بازنشر گفت‌وگو با فیرحی درباره انتشار جلد دوم کتاب فقه و سیاست در ایران معاصر؛ از خطاهای «اندیشه سیاسی» تا حاکمیت «فقه سیاسی»

ایده اولیه این پژوهش مبنی بر محوریت وقف و قضا در فقه مشروطه و جمهوری اسلامی چگونه به ذهن شما رسید؟

من این کار را که شروع کرده بودم، همزمان تئوری‌های دیگر را هم درس می‌دادم، به تدریج در ادبیات مرحوم نائینی احساس کردم ایشان بحث خود را به وقف ارجاع می‌دهند، به سازمان، ارکان و شقوق وقف، مثل موقوفه مغصوبه. روی این تشبیه حساس شدم. بعد کمی تئوری‌های غربی را خواندم و دیدم چنین بحث‌های مطرح می‌شود، اما نه به شکلی که من تئوریزه کردم. در جلد اول هم آورده‌ام.بعد دیدم بزرگان دیگر هم چنین بحث‌هایی دارند، مثلاً در گذشته حکومت را به امام جماعت و یا بدن تشبیه کرده‌اند، به تدریج این موضوع را توضیح دادم و دیدم جواب هم می‌دهد. همین که ایده خودم پیش می‌رفت، مراجعه کردم و دیدم ایده‌های غربی هم بحث را تأیید می‌کنند، چون آن‌ها هم بحثی درباره «استعاره» داشتند. اخیراً دیدم که در ادبیات نیچه هم بحث استعاره زیاد است. به هر حال در ابتدا ابتکار خودم بود و بعد از دیگر منابع عناصر تئوریک را هم گرفتم و تبدیل به چنین چیزی شد.

فکر نمی‌کنید این کار، تقلیل فقه مشروطه به فقه نائینی و فقه نائینی به موضوع وقف است؟

این نکته درست است که تحلیل‌های استعاری تقلیل‌گرایانه نیست، بلکه تبیین یک پدیده با منطقی است که در پدیده‌ای دیگر هم کشف کرده‌اند، مثلاً بازار و حکومت دموکراتیک دو چیز متفاوتند و قابل تقلیل به هم نیستند اما می‌توان با منطق حاکم بر بازار، به عنوان معیار، حکومت را تحلیل کرد، بدون تقلیل این به آن. من فکر می‌کنم آنگاه که مرحوم محقق نائینی دولت غصبی را به موقوفه مغصوبه تشبیه می‌کند، نظرششباهت دقیق این دو نیست. اساساً استعاره چهار ویژگی دارد، الهام‌بخش است، خلاقیت را برای توضیح وجوه قضایا افزایش می‌دهد، به انسان قدرت توضیح می‌دهد و به این توضیح ساختار و چارچوب می‌دهد.

پس چطور محوریت قضا مطرح شده است؟ چون مرحوم امام خمینی مباحث ولایت فقیه را در بحث بیع هم مطرح کرده‌اند.

البته تشبیه کردن به قضا در گذشته هم بوده. مثلاً ارسطو عقل را به قاضی تشبیه کرده است. اما در ادبیات امام در دو چیز حکومت به شدت به قضا نزدیک شده است. در تقریرات آیت‌الله آقای جعفر سبحانی در «تهذیب الأصول» تأکید شده است؛

«البته بحث از منصب حکومت و حاکم را در ذیل منصب قضاوت قرار دادیم. زیرا این دو در دو چیز عمده اشتراک دارند؛ اشتراک در اصل اولی، و اشتراک در ادلّه. دو منصب قضاء و حکومت؛ به همین لحاظ، دو مقام، مقام واحد می‌گردند».

تمام ادله‌ای که مرحوم امام برای حکومت استفاده کرده‌اند، قبلاً برای قضاوت استفاده شده، مثل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی‌خدیجه و روایت منزلت که این‌ها را قبلاً علما ذیل بحث قضا برده بودند. امام هم می‌گوید بحث حکومت و قضا را یک‌جا دنبال می‌کنیم، چون ماهیت و ادله یکسانی دارند. در ادبیات امام چنین می‌نماید که قاضی یک حاکم کوچک است و حکمران یک قاضی بزرگ. وی حتی در تئوری‌های ولایت فقیه هم حاکم را شبیه به قاضی می‌داند، مثلاً یک‌جا می‌گوید حاکم قانون وضع نمی‌کند، همچنان که قاضی قانون وضع نمی‌کند. اما حاکم مانند قاضی ولایت دارد. حاکم مانند قاضی قانون را بر مصداقش تطبیق می‌کند و حکم می‌کند.

ولی امام از این روایات به عنوان «مؤید» و نه «دلیل» استفاده کرده است.

این موضوع خیلی مهم نیست که چه به عنوان دلیل، چه به عنوان مؤید از این موضوع استفاده کند. در واقع سه نظر در مورد امام هست، بعضی گفتند امام به عنوان دلیل استفاده کرده، بعضی گفتند مثل صاحب جواهر به عنوان دلیل به مقبوله و مشهوره نگاه نکرده، در واقع امام از مجموع روایات این استنباط را داشته، بعضی هم گفتند امام بحث عقلی کرده و بعد آن‌ها را به عنوان مؤید قرار داده است. این‌ها خیلی مهم نیست، مهم این است که ساختار استدلالی شبیه به قضا پیدا می‌کند. مشکلی که در اندیشه سیاسی وجود دارد این است که برای توضیح شئ جدید، نیاز است که آن را به اشیاء معلوم قبلی برگردانیم. هر کسی برای توضیح دولت مطلوب خود، بایستی برای انسجام در ذهن خود و فهم دیگران، آن را به چیزی نزدیک کند. در ادبیات امام، نزدیک‌ترین چیزی که با آن حکومت فقیه توضیح داده شده سازمان قضا است، جالب اینکه اینقدر شباهت زیاد است که در قدیم به قاضی حاکم شرع می‌گفتند. به این ترتیب در واقع امام از شباهت لفظی این دو هم استفاده می‌کند.

چرا نائینی در تصور و توضیح حکومت به باب وقف منتقل می‌شود و به ذهن مرحوم امام، قضا می‌آید؟ این پرسش البته پاسخ خود را در دو چیز می‌جوید؛ الف) تجربه زیست هر اندیشمند در قطعه‌ای از تاریخ و جامعه، ب) ساختار و نظام دانش یا دانایی هر فقیه.

 به نظر شما این استفاده خودآگاه است یا نا خودآگاه؟

به نظر دو وجه دارد؛ در ابتدا نا خودآگاه است؛ یعنی آنگاه که شخصی حکومت را تصور می‌کند، بخشی از این تصور به روانشناسی شناخت و تجربهٔ زیست او بر می‌گردد و از آن منبع بر می‌آید ومی روید. مثلاً کسی که می‌خواهد دولت را تصور یا نقاشی بکند، البته یک سری تصورات و کلیاتی از نهادهای دولتدر ذهن دارد، اما تفصیل مطلب و این که با تشیبه به کدام امر آشنایی، هم خود شخص می‌تواند تصویر ذهنی خود از دولت را تکمیل نماید و هم با تنظیر و تمثیل به دیگران نیز توضیح دهد، فرایند پیچیده‌ای دارد. این کار و معجزهٔ ذهن است که با یافتن نزدیک‌ترین معلوم به آن مجهول، عملیات ایضاح را پیش می‌برد و تولید آگاهی جدید در خصوص دولت/حکومت می‌کند. وقتی به ذهن پرسشی می‌دهیم، ذهن ناخودآگاه شبیه‌ترین چیز به آن را پیدا می‌کند و در اصطلاح تصور یا تداعیمی‌کند. سپس، تداعی اولیه را توسعه می‌دهد و با کشف اشتراکات و تمایزها، در موقعیتی واقع می‌شود که بتواند امر جدید را تعریف و مجهول حکومت را ایضاح و تصویر کند.

به نظر می‌رسد برای تئوری‌پردازان در ابتدای تصور دولت، همانند هر چیز دیگر، مسأله نا خودآگاه است. همان‌طور که مرحوم امام می‌گوید ولایت فقیه چیزی است که تصورش موجب تصدیق می‌شود. ظاهراً دیگرانی که تصدیق نکرده‌اند تصور درستی نداشته‌اند. به این ترتیب است که ما می‌گوییم که استعاره‌ها در ابتدا نا خودآگاه بوده و به خلاقیت ذهن بر می‌گردد، خلاقیت هم به روانشناسی شناخت و تجربه زیست افراد بر می‌گردد. در مواجهه با موضوع جدید، در ذهن انسان، یک رابطه نا خودآگاه با دانش پیشین برقرار می‌شود و ظاهراً قوی‌ترین دانش پیشین امام در بین مجموعه احکام اجتماعی فقه، باب قضا بوده است. البته در اینجا بحثی مهم قابل طرح است که چه نسبتی بین نوع اندیشه و نوع استعاره وجود دارد؟ اینکه به عنوان مثال، چرا نائینی در تصور و توضیح حکومت به باب وقف منتقل می‌شود و به ذهن مرحوم امام، قضا می‌آید؟ این پرسش البته پاسخ خود را در دو چیز می‌جوید؛ الف) تجربه زیست هر اندیشمند در قطعه‌ای از تاریخ و جامعه، ب) ساختار و نظام دانش یا دانایی هر فقیه. اما تفصیل این بررسی را باید به فرصت مستقلی واگذار نمود.

اما در آخر کتاب نائینی آمده که من دو فصل در مورد ولایت فقها داشته‌ام و آن را به خاطر خوابی که دیدم حذف کردم.

اتفاقاً من مشغول نوشتن شرحی بر «تنبیه الامه و تنزیه المله» هستم؛ درست است که مرحوم نائینی چنین حرفی را گفته، اما بایستی به دو نکته توجه کرد؛

یکی اینکه، اینطور نیست که نائینی آنجا نظرش را ننوشته و جای دیگر هم نگفته، نائینی در دو تقریری که از درس‌هایش هست بحث ولایت فقیه را آورده، بنابراین این بحث مغفول نیست، در «منیهالطالب» توضیح داده که تقریرش توسط شیخ موسی خوانساری نوشته شده است. در حاشیه بر مکاسب هم که محمدتقی آملی جمع کرده هم آمده است. با آنکه دو تقریر در زمان‌های متفاوت تنظیم شده، تقریباً 90 درصد شبیه هم است، یعنی نظریه مرحوم نائینی در مورد ولایت فقیه موجود است.

نکته دوم اینکه ما وقتی بخش آخر کتاب مرحوم نائینی را می‌خوانیم، چون ذهن‌مان با نظریه ولایت فقیه و دورۀجمهوری اسلامی مأنوس است، فکر می‌کنیم اگر مرحوم نائینی می‌گفت، این چنین می‌گفت. اما اینطور نیست، چون به احتمال 90 درصد مرحوم نائینی بیش از چیزی که در دو تقریرش گفته، چیزی نمی‌گفت. برای این ادعا من دو دلیل دارم؛ یکی اینکه ساختار کلی کتاب با دو تقریر مذکور کاملاً همخوانی دارد، یعنی 5 فصل کتاب نمی‌تواند با 2 فصلی که نائینی وعده می‌دهد متناقض باشد. دومین دلیل هم که بسیار مهم است این است که آن زمان اصلاً بحث ولایت فقیه حتی در نظر مرحوم شیخ فضل‌الله نوری هم، آن گونه که بعد از دههٔ 1320 طرح و توسعه یافت، مطرح نبود، یعنی شیخ فضل‌الله هم از ولایت فقیه به شکل فعلی صحبت نمی‌کند. ما سه سابقه قوی داریم که از ولایت فقیه صحبت کرده‌اند؛ یکی مرحوم نراقی در 1245 قمری، یکی مرحوم صاحب جواهر در 1266 و یکی هم مرحوم مامقانی در عواید اللئالی فی شرح المکاسب لشیخ مرتضی الانصاری. اما هم آخوند، هم مرحوم نائینی و هم میرزا عبدالله مازندرانی هیچ‌کدام در این زمینه ادعایی ندارند. اصلاً رهبران مشروطه با این دیدگاه از ولایت فقیه وارد بحث مشروطه نشدند. به این ترتیب بحث ولایت فقیه اصلاً در آن زمان-آن گونه که اکنون هست- باز نشده بود. شخص دیگری هم که در دوران مشروطه بحث ولایت فقیه را داشت مرحوم سید عبدالحسین لاری بود که بحث‌های ایشان هم در حاشیه مشروطه بود و نظریه‌ای محلی-منطقه‌ای شمرده می‌شد و در کل مناقشات مشروطه حضور نداشت. بنابراین اگر تصور می‌کنیم که مرحوم نائینی چیزی شبیه به امروز می‌نوشته این به خواندن تنبیه الامه با پیش‌زمینه ذهنی الآن بر می‌گردد. چون الآن فکر می‌کنیم هرکس از ولایت فقیه صحبت می‌کند، از حکومت فقیه صحبت می‌کند، پس نائینی هم قصد صحبت از حکومت فقیه را داشته است. در حالی که این‌طور نیست.

تئوری مرحوم آیت‌الله منتظری در امتداد امام است… من سعی کردم نشان دهم که فقه کلاسیک ولایت فقیه استعداد انتخاب را بیشتر از نصب دارد. در هر صورت ادبیات مرحوم منتظری و مرحوم بهشتی ذیل ولایت فقیه قرار می‌گیرند، آن‌وقت که شما ولایت فقیه را می‌پذیرید و بعد می‌پذیرید این فقیه حاکم را بایستی انتخاب کرد یا نصب. در حالی که گذر ادبیات نائینی به این مسیر نمی‌افتد.

در تقریرات اصولی آقای نائینی مثل (اجودالتقریرات) هم قرینه‌ای دال بر مطلب فوق نیامده است.

بله، اجودالتقریرات هم توضیح چندانی در این زمینه ندارد، چون تقریباً اجودالتقریرات تقریر شیخ موسی خوانساری را پذیرفته است. مکتب نائینی متأخرترین‌اش مرحوم میرزا جواد تبریزی و مرحوم سید عبدالاعلی سبزواری و آیت‌الله سیستانی هستند. در ادبیات این‌ها نهایت کاری که وجود دارد کمی توسعه امور حسبیه است، یعنی بخشی از کارهای سیاسی را از باب توسعه در قلمرو حسبه به اختیار فقیه داده‌اند، که اوج آن را در بحث مرحوم آیت‌الله تبریزی می‌بینیم.

ادامه شاگردان مکتب نائینی نزدیک به نظریه انتخاب نیستند؟

نه، چون اساساً نظریه‌های مکتب نائینی ناظر به مسأله «ولایت فقیه» نیست تا بحث از نصب یا انتخاب باشد. این بحث موضوعاً منتفی بوده است.

نظرشان در مورد حکومت‌داری چطور؟ چون آقای سیستانی بحث جمهور مردم را مطرح می‌کنند.

یک بار ولایت فقیه انتخابی است، یکبار حکومت انتخابی است، این دو متفاوتند، مثلاً مرحوم آیت‌الله منتظری ولایت فقیه را می‌پذیرفت، بعد به مشکلات نصب بر می‌خورد و بعد می‌گفت بالاخره یک فقیه باید حاکم باشد و چون نصب تصور ندارد، او را باید انتخاب کرد. در ادبیات مرحوم نائینی فقیه اصلاً در حکومت نیست، تا اینکه بتوان او را انتخاب کرد. به این ترتیب دو تئوری جداست، یعنی تئوری‌های انتخاب یک بسط نظری به تناسب زمان و مکان از درون تئوری‌های ولایت فقیه است. تئوری مرحوم آیت‌الله منتظری در امتداد امام است، چون ادبیات امام استعداد هر دو را دارد، من سعی کردم نشان دهم که فقه کلاسیک ولایت فقیه استعداد انتخاب را بیشتر از نصب دارد. در هر صورت ادبیات مرحوم منتظری و مرحوم بهشتی ذیل ولایت فقیه قرار می‌گیرند، آن‌وقت که شما ولایت فقیه را می‌پذیرید و بعد می‌پذیرید این فقیه حاکم را بایستی انتخاب کرد یا نصب. در حالی که گذر ادبیات نائینی به این مسیر نمی‌افتد.

من از جهت جایگاه نقش مردم گفتم.

نقش مردم هم متفاوت است، خیلی چیزها متفاوت است. در آنجا بحث انتخاب هست، اینجا هم هست. آنجا فقیه نیست، اینجا فقیه هست. آنجا حضور مردم در امور نوعیه از باب حقوق است ولی اینجا نه. در آنجا فقها متکثرند و قضاوت کار فقهاست و اصلاً حق مردم نیست که دخالت کنند ولی در اینجا تلاش آیت‌الله منتظری این است که همه چیز را در دست فقیه حاکم متمرکز کند، به خصوص در تئوری اول از انتخاب، بحث از این است که مردم با انتخاب خود این قدرت متمرکز را به فقیه منتخب بدهد، در این هم دموکراسی هست ولی مبنای نظری متفاوتی نسبت به نائینی و فقه مشروطه دارد. دولت نائینی دولت کوچکی است، دولت آقای منتظری دولت بزرگی است. دولت نائینی غیر متمرکز و دولت آقای منتظری متمرکز است. دولت مرحوم نائینی تفکیک قوا دارد ولی در دولت مرحوم آقای منتظری تفکیک قوا نیست، حتی در آخرین تلاش‌هایی هم که آقای منتظری می‌کند راه به تفکیک قوا دشوار است. به هر حال دو سامانه تحلیلی متفاوت است، هرچند که در هر دو جایی برای رأی مردم هست اما ماهیت رأی و نوع نظام سیاسی کاملاً متفاوت است.

شکل‌گیری اصل بحث انتخاب به چه شکلی است؟ چون شما آقای بهشتی و صالحی نجف آبادی و منتظری را مطرح کرده‌اید. بستر این نظریه چیست؟

بد نیست خاطره‌ای را خدمت شما بگویم، این خاطره‌ای است که خودم دارم و از کسی نقل نمی‌کنم. من جوان بودم و بحث‌های آقای منتظری را می‌رفتم اما خیلی نمی‌فهمیدم، اما می‌رفتم و بعدها به تدریج یادداشت‌هایم را فهمیدم. یک روز کتاب «ولایت فقیه؛ حکومت صالحان» مرحوم صالحی نجف آبادی را می‌خواندم، احساس کردم این کتاب حرفی دارد. داشتم نظام سیاسی و دولت در اسلام را می‌نوشتم، از قضا در یکی از کلاس‌هایم در تهران یکی از دانشجوها از اقوام آقای صالحی بود. گفتم من خیلی دوست دارم ایشان را ببینم، می‌خواستم بپرسم این کتاب شما چه نسبتی با بحث‌های آقای منتظری دارد. خدمت ایشان رفتم و پرسیدم و ایشان گفتند: «من کتاب را که در سال 62 نوشتم، با انتشار آن مخالفت شد، من چند جلد از آن را برداشتم که به بعضی آقایان بدهم، یکی را بردم و به آقای منتظری دادم، ایشان کتاب را گرفت. بعد از مدتی زنگ زدم و پیگیر شدم، گفتند کتاب را به دلیل مراجعات زیاد مردمی نخوانده‌اند. من هم عصبانی شدم و رفتم کتاب را از ایشان گرفتم. بعد از چند ماه آقای منتظری بحث ولایت فقیه را شروع کرد و به من پیغام داد که این کتاب را بیاور، چون به دلیل اصرار طلبه‌ها این بحث را شروع کردم و می‌خواهم از کتاب شما هم استفاده کنم. در ابتدا قبول نکردم ولی بعد از مدتی کتاب را بردم و دادم.» استدلال مرحوم آقای صالحی این بود که مرحوم آقای منتظری بحث نصب و نخب را به شکل بازسازی شده ولایت اخباری و انشائی در ادبیات کتاب حکومت صالحان مطرح می‌کند. برخی نقل قول‌های ناموثق هم شنیدم که شاید ایشان نظریه انتخاب را از آثار حیدرعلی قلمداران برداشت کرده باشد. اما قبل از این هم تقریباً می‌توان گفت که مرحوم آقای منتظری در حدود سال 1329 که داشت تقریر اصول امام را جمع می‌کرد، بحث انتخاب را طرح و سپس رد کرده بود. معلوم است که یک مناقشه در ذهن‌شان وجود داشته است، اینکه از کجا آمده نمی‌دانم، و بعد به فروض پنجگانه نصب رسیده که در آنجا بحث به لحاظ تصوری بن‌بستی پیدا کرده و سعی کرده از طریق انتخاب قضیه را حل کند. در ادبیات آقای بهشتی هم بحث انتخاب وجود دارد ولی اینکه ایشان این را از کجا آورده نمی‌دانم. به نظر می‌رسدکه در فضای تصویب اصل 5 قانون اساسی، دغدغه انتخاب به عنوان یکی از احتمالات حکومت فقیه در ذهن مرحوم آقای منتظری پیدا شده و بعد سعی کرده آن راتئوریزه کند.

چطور در بخش انتصاب به مبانی و آرای مرحوم آیت‌الله آذری قمی اشاره نکرده‌اید؟

من در بحث انتصاب به دنبال «ایده‌آل‌تایپ‌ها» می‌گشتم، نظریه‌هایی که بتوانند جامع‌ترین تحلیل از نصب را ارائه دهند. مرحوم آقای آذری فقط از کلیت نصب دفاع می‌کند و چیز زیادی در این تئوری بیان نمی‌کند. در حالی که مشخص است که آیت‌الله جوادی آملی آگاهانه برخاسته تا تئوری انتخاب را نقد کند، هم کتابش بعد از آن بحث مطرح شده و هم ارجاعات ایشان به زبان ایهام و پوشیده به مرحوم آقای منتظری ارجاع داده شده و مشکلات این تئوری را طرح می‌کند، چون مناقشه نصب و انتخاب بعد از بحث‌های آقای منتظری خیلی علنی شد.

آقای آذری بحث نصب را داشت، ولی خیلی کلی، حتی توضیح نمی‌دهد که این نصب را چگونه می‌توان به دست آورد، تنها می‌گوید عالی‌ترین مرجع منصوب است. ما برای مجله علوم سیاسی، قسمتی داشتیم به نام اجتهاد و سیاست که در هر شماره با یک فقیه گفت‌وگومی‌کردیم. یادم می‌آید که برای مصاحبه با مرحوم آیت‌الله آذری قمی که خدمت‌شان رفتیم، همان لحظه می‌گفتند که تازه نظرم عوض شده است، کل نظرشان هم در تئوری‌های بعدی این بود که فقیه حاکم باید معاون سیاسی مرجع عالی باشد، یعنی نصب را روی مرجع برده بود و فقیه بایستی بازوی سیاسی مرجع شود. چنین طرحی در ذهنشان بود و بعد نگذاشتند این را چاپ کنیم، خود آقای آذری هم کسی را فرستادند تا نوار مصاحبه را از ما بگیرد. این‌ها در ذهنم بود ولی این‌ها صرف ادعا بودند و استدلال پشتش نبود بنابراین من نمی‌توانستم این‌ها را در متن بیاورم.

دلیل دیگری که سبب شد نظریات آقای آذری را نیاورم این بود که ادبیات آقای مؤمن الآن اساس نظام جمهوری اسلامی است، یعنی توضیح ادبیات آیت‌الله مؤمن به عنوان یک عضو مهم و تأثیرگذار شورای نگهبان در تصویب قانون اساسی، نظارت بر اسلامی بودن، در شکل‌گیری برخی اصول و مواد قانون مجازات اسلامی و اینکه شورای نگهبان موظف است در بررسی‌های نظارتی خود فتوای رهبری ملاحظه کند و نه فتوای خود اعضای شورای نگهبان یا دیگر مراجع و فقها را. همچنین آقای مؤمن رئیس کمیسیون رهبری در بازنگری قانون اساسی سال 1368 بوده‌اند و ایده‌هایشان در آنجا جاری است. بازهم، نظر ایشان به این جهت اهمیت داشت که ایشان هم سیستماتیک توضیح می‌دهد و هم به آن مبانی عمل می‌کند. بحث آقای جوادی آملی را هم به این دلیل آوردم که در میانه این استدلال قرار دارد، در حالی که از نصب دفاع می‌کند، رگه‌های دموکراتیک هم هنوز در ادبیاتش هست.

انتقادات کسروی چون تند و تیز و خارج از کادر رسمی شیعه بود، کانون‌های فکر را فعال کرد، یعنی اگر آن انتقادها نبود، به احتمال زیاد نظریه ولایت فقیه هم به این زودی‌ها مطرح نمی‌شد، حداقل اگر هم در ذهن‌ها بود، در کتاب‌های عمومی و صحن علنی جامعه نمی‌آمد. مثلاً اگر آن انتقادها نبود، کتاب «کشف اسرار» امام هم نبود، چون کسروی به شدت روی حکمی‌زاده تأثیر داشت.

امثال آقای آذری بحث نصب را مفروغ‌عنه گرفته بودند؟

بله، چون وقتی در مورد چیزی بحث نکرده‌اند، نمی‌توانیم در تألیف از آن استفاده کنیم. مثلاً من نمی‌توانستم به خاطره‌ام ارجاع بدهم.

شما بخشی از کتاب را به کسروی اختصاص داده‌اید. نقش اندیشه کسروی را در جریان نواندیشی دینی چطور می‌بینید؟

شروع این جلد از کتاب از تبیین فضای دهه بیست است. در واقع نقش کسروی-در دههٔ 20-از دو جهت است؛ نخست آنکه کسروی به عنوان یک متفکر هوشمندی است که صرف نظر از مثبت و منفی بودن دیدگاه‌هایش، موقعیت را می‌شناخت و می‌دانست که چه اتفاقاتی برای ایران رخ می‌دهد.

همچنین، نقش کسروی در این موضوع بود که موقعیت ایران آن روز را که در میانه سنت و تجدد گیر افتاده است به خصوص تا حدودی توضیح می‌دهد. به عنوان مثال مسأله بسیار مهم «ماشین» و پیامدهای آن برای جامعه ایران را مطرح می‌کند. در واقع کسروی برای تحقیق من مثل ارانی برای مرحوم شهید مطهری بود. بنابراین کسروی هوشمندترین کسی بود که می‌توانست آن وضعیت را توضیح دهد. پس یک کمک ادبیات کسروی به من، توصیف دهه بیست است.

دومین نکته در مورد مطالعه من، انتقادات کسروی است. انتقادات کسروی چون تند و تیز و خارج از کادر رسمی شیعه بود، کانون‌های فکر را فعال کرد، یعنی اگر آن انتقادها نبود، به احتمال زیاد نظریه ولایت فقیه هم به این زودی‌ها مطرح نمی‌شد، حداقل اگر هم در ذهن‌ها بود، در کتاب‌های عمومی و صحن علنی جامعه نمی‌آمد. مثلاً اگر آن انتقادها نبود، کتاب «کشف اسرار» امام هم نبود، چون کسروی به شدت روی حکمی‌زاده تأثیر داشت.

دو جواب برای انتقادات کسروی تدارک دیده شد؛ یکی جواب رادیکال که با او برخورد فیزیکی شد و یکی هم جواب علمی بود. جواب علمی دو شاخه داشت؛ یکی شاخه سنتی‌تر مثل مرحوم امام و دیگران و یکی هم جوابی که بخش اصلاح‌گرای حوزه و متفکران می‌دادند، که محورش آیین اسلام بود و مرحوم طالقانی و مرحوم خالصی زاده. بنابراین اگر خشونت‌های کلامی کسروی نبود، علما احساس نیاز به توضیح و پاسخ نمی‌کردند.

کسروی چقدر از سلفی‌های آن دوره و وهابیت تأثیر گرفته بود؟ چون حرف‌های کسروی خیلی به نظرات آن‌ها شباهت دارد.

بحث‌های سلفیزم در آن دوره مطرح بود، اما اصلاً در آن زمان فکر اصلاح دین یک خواست عمومی بود. آن‌ها در تشخیص معضل اشتباه نکردند، بلکه در ارائه راه حل اشتباه کردند. در واقع خطاهای کسانی که شروع به کاری می‌کنند، باعث عبرت دیگران می‌شود. همان خطاهای کسروی نعمتی است برای متفکران بعدی. من احساس می‌کردم که باید دهه بیست را توضیح بدهیم، دهه بیست تنها دوره اوج‌گیری کسروی نبود، بلکه اوج بهایی‌گری هم بود. در این دهه می‌بینیم که روشن‌اندیش دینی چطور داخل منگنه قرار دارد. خالصی زاده می‌گوید اگر با سکولارها درگیر بشوم، خرافات مذهبی رشد می‌کند، اگر به خرافات حمله کنم سکولاریزم رشد می‌کند. در اینجا مصلح چه وظیفه‌ای دارد؟! سرانجام هم بر دهانش مهر می‌زند و نتیجه‌اش به نفع خرافه رشد می‌کند. می‌بینیم که این مناقشه، هنوز هم راه حل برون‌رفتی ندارد. حکومت‌ها در کشورهای اسلامی توان اغنا ندارند، بنابراین با آمدن هر حکومتی، نتیجه واگرایی است و واگرایی هم سعی می‌کند از ایدئولوژی رغیب، پاسداری مدنی کند. در هر صورت این دو جلد کتاب سعی می‌کند توضیح دهد که معضل «من ِ انسانِ مسلمانِ امروزِ ایرانی» چیست و چطور می‌توانم از این گسل‌ها خلاص شوم. دیدم که متفکران ما هم با این بحث درگیرند.

من سعی کردم در اینجا توضیح دهم که دولت در ایران معاصر چگونه به سمت تمرکز حرکت کرده و در نتیجه فقه هم به سمت تمرکز حرکت کرده است. به عنوان مثال اگر شما ایده‌ای به نام دولت غیر متمرکز داشته باشید، دولتی که اختیارات زیادی به مناطق می‌دهد. آن وقت شما هر چند ولایت فقیه را دارید اما آیامی‌توانید همچنان از تمرکز قدرت در دست فقیه صحبت کنید؟ جواب این است که نه نمی‌توانید؛ به این دلیل که تمرکز گرایی و محلی‌گرایی اقتضائات متفاوتی دارند.

به نظرتان ارتباط بحث اصولی «خطابات قانونی» با فقه سیاسی جمهوری اسلامی که شما برای نخستین بار از کاربست آن در فقه سیاسی سخن گفته‌اید، نیاز به تبیین بیشتری ندارد؟

بله، همچنان نیازمند بررسی و تدقیق است. این خطابات قانونی از ابتکارات مرحوم امام است و بسیار مهم است. در واقع یکی از ارکان تئوری حکومتی ایشان هم هست.

بعد از ایشان هم عملاً پذیرفته نشد. البته مرادم این است که فقها چندان به این نظریه در اصول فقه گرایش ندارند.

خطابات قانونی در مقابل بحثی بود به نام خطابات انحلالی. مرحوم نائینی خطابات انحلالی را اینگونه توضیح داده‌اند؛ گفته‌اند بعضی از واجبات، واجبات نوعی‌اند، ظاهر آن خطاب‌ها عمومی است ولی همه مکلف نیستند بلکه کسانی مکلف‌اند که خطاب به سمت آن‌ها منصرف شده است. در تئوری‌های کلاسیک می‌گفتند که کار پشتیبانی قضا به عهده حکومت و حاکم است و با بر این بسیاری از خطابات به ظاهر عمومی، در واقع به عهدهٔ حاکم گذاشته شده و بدان سو کشیده می‌شوند. ادبیات امام بحث را خیلی ارتقا داد. می‌گوید واجبات کفایی یا واجباتی که مخاطب خاصی ندارند، واجباتی است که مخاطبش عموم‌اند، مثل رسیدگی به فقرا و امر به معروف و خیلی چیزهای دیگر. بعد می‌گوید حالا که این به عهده عموم است، عموم باید یک راهکار اجرایی- عقلایی پیدا کنند، به این ترتیب حکومت را تشکیل می‌دهند. در این نظریه، حکومت واجب عمومی است و مردم و جامعه از طریق تشکیل حکومت می‌تواند بخش اعظم باقی خطابات را دنبال کنند. می‌گویند؛ وقتی قضاوت به عهده همه است، همه که نمی‌توانند قضاوت کنند و چون قضاوت نیازمند صلاحیت حرفه‌ای‌است، پس، مردم به طور معمول امر قضاء را مثلاً از طریق مراجعه به فقیهان دین آشنا اجرایی می‌کنند.

ایشان معتفدند این قاعدهٔ کلی است که مخاطب خطابات عمومی عموم مردم‌اند، لیکن بعضی از جاهایی که صلاحیت حرفه‌ای می‌خواهد استثنا می‌شود و بقیه امور- حتی انتخاب یا به تعبیر سنت فقهی شیعه رضایت و مراجعه به فقیهی از فقیهان در امر قضاء و امثال آن- به دست عموم مردم است. به نظر می‌آید از خطابات قانونی دو نتیجه مهم می‌توان گرفت؛ یکی دموکراتیک بودن حکومت، و دیگری مفهوم قانون. یعنی حتی شریعت هم نمی‌تواند اجرایی شود مگر اینکه تبدیل به قانون شود.

شما عقیده دارید که فقه سیاسی معاصر به سمت تمرکزگرایی رفته است، نظرتان درباره آینده فقه سیاسی نیز همین‌گونه است؟

مسأله به اراده‌ها بر می‌گردد. اگر ما آگاه شویم به این قضیه که چرا به این سمت رفته و خطرات این تمرکز را هم متوجه شویم، شاید پتانسیل‌های دیگری که در فقه شیعه سراغ داریم آزاد شود. شرط اول تسلط ما بر سرنوشت دولت و آگاهی از ماهیت و فرایند تاریخی آن است.

من سعی کردم در اینجا توضیح دهم که دولت در ایران معاصر چگونه به سمت تمرکز حرکت کرده و در نتیجه فقه هم به سمت تمرکز حرکت کرده است. به عنوان مثال اگر شما ایده‌ای به نام دولت غیر متمرکز داشته باشید، دولتی که اختیارات زیادی به مناطق می‌دهد. آن وقت شما هر چند ولایت فقیه را دارید اما آیامی‌توانید همچنان از تمرکز قدرت در دست فقیه صحبت کنید؟ جواب این است که نه نمی‌توانید؛ به این دلیل که تمرکز گرایی و محلی‌گرایی اقتضائات متفاوتی دارند. یا اگر نظام حزبی مستحکم و تعریف شده داشته باشید، شما باز هم فقیه در رأس قدرت دارید اما نمی‌توانید از تمرکز قدرت‌ها دست فقیه صحبت کنید. به این ترتیب در واقع مسأله‌ای که این کتاب به دنبال آن بوده، این است که آیا امکان ندارد که ما هم اکنون در مورد مسیری که طی کردیم یک بار دیگر فکر کنیم که این مسیر به لحاظ تمرکز به کجا خواهد رفت؟ در کتاب هم اشاره کرده‌ام، آن قدر شوق تمرکز بالا بوده که در بازنگری قانون اساسی 500 بار واژه تمرکز آمده است.