخی در مرحله ضعف و پس از غصب حکومت توسّط امویان پا گرفت. معاویه نیز در قبال این جریان، سیاست چماق و هویج را به کار گرفت و یاران علی را از فراز مأذنه ها تخریب می کرد. در این شرایط، برخی راه شهادت را برگزیدند وبرخی دیگر شهادت را چاره مشکل نمی دانستند. این گروه با معاویه همکاری نکردند و راه عزلت، خانه نشینی و مبارزه منفی با نظام سیاسی ستمگر در پیش گرفتند. پرسش من این است که خب! اکنون چه کنیم؟ آیا باید از مقاومت نا امید شد؟ واضح است که مقاومت فلسطینیان از سال 1948 م تا کنون موفق نبوده است اما آیا این به معنای آن است که هر کسی به خانه برود و فلسطینیان زمین هایشان را رها کنند تا اشغال شوند؟
• عنوان کتابی که در آن به تصوّف پرداخته اید مرا بر می انگیزاند. نام کتاب «من الفناء إلی البقاء» است. با وجود تصویری که از صوفی گری ترسیم نمودید، درباره کدام «بقاء» می توانیم با صوفیه سخن بگوییم؟
• بقا در زمین. صوفیه معتقد به بقای در خداوند(و عالم لاهوت) هستند و من می خواهم آن را به بقای در زمین تغییر دهم. محمد اقبال نیز بر همین باور بود و بیتی از اشعار وی درباره فنا و بقا نیز بر همین گرایش اشاره دارد. عاقلانه به نظر نمی رسد که اسرائیل، یهودیان را از نقاط گوناگون دنیا جمع کرده و در سرزمین های اشغالی اسکان دهد و ما فلسینیان را رها نماییم. از میان هشت میلیون فلسطینی، چهار میلیون تحت یوغ اشغال (صهیونیست ها) هستند. بقیه نیز از زمین های مادریشان رانده شده اند. حال به نظر شما کدام یک(از دو فرهنگ) اهمیت بیشتری دارد و دارای اولویت است؟ این که به فنا بیندیشند یا آن که در زمین باقی بمانند؟
• آیا این به معنای آن است که ایمان صوفیانه نسبت به سایر اقسام ایمان خصوصیت و ممیّزه جداگانه ای ندارد؟
• به هر حال نمی دانم که مقامات و احوال(سلبی) موجود در صوفیه که مرید به دنبال دست یابی به آنها است تا چه میزان می تواند به کار آبادانی زمین، ساخت کارخانه ها و آموزش در دانشگاه ها کمک نماید. مقاماتی همچون رضا، توکل، ورع، خشیت و… . نمی دانم تا چه اندازه می توان جامعه ای را بر پایه این ارزش ها استوار ساخت.
• حتّی اگر این ایمان، بر ابعادی اخلاقی که موجب پویایی ارزش های انسانی در زندگانی اجتماعی می شوند ت أکید نماید؟
• در این صورت دیگر نمی توان آن را تصوّف نامید. بلکه تنها گرایشی ایمانی-اخلاقی در تفسیر اسلام به سود مسلمانان است. اما معجزات یا کراماتی که صوفیه به آنها ایمان دارند و مدّعی انجام آنها هستند چنین قابلیتی ندارند. از فردی از متصوّفه در بغداد را که سینه خیز در حال حرکت بود درباره مسیری که در پیش گرفته بود پرسش کردند. اینگونه پاسخ داد که قصد مکّه کرده است. آیا معقول است که انسان سینه خیز از عراق تا حجاز برود؟ چرا باید مردم را در این نوع افعال غیر عاقلانه وارد ساخت در حالی که به دنبال آنها به عقلانیت هستیم؟ امروزه اگر شخصی را بیابیم که مثلا در مسیری حرکت می کند و مانند حلّاج بانگ «أنا الحق» سر می دهد خواهیم دید که او را دستگیر کرده و به قتل خواهند رسانید. پس چرا باید انسان خود را به خطر بیندازد؟ زعیم سلفیان یعنی ابن تیمیه گفته است که تصوّف طریقه خواص است نه عوام. کسی که به دنبال تصوّف است باید مسیر را به تنهایی بپیماید و مردم را به سمت خود نخواند.

خداوند تا زمانی که انسان کمک رسان همنوعانش باشد او را یاری خواهد کرد؛ راه خداجویی نیز در آسمان نیست. بلکه این راه در زمین و در دستگیری از فقیران، بیچارگان و… است.[34]

 

• این مطلب پیش‌تر در آینه پژوهش منتشر شده است.

منابع:

• بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، تهران: فرزان روز: 1396 ش
• بلقزیز،نقد التراث، ط 1، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه: 2014
• بلقزیز، العرب و الحداثه: دراسه فی مقالات الحداثیین، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه: 2007
• حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم. ط 5. بیروت: المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 2002
• عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، چاپ سیزدهم، تهران: امیر کبیر: 1394 ش
• مجموعه من الباحثین(تحت اشراف بسام الجمل)، محاولات تجدید الفکر الاسلامی، ج2، مؤسسه مؤمنون بلاحدود: 2016

 

ارجاعات:

[1]. این معرفی ترجمه ی نگارنده از متنی است که توسّط دکتر «بسّام الجمل» در جلد دوم کتاب «محاولات تجدید الفکر الإسلامی» نوشته شده است.

[2]. حنفی کتابی با عنوان «التراث و التجدید؛ موقفنا من التراث القدیم» نوشته است که یکی از سه محور اصلی پروژه مهم «التراث و التجدید» وی به شمار می رود. دو محور دیگر پروژه حنفی عبارتند از: «موقفنا من التراث الغربی» و «نظریه التفسیر(موقفنا من الواقع)». کتاب « التراث و التجدید؛ موقفنا من التراث القدیم» تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، در سال 2001 م توسط «المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر» در 192 صفحه به چاپ پنجم رسید. بدون شک این کتاب، مانیفست حنفی به شمار می رود و موضع وی نسبت به سنّت اسلامی را بیان کرده است. این کتاب با نام »سنت و نوسازی؛ ما و سنت گذشته« توسّط حسام الدین خاکپور به زبان فارسی ترجمه شده و در نشر نگاه معاصر به چاپ رسیده است.  اولین قسمت از پروژه انبوه وی در پنج مجلد با عنوان «من العقیده إلی الثوره» در سال 1987 م به چاپ رسیده است.

[3]. دکتر حنفی منتقد شیوه شرق شناسی رایج است و در این کتاب علاوه بر نقد این شیوه به نقد و بررسی تمدن غربی بر اساس مبانی خود غربیان(همچون تاریخمندی) پرداخته و با جهانی بودن این تمدن مخالفت کرده است. این تلاشها موجب تأسیس علمی با عنوان «علم الإستغراب» یا علم غرب شناسی به دست وی شد که موضوع آن شناخت غرب است.

[4]. البته برخی از تاریخ نگاران مصری (شاید به سبب وطن دوستی) سهم این حمله در شکل گیری عصر «نهضت» و روشنگری را ناچیز می دانند.

[5]. علاقه مندان برای یافتن علّت پیشگامی این دو سرزمین و به ویژه شهرهای «قاهره» و «بیروت» حتّی پیش از شروع عصر «تنظیمات» به کتاب «سیری در اندیشه سیاسی عرب» دکتر حمید عنایت مراجعه نمایند.

[6]. برای نمونه دکتر داریوش شایگان، در مصاحبه ای در سال 1388 ش، هم نشینی این دو واژه را نا مأنوس دانسته است: «من نمی‌دانم روشنفکری دینی چیست؟ آدم یا روشنفکر هست یا نیست. من می‌فهمم که روشنفکر مؤمن باشد، خیلی از روشنفکرها مؤمن هستند، روشنفکر، روشنفکر است، اما می‌تواند اعتقادات دینی هم داشته باشد، می‌تواند هم نداشته باشد. می‌تواند لاادری هم باشد. روشنفکر می‌تواند در درون مؤمن باشد، کاتولیک باشد، مسیحی باشد، هرچه خواست باشد، اما در کار روشنفکری‌اش کار خودش را انجام می‌دهد. من ازدواج این دو مفهوم را شخصاً نمی‌فهمم. سروش و مجتهد شبستری روشنفکرند، نیازی نیست بگوییم روشنفکر دینی» .

[7]. شاید علّت این غفلت، وجود احساس بی نیازی در محافل علمی ایران نسبت به دستاوردهای علمی جهان عرب باشد. علاوه بر آن، دکتر حمید عنایت در تحلیلی قابل تأمل از دلایل این مسأله می نویسد: «یکی از کمبودهای اساسی محیط فکری ما در نیم قرن اخیر، بی خبری از جریان های فکری در کشورهای مسلمان است. این بی خبری گذشته از علل سیاسی، ریشه های فرهنگی نیز دارد. شیفتگی سطحی بیشتر با سوادان ما به اندیشه های غربی و بیزاری آنان از هر آنچه بوی کهنگی و دیرینه دوستی بدهد بی گمان یک علّت عمده آن است ولی از تعصب های مذهبی نیز که بر پراکندگی و چند دستگی ملت های این منطقه افزوده است غافل نباید بود… چیزی که در پژوهش های نویسندگان ما اغلب ناگفته مانده، آزموده های ملت هایی بوده است که وضعی همانند ما در گذشته نزدیک داشته اند و زودتر از ما با فرهنگ غرب ارتباط پیدا کردند و در پاره ای موارد نیز مبانی آن را با دیدی انتقادی تر از ما دریافتند. آگاهی از داوری های نویسندگان این ملت ها در زمینه تمدن و فرهنگ غربه هر اندازه اندیشه های آنان گاه خام و ساده دلانه بنماید، می تواند دست کم معیار واقع بینانه تری در بحث ها به دست ما دهد تا بازگویی سخنان شپنگلر و توین بی و هایدگر و مارکوزه و جز اینان…» (عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص15)

[8]. خوانندگان می توانند به سایت دو مرکز معرفی شده مراجعه نموده و عناوین دستارد های علمی تولید شده توسط آنها را بررسی اجمالی نمایند. تنها جهت ذکر برخی نمونه ها می توان به تولیدات این جریان در زمینه شیوه های جدید «فهم متن» و یا تأثیر «فلسفه زبان» در مطالعات دینی اشاره کرد که علاوه بر رکن نخست یعنی «پدید آورنده» به ارکان دیگر همچون «متن»، «مفسّر»(تحت عنوان نظریه التلقی) و «واقعیت» اشاره کرد. همچنین در مسأله فلسفه زبان به نکاتی پرداخته اند که به نظر نگارنده می توان بخشی از آنها را در علم اصول فقه نیز وارد ساخت. مبحثی همچون دو گونه دلالت زبانی(باز و بسته یا منفتح و منغلق بودن) که به ناچار هر فهمنده ای باید درباره آنها تعیین موضع نماید و مشخص کند که مثلا آیا یک متن می تواند همزمان چند معنا را افاده کند یا خیر؟:
–https://www.alawan.org/

–https://library.mominoun.com/acceuil

[9]. به نظر می رسد که گرایشات وی به آنچه وی جریان «چپ اسلامی» نامیده است بر نگرش وی مؤثر بوده است. حنفی از آن رو هوادار جریان چپ اسلامی خوانده می شود که از یک سو به ناکار آمده میراث حاضر و لزوم بازسازی آن معتقد است(چپ) و از دیگر سو نادیده انگاشتن میراث دینی را هم نادرست می داند.(اسلامی)

[10]. برای یافتن نقدهایی بر شیوه وی ن.ک: بلقزیز، نقد التراث(العرب و الحداثه 3)، 187-159

[11]. امری که به نظر نگارنده، نقطه ضعف روشنفکران وطنی به شمار می رود.

[12]. در دهه هشتاد میلادی میان این دو گفت و گوهایی مکتوب انجام گرفت که در مجله ای در پاریس نشر می یافت و سپس مجموعه همین گفت و گوها در سال 1990 م در قاهره توسط الموسسه العربیه للدراسات و النشر در قالب یک کتاب با عنوان «حوار المشرق و المغرب»(حوار الثمانینات) به چاپ رسید.

[13]. حنفی در این زمینه جمله معروفی دارد: «فنحن نعمل بالکندی کلّ یوم، و نتفنس الفارابی فی کلّ لحظه و نری ابن سینا فی کلّ الطرقات، و بالتالی یکون تراثنا القدیم حیّا یرزق یوجّه حیاتنا الیومیه و نحن نظنّ أنّنا نبحث عن الرزق و نلهث وراء قوتنا الیومی» (حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص 17)

[14]. علاقه مندان می توانند علاوه بر کتاب خود حنفی، به مقاله «الإسشتراق و الإستشراق معکوساً» اثر صادق جلال العظم که توسّط محمدرضا کلاهی با نام «شرق شناسی و شرق شناسی وارونه» به زبان فارسی هم ترجمه شده و همچنین مبحث «شرق شناسی وارونه» در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» مهرزاد بروجردی مراجعه نمایند.

[15]. حنفی معتقد است که دین جزئی از میراث اسلامی است نه بالعکس. (ن.ک: حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص23)

[16]. دکتر حنفی با نگاهی کاملا کارکرد گرا نسبت به علوم می نویسد: «ما رفضناه قدیماً قد نقبله حدیثاً و ما قبلناه قدیما قد نرفضه حدیثاً.» (حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص21) این نگاه وی نیز مورد نقد قرار گرفته است.

[17]. حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص21. در این که این نظر حنفی تا چه اندازه امکان تحقق عملی وجود دارد باید تأمل نمود. چون تعریفی که از «کارکرد»، «منفعت» و «مصلحت» ارائه می گردد متفاوت است.

[18]. حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص27. شایسته است درباره علّت نگاه سیاسی حنفی به میراث اسلامی، پژوهشی جداگانه صورت گیرد. جالب آن که حتّی افرادی همچون طیب تیزینی و علی حرب(با گرایشات مارکسیستی) تا بدین اندازه میراث اسلامی را سیاسی نگریسته اند.

[19]. یکی از نکاتی که همواره ذهن نگارنده را به خود مشغول داشته، وجود مشابهت های بسیار میان اندیشه ها و نظریات جدید نواندیشان دینی ایرانی و روشنفکران(نواندیشان) جهان عرب است. در این مجال قضاوت درباره این مشابهت ها و چگونگی آنها مد نظر نیست اما به لحاظ زمانی، بسیاری از این نظریات ابتدا توسط اندیشمندان جهان عرب مطرح شده است. برای نمونه می توان ریشه های رویا انگاری وحی را در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم» محمد احمد خلف الله یا طرح مباحث جدیدی درفهم متن را در «فهم النص» نصر حامد ابوزید و آثار محمد ارکون پی جویی نمود که خود می تواند موضوع نوشتار جداگانه ای باشد. در همین راستا می توان به «زبان قانونی و تکلیف محور» متون دینی اشاره کرد که دکتر عبدالکریم سروش در مباحث خود با موضوع «حق و تکلیف» به آن اشاره کرده است. دکتر سروش زبان حاکم بر دنیای کهن و همچنین ادیان را زبان و پارادایم «تکلیف محور» می داند که پس از قرون وسطی و در اثر تلاش های علمی نامینالیست ها و همچنین ویلیام آکمی این زبان بر پایه «حقوق» تغییر یافت و به ویژه بر حقّ طبیعی تأکید شد.(که لئو اشتراوس نیز به آن توجه ویژه داشته است.) آنچه دکتر حنفی در این مجال بر آن تأکید نموده نیزهمین لزوم تغییر زبان میراث اسلامی از «قانون» به «حقوق انسان همچون حقوق طبیعی و…» است.  حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص 116

[20]. برای یافتن مثال ها و توضیحات بیشتر درباره نوسازی زبانی ن.ک: حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، صص 132-109

[21]. برای یافتن توضیحات بیشتر ن.ک: التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، صص 136-133

[22]. حنفی برای نمونه از لزوم تغییر اولویات در فقه سخن می گوید که در فقه سنتی، محوریت و اولویت با «عبادات» بوده است اما امروزه با توجه به تغییراتی که در روابط انسان ها به وجود آمده، ناگزیر از خوانش مجدد فقه با محوریت و اولویت «معاملات» هستیم. همچنین در زمینه علم اصول دین، حنفی از لزوم بازسازی این علم، متناسب با شرایط سیاسی و اجتماعی دنیای امروز سخن می گوید. او معتقد است که مسأله این علم از دیرباز «توحید»  در مقابل شرک و تجسیم بوده است که امروزه دیگر نخستین اولویت نیست زیرا دیگر کمتر کسی است که امروزه به پرستش بت ها باور داشته باشد. آنچه امروزه در خطر است همانا «اوضاع زمین، مردم و روح آنها و نظام ها» است که همگی به ویژه در جوامع اسلامی در معرض فروپاشی قرار گرفته است. بر همین اساس حنفی معتقد است که مضمون توحید باید دگرگون شود: «فتوحیدنا هو لاهوت الأرض و لاهوت الثوره و لاهوت التحرر و لاهوت التنمیه و لاهوت التقدم.» وی مشابه همین گفتار را درباره فلسفه و تصوّف نیز مطرح کرده است. (حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص 139)

[23]. برای نمونه تبدیل علم اصول فقه به علم «روش ‏شناسی» و تبدیل فقه به علم «اقتصاد، حقوق و سیاست»  و تبدیل تصوف به «روان‏شناسی و اخلاق»، و تبدیل حدیث ‏شناسی به علم «نقد تاریخی» آسان است؛ اما این تبدیل و تغییر در کلام و فلسفه، کمی با دشواری همراه خواهد بود که البته غیر قابل حل نیست.

[24].  دکتر حنفی می نویسد: «التراث و التجدید دراسه فقهیه یقوم بها فقیه فی الحضاره الإسلامیه ککل و لیس فی الفقه وحده» (حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم، ص 174)

[25]. این گفتگو توسّط پژوهشگر تونس، دکتر بسام الجمل در حاشیه همایش «مستجدّات البحث فی فلسفه الدین» که به همّت مؤسسه مطالعاتی-پژوهشی «مؤمنون بلاحدود» در تونس و در فوریه سال 2014 م برگزار شد انجام گرفته و استاد حنفی به پرسش های درباره نواندیشی در اسلام پاسخ گفته است.

[26]. و اگر [ستمگر را] مجازات کردید، پس فقط به مانند ستمی که به شما شده مجازات کنید، و اگر شکیبایی ورزید [و از مجازات کردن بگذرید] این کار برای شکیبایان بهتر است.

[27]. وی نسخه پیشرفت غربی را برای جوامع اسلامی کار آمد نمی داند گرچه معتقد است که باید از تجارب آنان بهره گرفت. البه پروفسور وائل حلّاق نقدهای تند تری را بر مدرنیسم و همچنین روشنفکران جهان عرب که دلباخته غرب شده اند را به صورت مفصل در کتاب «الشریعه: النظریه و الممارسه و التحولات» وارد ساخته است که شایسته است مورد توجه قرار گیرد.

[28]. حنفی در مواضع گوناگون کتاب « التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم» به این نکته اشاره کرده است. وی به دنبال آن است که آنچه در میراث اسلامی آمده است را با زبانی متفاوت از زبان سنتی ارائه دهد.

[29]. این نظر حنفی ناشی از نگاه خاص وی به میراث اسلامی و حضور فعال آن در زندگانی مردم است که پیشتر به آن اشاره شد.

[30]. بابی درباره برده داری

[31]. بابی درباره اسیران

[32]. بابی درباره ثروت های جنگی به دست آمده

[33]. مقصود دکتر حنفی این است که باید به پیشرفت دنیوی بیندیشیم و از ظرفیت های این مکاتب در این مسیر بهره بگیریم نه آن که تمام تلاش و توجهمان به ملکوت باشد. این نگاه به صوفیه، میان همه روشنفکران جهان عرب مشترک نیست. برای نمونه آدونیس در کتاب »الثابت و المتحول…» فرهنگ صوفی را به دلیل آن که نوعی شورش علیه خوانش های رسمی از متون دینی و همچنین نوعی ابداع به شمار می رود ستوده است.

[34]. این گفتار، بر آمده از نگاه حنفی به علم کلام و اصول دین است که امروزه باید مسائل انسان را مد نظر قرار دهد و موضوع آن از توحید به انسان تغییر یابد.