اسلام ایرانی هانری کربن در گفتارهایی از رحمتی، مرادخانی، هوشنگی و اعوانی

بیش از یک سده دچار افسون تجددیم
غزاله صدرمنوچهری

کربن همچنین تاثیری شگفت‌انگیز و قابل توجه بر چندین نسل از متفکران، پژوهشگران و روشنفکران ایرانی گذاشت و با رویکرد نوینی که در مطالعه سنت حکمی اسلامی- ایرانی بنا گذاشت، ابعاد جدیدی از این سنت را بر خود ایرانیان آشکار کرد.

مهم‌ترین اثر او مجموعه 4 جلدی اسلام ایرانی است که ترجمه فارسی آن به قلم دکتر انشاءالله رحمتی در 5 جلد با مقدمه‌های تحلیلی مترجم به همت انتشارات سوفیا منتشر شده است.

نشست هفتگی شهر کتاب با همکاری گروه فلسفه شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی پژوهشگاه در روز سه‌شنبه ۲۵ شهریور به نقد و بررسی این مجموعه اختصاص داشت و با حضور انشاءالله رحمتی، حسین هوشنگی، علی مرادخانی و شهین اعوانی به صورت مجازی برگزار شد.

علی‌اصغر محمدخانی

در میان اسلام‌شناسانی که در دهه‌های اخیر درباره اسلام ایرانی کار کرده‌اند، هانری کربن و ایزوتسو بیش از بقیه شناخته شده‌اند. هانری کربن در ایران بوده و با انجمن حکمت و فلسفه و بسیاری از اهل فرهنگ ما ارتباط داشته است.

او افزون بر آشنایی بسیار خوب با فلسفه غرب و هایدگر و ارتباط با فیلسوفان غربی با فلسفه اسلامی و فرهنگ شرق هم آشنا می‌شود. در آثار و بحث‌های این فیلسوف با متفکران ایرانی دقت و عمقی خاص دیده می‌شود.

تا پیش از دهه اخیر آثار زیادی از کربن به فارسی ترجمه نشده بود. اما امروز بخش قابل توجهی از آثار او به همت انشاءالله رحمتی و برخی مترجمان دیگر به فارسی ترجمه شده است.

داریوش شایگان اثری راجع به هانری کربن و دیدگاه‌های او نوشت که در شناخت جایگاه او بسیار تاثیرگذار بود. همچنین بخش‌هایی از گفت‌وگوهایی کربن با علامه طباطبایی و اهل فلسفه در ایران منتشر شده است.

پیکارهای معنوی تشیع

انشاءالله رحمتی

در ابتدا مطالعه «ابن‌سینا و تمثیل عرفانی» و «تخیل خلاق در آثار ابن عربی» هانری کربن را در کنار مجموعه 4 جلدی اسلام ایرانی او توصیه می‌کنم.

خواندن این مجموعه 7 جلدی را برای این توصیه می‌کنم که هیچ اثر دیگری را نمی‌شناسم که در دوران معاصر نوشته شده باشد و در تحقیقات و تاملات ما در فرهنگ خودمان اینقدر تاثیرگذار باشد. کربن در این آثار کلیدواژه‌هایی خلق و احیا می‌کند که شاخص‌هایی برای تأمل در فرهنگ ما هستند.

برای نمونه او اصطلاح «اسلام ایرانی» را با عمق معنایی خاصی به کار می‌برد. این واژه در تفکر او امری اتفاقی نیست و فقط به بخشی از فرهنگ بشری اشاره ندارد بلکه «اسلام ایرانی» نزد او امری متافیزیک است که هویت فکری و فرهنگی ایرانی را توضیح می‌دهد.

کربن بر این باور است که در اینجا تفکری ناب را یافته که برای بشریت ضروری است و اگر بشر بخواهد در این زندگی به حقیقت خودش وفادار باشد و متناسب با سرشت و فطرت خویش زندگی کند، تفکر اسلام ایرانی به او جهت می‌دهد.

جلد اول کتاب اسلامی ایرانی درباره تشیع است و یکی از کلیدواژه‌های مهم آن «پیکارهای معنوی تشیع» است. کربن تشیع را پیکاری معنوی در 3 وجه می‌داند. گویی تفکر شیعی باید در 3 جبهه پیکار کند.

یکی از اینها اهل سنت ظاهری است؛ یعنی کسانی که در ابتدای تاریخ اسلام امامان شیعه را به غربت کشاندند. جبهه دیگر تصوف است. این خود برخلاف تصور عام از کربن است که او را صوفی و مروج صوفی‌گری می‌داند. جبهه صوفیه یکی از جریان‌های مقابل صوفیه است.

اما کربن به عموم صوفیه انتقادی کلی دارد و کلیدواژه‌ای جدیدی برای آن خلق می‌کند: شیعیانی که جسارت نام بردن از خودشان ندارند.

در واقع، کربن در این عرفان و در صوفیه نوعی حق‌ناشناسی در مقابل تشیع می‌بیند. به باور او منبع این معارف تشیع، ائمه و تربیت‌شدگان ایشان است. اما کسانی که این نسبت را در سخنان خود پنهان می‌کنند، کم نیستند.

در نهایت، جبهه سوم در پیکار معنوی تشیع خود تشیع است. یعنی مقابله تشیع با شیعیانی است که هیچ درکی از تشیع ندارند، شأن ائمه و تفکر شیعی را در حد دیدگاهی ظاهری پایین می‌آورند یا ائمه را از علمای ابرار می‌دانند که شأن‌شان دست‌یافتنی نیست.

کربن ابیاتی منسوب به امام سجاد (ع) را نقل می‌کند که در آن گویی پیروان امام او را دچار غربت کرده‌اند. مضمون این ابیات این است که من جواهر علمم را پنهان می‌کنم تا جاهلان حق را ندانند و من را گرفتار نکنند.

چه بسیار علمی که اگر آن را آشکار بکنیم، ما را بت‌پرست بدانند. وقتی من را هم بت‌پرست می‌دانند و می‌کشند این را بهترین کار می‌دانم. در اینجا، کربن کلیدواژه «غربت‌آگاهی» را خلق می‌کند. بدین معنا که تشیع در تاریخ خود باید در این پیکار غریبانه دیده شود.

افلاطونیان پارس

از میان کلیدواژه‌های جلد دوم «افلاطونیان پارس» مهم‌ترین است که یکی از کلیدواژه‌های مهم فرهنگ ما بوده و کربن آن را احیا کرده است. کربن می‌گوید، بشر در طول تاریخش به لحاظ وجودی و فلسفی درگیر پیکاری در راه جان جهان است.

در نظر کربن جهان ما جسمی بیرونی است که روح یا جانی دارد. البته او نمی‌گوید این جان خداست. بلکه شاید کسی خداپرست باشد ولی جان جهان (عالم واسطه یا مثال) را انکار بکند.

او می‌گوید کسانی که در طول تاریخ پیکار در راه جان جهان را اداره کرده‌اند، افلاطونیان بوده‌اند. معمولاً از نظر فهم دینی قرن هفدهم یا دوران جدید را با منازعه دکارتیان و هابزیان می‌شناسیم: دکارت الهی در مقابل هابز ملحد.

ولی اهمیت این کتاب در آن است که کربن در اینجا می‌گوید در این زمانه دعوایی جدی‌تر میان افلاطونیان کمبریج و دکارتیان در جریان بود.

جالب اینکه افلاطونیان کمبریج چندان با هابز مشکلی نداشتند بلکه مشکل عمده‌شان با دکارت بود، چراکه دکارت با پدید آوردن ثنویتی که نمی‌شد آن را هم آورد، جهان را از جان عاری می‌کرد.

این پیکار در غرب به شکست افلاطونیان کمبریج انجامید. اما این برای کربن بسیار جالب است که در شرق افلاطونیان پارس در ایران هنوز حیات دارند و این پیکار را نباخته‌اند.

پس کربن در این جلد با محوریت سهروردی لاحقه این گروه را بازیابی می‌کند و به این مساله می‌پردازد که سهروردی چگونه توانسته است، حکمت پارس باستان را احیا کند که تا امروز زنده بماند. یکی از کلیدواژه‌های مهم این بخش «تحول از حکمت به حکایت» است.

مهم‌تر از حکمت فیلسوف، آنچه ما در سهروردی می‌بینیم، ارتقای حکمت به حکایت است. این حکمت دیگر فقط در ذهن نیست بلکه حکمت زیسته شده و تحقق یافته در درون ماست. از این رو تمثیل‌های عرفانی سهروردی برای کربن اهمیت بالایی دارد.

از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی

به نظر من بحث تحول از حکمت به حکایت به خصوص برای فهم ادبیات فارسی بسیار تعیین‌کننده است.

اما کلیدواژه مهم دیگر در این جلد تعالی یا انتقال «از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی» است. اینجا میان فردوسی و سهروردی پیوندی عمیقی است.

اتفاقاً خود کربن هم به این تحلیل مبادرت می‌کند و اساساً عنوان حکمت خسروانی که سهروردی برای حکمت خودش قرار می‌دهد و آن همه تکریم و تقدیس کیخسرو از این رو است که در کیخسرو، حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی تبدیل شده است.

کیخسرو کسی است که زنده از عالم ما بیرون رفته و حماسه بیرونی را به حماسه درونی تبدیل کرده است.

اگر بناست گرفتار خرافه‌پرستی در دین نشویم، کربن بیشتر از هر کسی به ما کمک می‌کند.

کربن ما را از خرافه‌پرستی دور می‌کند و نشان می‌دهد آنچه در اعتقادات ما وجود دارد خیلی عمیق‌تر از آن است که بخواهیم آنها را بی‌منطق و نفهمیده بیان کنیم.

معاصرت و احیای سنت

حسین هوشنگی

کربن می‌گوید یک میراث نیاز به نوزایی متداوم دارد و می‌خواهد تفسیر باطنی از مذهبی به نام شیعه بدهد. این‌ها مطالبی است که فراتر از دانشگاه هم می‌تواند محل استفاده باشد.

جهت دانشگاهی آن اینکه کربن صرفاً تئوری‌پردازی نمی‌کند. اگر نوزایی را مطرح می‌کند و فلسفه تطبیقی و پدیدارشناسی را توضیح می‌دهد با همتی غریب اینها را به کار می‌گیرد.

در آثار و گفته‌های هانری کربن نکات و سرنخ‌های ارزنده‌ای درباره فلسفه تطبیقی و تاریخ فلسفه وجود دارد که می‌تواند برای ما بسیار آموزنده و کاربردی باشد. کربن خودش را بیشتر فیلسوف می‌دانست در ضمن او شرق‌شناس، اسلام‌شناس و زبان‌شناس بود و زبان‌شناسی را در خدمت تفلسف و اسلام‌شناسی گرفته بود.

او در پروژه فلسفی خود از راه احیای میراثی که در ایران و اسلام کشف کرده است و می‌خواهد در مقابل وضعیت نیهیلیسم و بی‌معنایی در غرب بایستد.

به بیانی او گمشده معنایی خودش را اینجا پیدا کرده است و می‌خواهد، فلسفه‌ای را احیا بکند که به تعبیر خودش تأله است. او می‌گوید، فلسفه‌ای که تأله نباشد، بطلان محض است. تأله یعنی حیات معنوی و تحقق به حقیقت آن معارف معنوی که فرد به آن نائل می‌شود به لحاظ وجودی.

به لحاظ اسلام‌شناسی هم او تلقی‌ای از شیعه به عنوان تجلی اسلام حقیقی و معنوی با ولایت و آموزه‌های باطنی و تأویلی آموزه ائمه شیعه دارد و اسلامی باطنی، تأویلی، نخبه‌گرایانه را معرفی و احیا می‌کند.

این اسلام بنیادگرا و متجدد و سنتی نیست و نزدیک به سنت‌گرایی است. در عین اذعان به اهمیت و آثار امروز و فردای کار کربن اگر بخواهم کار و پروژه او را برآورد کنم باید بگویم که این پروژه شکست خورده است.

کار کربن در داخل ایران تأثیر شایانی نداشته وجز سنت‌گراها و سیدحسین نصر کسی چندان از او تأثیر نگرفته است. البته ترجمه اخیر از این اثر شاید در این جهت مؤثر باشد.

از لحاظ دینی هم بر کار کربن نقد وارد است، چراکه تلقی کاملاً تأویلی و نخبه‌گرایانه از شیعه به معنای نادیده گرفتن دیگر ابعاد آن است.

از لحاظ فلسفی هم حتی مرحوم علامه که بزرگ‌ترین فیلسوف متأله صدرایی شناخته شده است و جلساتی متعددی با کربن داشته در چارچوب کربن حرکت نکرده و آثار او شاهدی بر این مدعاست.

این پروژه در غرب هم ابتر مانده است. در فلسفه یا اسلام‌شناسی مکتبی با عنوان کربن نداریم. گرچه پتانسیلی دارد که شاید در طول زمان مؤثر باشد.

افرادی مثل گاستن باشلار تحت تأثیر کربن متافیزیکی خیالی را پرورانده‌اند اما نه به آن ابعاد باطنی. در اسلام‌شناسی و شرق‌شناسی نیز کسی را نمی‌شناسم که راه کربن را دنبال کرده باشد. شاید برای اینکه به قول کربن شرق‌شناس یا اسلام‌شناس باید الهی‌دان یا فیلسوف باشد.

علت احتمالی دیگر را با تحلیل جامعه‌شناختی و تحلیل زمینه‌های اجتماعی بیان می‌کنم که البته مطلوب کربن نبود. کربن متولد ۱۹۳۰ است. 11‌ ساله بود که جنگ جهانی اول شروع شد. سال‌های آغازین جوانی‌اش با جنگ دوم جهانی همزمان شد.

در فضایی که هایدگر و اگزیستانسیالیسم پدید آمد، درگیر بحران معنا بود و از دل تجدد هیولای فاشیسم درآمد، هر کسی به دری می‌زد و کربن هم این در را زد و در شرق راهی جست.

ولی وقتی بعد از دهه 80 و 90 این فضا فروکش کرد، فلسفه‌های پوزیتیویستی و پست مدرن معنای زندگی را با فلسفه تحلیلی و فلسفه قاره‌ای مطرح کردند.

راهی پیدا نشد ولی آن تشنگی به طور کاذب فرونشست. در کل، ترجمه به قدری روان، سلیس و گویاست که مخاطب احساس نمی‌کند، متن ترجمه‌شده می‌خواند.

بدون مجامله، این کتاب و ترجمه و مقدمه آن شاهکار است. امیدوارم اهل فضل و دانشگاهیان اقبال خوبی به آن داشته باشند.

امروز معاصرت مساله ماست و بسیار مهم است که سنت خودمان را از چشم فرد دیگری ببینیم که توانسته با نوعی همدلی به عمق آن نفوذ کند و در عین حال چه بسا از بیرون به آن نگاه کند. شاید اینچنین بتوانیم سنت فکری گذشته‌مان را در امروز احیا کنیم.

مساله کربن تجدد است

علی مرادخانی

ا چه بخواهیم و چه نخواهیم در فلسفه معاصرمان نمی‌توانیم از کربن چشم بپوشیم. به خصوص متفکران معاصری که در حوزه فلسفه اروپایی یا قاره‌ای می‌اندیشند.

یعنی اگر امروز کسی بخواهد آثار داریوش شایگان یا داوری یا طباطبایی یا نصر را بخواند باید به کربن توجه بکند. نکته دوم اینکه ما به خصوص در کوچه‌پس‌کوچه‌های جابلسا و جابلقا خیلی استعداد داریم که هر کسی را وارد می‌شود به یکی از خودمان تبدیل کنیم.

اما باید بدانیم که کربن یکی از ما نیست و چون یکی از ما نیست، بهتر توانسته ما و استعداد اتوپیاهای معنوی‌مان را برای‌مان معرفی کند. برای اینکه این مطلب را بفهمیم به نظرم باید کربن را متجدد بخوانیم.

در واقع باید کربن را یکی از انتلکتوال‌ها در نظر بگیریم تا بتوانیم درسی از او بگیریم. از این رو باید به جو فکری کربن از حدود 20 سالگی به بعد توجه کنیم.

حدود چهار، پنج جریان بزرگ فلسفی از هایدگر، هوسرل تا فروید در این دوره حرف‌های بسیار مهمی دارند. گاهی این جریان‌ها متعارضند و کربن جمع این تعارض‌هاست با نگاهی که به بیرون از خودش یا به شرق داشته است.

پس توجه به این جریان‌ها بسیار مهم است. در مرور این جریان‌ها درمی‌یابیم که کربن به شخصیت‌ها و جریان‌های فکری گوناگونی از هایدگر و هوسرل تا یاسپرس و حلقه انتقادی هورکهایمر و آدورنو و در ساحت دینی در جایگاه فردی کاتولیک به لوتر و پروتستانیسم توجه دارد. پس مساله کربن تجدد است.

اگر تجدد مساله کربن نبود و درد را تشخیص نمی‌داد، مسائل طور دیگری می‌چرخید. مساله تجدد برای کربن بحران رئالیسم و امانیسم، وحدت بین سوژه و ابژه، خالی ماندن این جهان و آن جهان است. کربن می‌خواست در تجدد برای این واسطه بنیاد متافیزیکی پیدا کند.

خود متجددها هم همین کار را کردند. کربن در مقاله‌ای درباره روش پدیدارشناسی توضیح داده است.

این مقاله نشان می‌دهد که فهم کربن از پدیدارشناسی خیلی به بحث بازگشت به مبدأ یا اصل در هایدگر شبیه است.

این امر باعث می‌شود که او فهمی از پدیدارشناسی یا تأویل پیدا بکند که در آن پدیدارشناسی دیگر با بازگشت به مبدأ هوسرل سروکار ندارد و ناظر به متن در معنای مورد نظر پست مدرن‌ها نیست.

تعادل میان شرق و غرب

اما چرا کربن را با تجدد گره می‌زنم؟ کربن در جاهایی شناخت عمیق خودش را از بحران تجدد نشان می‌دهد. مثلاً در شرح ماجرای غربی شدن یا سکولاریسم.

او انتلکتوال را داخل گیومه به کار می‌برد و می‌گوید، مسوولیتی که امروز انتلکتوال‌ها در جهان متافیزیکی مفهومی بر عهده گرفتند در سنت ایرانی عرفا بر دوش کشیدند.

بنابراین شناخت او از بحران تجدد عمیق است و ما که افسون تجدد گرفتارمان کرده است باید از این منظر به کربن توجه کنیم. من معتقدم ما که برای بیش از یک سده دچار افسون تجددیم نباید کربن را به یکی از خودمان تبدیل کنیم بلکه باید کربن خودمان را در نسبت با غرب پیدا بکنیم.

اگر او در ابتدا فکر می‌کرد، می‌تواند از عالم مثال ما حد وسطی برای محسوس و معقول دوره تجدد پیدا بکند ما باید کربن خودمان را در ارتباط با غرب بیابیم.

باید از او بیاموزیم که وقتی بین دو گذشته گرفتاریم؛ یعنی به قول دکتر داوری درگیر گذشته خودمان هستیم که از آن بیگانه‌ایم و درگیر گذشته غربی که افسون آن نصیب‌مان شده است، چگونه در پی ایجاد تعادل باشیم.

اسلام ایرانی کربن تعادل میان شرق و غرب است و در آن هم مشرقیان جهان باید به تعادل برسند و هم مغربیان. اگر بتوانیم این تعادل را از کار کربن یاد بگیریم به فهم ما از وضعیت فعلی‌مان کمک می‌کند.

چه برای آنها که به سنت چسبیده‌اند و چه آنها که بی‌اعتنا به سنت به تجدد چسبیده‌اند. خود کربن می‌گوید، علم میزان از دست رفته است.

به دست آوردن تعادل به نظرم فهم درست از اسلام ایرانی کربن است و اینکه او در جزییات به چه پرداخته وظیفه کربن‌شناسان است.

فهم من این است که ما به اندازه کربن نیازمند اتوپیای معنوی نیستیم بلکه محتاج آن چیزی هستیم که کربن از آن گریخته است. یعنی ما محتاج به اتوپیای مدرن توماس مور هستیم.

ما نباید نقشه جابلقا و جابلسا را در آنجا بکشیم بلکه باید نقشه آن را در وضع کنونی خودمان بکشیم. اگر کربن سیر نزولی دیالکتیک را در غرب دیده و آمده اینجا سیر صعودی این تأویل و دیالکتیک را طی بکند ما باید به آن سیر نزولی توجه کنیم.

این به ما کمک می‌کند که ایدئولوژی‌ها را از روی سنت و تجدد پاک کنیم. چون اگر ایدئولوژی‌ها در تجدد خانه کرده‌اند ما با افسون ایدئولوژی‌ها به تجدد راه پیدا نمی‌کنیم.

از این طرف برای واسازی‌کردن ایدئولوژی‌های کنونی‌مان؛ یعنی درک‌های متصلب و توتالیتر از سنت خودمان وظیفه داریم که به معقول دیدن غربی توجه کنیم.

اینکه برخی بزرگان ما گفتند که کربن فلسفه ما را به تئوسوفی تبدیل کرد، حرف بی‌ربط نیست. درست است.

ما اصلاً تئوسوفیک زندگی می‌کنیم و باید قدری از این تئوسوفی به معقول دیدن حرکت کنیم. به نظرم از این نظر کربن یک استثنا و محقق متجددی است که باید به او توجه کرد.

همدلی پژوهشگرانه

شهین اعوانی

ن خوشحالم که ما از آنچه هنوز به آلمانی برنگشته است دو ترجمه در دست داریم. کار کربن در مجموعه 4 جلدی اسلام ایرانی محیرالعقول است.

آدمی با خود فکر می‌کند که به راستی این فرد چطور توانسته به بطن فرهنگ و فکر متفکرین ایران باستان از جمله سهروردی، ابن‌سینا و ملاصدرا راه یابد. درحالی که خود ما با این متون غریبیم.

جز این مجموعه و دیگر آثار خود کربن ما امروز چاپ مجموعه آثار سهروردی یا منتخب آثار حکمای الهی ایران مرحوم آشتیانی را هم به توصیه کربن داریم.

کار انشاءالله رحمتی فقط به این مجموعه 4 جلدی کربن محدود نیست. ترجمه این متون مستلزم مقدمات وسیعی است که رحمتی به خوبی آنها را فراهم آورده است.

او فلسفه اسلامی خوانده است. سنت‌گرایان و پیروان حکمت خالده را به خوبی می‌شناسد. کتاب‌هایی مانند «معرفت و معنویت» و «هنر و معنویت»، «ارض ملکوت» هانری کربن، «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه» هانری کربن را گردآوری و ترجمه کرده است.

به عرفان اسلامی تسلط دارد. در دانشگاه عرفان و فلسفه تدریس می‌کند و تحقیقاتی انجام داده و کتاب‌هایی تألیف و ترجمه کرده که خود زیربنای چنین کاری است.

از آن جمله می‌توان به «دانشنامه زیبایی‌شناسی و فلسفه هنر» پل ادواردز و رونالد بوچرت، «عرفان شرق و غرب» رودولف اوتو، «درآمدی به متافیزیک» مارتین هایدگر و «عشق الهی» ویلیام چیتیک اشاره کرد.

در ترجمه نه فقط زبان بلکه فهم و بعد در بطن آن فهم رفتن کمک می‌کند. این چیزی است که این دو ترجمه را قدری متمایز کرده است. ترجمه رحمتی از کربن یقیناً دانشگاهی و پژوهش‌محور است.

اما آنچه بیش از این مشهود است، نوعی همدلی و همراهی با مؤلف، کربن است. اگر درست فهمیده باشم، گویی مترجم از خود روش کربن استفاده کرده و متن را به فارسی برگردانده است؛ یعنی این ترجمه از جنس همان روش پدیدارشناسی کربنی است.

همه کسانی که با کربن و آثار او آشنایی دارند، اذعان دارند که قلم کربن قلم فاخر و سنگین است. آن‌ماری شیمل هم فاخر می‌نویسد ولی عرفانی است و فهمیدنی.

یعنی خوانش کربن از متون عرفانی، متون فلسفه اسلامی، تفسیر قرآن و مخصوصاً سهروردی در واقع ابداع خودش است و افزون بر کلیدواژه‌ها، روش، نگرش، تفسیر او از سهروردی مخصوص است.

معمولاً این طور برداشت می‌شود که پایه‌گذار سهروردی‌پژوهی در ایران دکتر دینانی است. من در مقاله‌ای با عنوان «سهروردی به دو روایت: دینانی و کربن» در پی این بودم که چرا کربن در کلاس‌ها و به شاگردانش می‌گفت که تا 100 سال دیگر سهروردی‌شناسی پدید نمی‌آید.

ولی دینانی می‌گوید، من دیدم سهروردی در دانشگاه کتاب ندارد و یک کتاب درسی درباره او نوشتم. در این کتاب درسی برای اولین بار سهروردی مطرح می‌شود.

به هر حال این اختلاف روش، اختلاف نگاه و کاربرد وجود دارد. سبک نگارش کربن در متن و مبنای مجموعه اسلام ایرانی سنت سینایی اشراقی اصیلی با روش دیدگاه تحقیقی کربن، تطبیق با فیلسوفان یونانی، سنت هرمسی، سنت میترایی، حکمت ایران باستان، شناخت ادیان ایرانی، تفاسیر کتب مقدس به خصوص کتاب قرآن کریم است که تأثیر و طنین قرآن در سراسر این اثر و مخصوصاً از دیدگاه سهروردی مشهود است.

او در شیعه‌شناسی، حماسه‌های عرفانی ایران‌زمین، تغییرهای مختلف حماسه پهلوانی به عرفانی چه از دید عرفان و چه از دید مناسک میترایی و مانوی و مزدایی به آثار دست نخورده متون اسلامی توجه داشته است. به هر حال ما معمولاً ابن‌سینا را ارسطویی می‌دانیم.

حکمت مشاء یکی از اشتباهاتی است که کربن درصدد اصلاح آن است و باور دارد به رساله‌های رمزی او پرداخته نشده است.

خود سهروردی «حکمه الاشراق» را در کنج خلوت یا دفتر کار ننوشته است بلکه این اثر را در سیروسلوک و در میان سفرهایی به ایران و آناتولی و دیگر جاها نوشته است. کربن هم برای نوشتن این آثار بارها این سفر را 6 ماه و 4 ماه در ایران طی کرده است.

معمولاً از نظر فهم دینی قرن هفدهم یا دوران جدید را با منازعه دکارتیان و هابزیان می‌شناسیم: دکارت الهی در مقابل هابز ملحد.

ولی اهمیت این کتاب در آن است که کربن در اینجا می‌گوید در این زمانه دعوایی جدی‌تر میان افلاطونیان کمبریج و دکارتیان در جریان بود.

جالب اینکه افلاطونیان کمبریج چندان با هابز مشکلی نداشتند بلکه مشکل عمده‌شان با دکارت بود، چراکه دکارت با پدید آوردن ثنویتی که نمی‌شد آن را هم آورد، جهان را از جان عاری می‌کرد. این پیکار در غرب به شکست افلاطونیان کمبریج انجامید.