آیا “تفاسیر قرآن”به پایان عصر خود نزدیک شده‌اند؟

 این مقاله دومین مقاله بلند من در باب «تفسیر قرآن» است؛ مقاله‌ای که اولاً از دل پروژه فکری‌ام، تحت عنوان «تفسیر-بس، پیش به سوی قرآن‌شناسی کاربردی» سر برآورده و در ثانی همانند مقاله نخستم کاملاً زبانی انتقادی دارد. من در مقاله اول: «مهجوریت یا زندگی‌بخشی؛ قرآن کجا ایستاده است؟[1]» به تفصیل از سه دوره رویکردی به قرآن، رویکرد پیشاتفسیری، تفسیری و پساتفسیری، سخن گفتم و به وسع خود، باب تازه‌ای را گشودم. در آنجا آوردم که ما دیگر باید دست از تفسیرِ قرآن برداریم و اکنون نوبت آن است که با متن قدسی وارد رابطه‌ای پساتفسیری شویم. شرح و بسط این دوره نوپدید مهمترین پروژه‌ای‌ است که نگارنده به جد آن را دنبال می‌کند و تاکنون بالغ بر 230 صفحه از کتاب‌اش، در این باب را قلمی کرده است؛ کتابی که امیدوار است بتواند اندکی از فربهی نظری و بیمارگونه پیرامون تفسیر قرآن را بکاهد و تاحدی نیز از پتانسیل‌های عملی و کاربردی آن پرده‌برداری کند. من در ادامه همین مقاله، بیشتر پیرامون این مبحث با شما سخن خواهم گفت.

شاید شما به عنوان مخاطبان این مقاله از خود یا نگارنده بپرسید که «تفسیر قرآن» یا «پایان عصر تفسیر قرآن» به چه معنا؟ آیا به همین مراد و منظوری که عموماً از آن فهمیده می‌شود، و یا به معنای دیگری؟ اگر به معنای دیگری، به چه معنا؟ و اگر نه، باز به چه معنا؟

بله، پاسخ، یا تلاش در جهتِ دریافتن معنای این مفهوم مرکزی (مفهوم تفسیر)، همانا هدفِ اصلی این نوشتار و گامی اساسی برای رسیدن به مقصود نهایی است، و اقدامی است که بی‌آن گویی همه چیز ناتمام به نظر می‌رسد. اگر بگویم که همه مراحلِ بعدی پروژه قرآن‌شناسی من به همین ایضاح معنایی از مفهوم «تفسیر» بستگی دارد، پر بی‌راه نگفته‌ام. درک معنایی که من از مفهوم «تفسیر» در سر می‌پرورانم، به مراحل بعدی کار و بارم سمت و سو خواهد بخشید و کلِ طرح پیشنهادی‌ام را هدایت خواهد کرد. در پروژه فکری من، این مفهوم همانا مرکز ثقل و کلیدی‌ترین مفهوم است و چنانکه معلوم است، من براساس آن ادوار رویکردی قرآن را مرزبندی کرده‌ام.

(1)

حتماً از فحوای کلام من دریافته‌اید که مرادم از مفهوم «تفسیر» و اصطلاح «تفسیر قرآن» قطعاً نمی‌تواند همان معنایِ عرفیِ مألوف باشد و از باورهای قالبیِ سنتی تغذیه کند. من این مفهوم و این اصطلاح را به گونه دیگری می‌فهمم و از آنها مراد دیگری در سر دارم. بگذارید، قبل از در انداختن موضع مختار خود به تعریف «تفسیر» از زبان مفسران مشهور دست یازنم و آن‌گاه ادامه کارم را پی بگیریم. سیوطیدر کتاب تفسیری خود الاتقان می‌نویسد:

“تفسیر، فهمیدن شأن نزول آیات و شؤون قرآن و قصه‌ها و اسبابی است که در آن نازل شده و سپس دانستن ترتیب مکی و مدنی و بیان محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، خاص و عام، مطلق و مقید و مجمل و مفسر آن و حلال و حرام و وعد و وعید و امر و نهی آن و عبرت‌ها و امثال آن است”[2].

می‌رسید شریف جرجانی می‌آورد:

”در اصل کشف و اظهار است و در شرع، توضیح معنی آیه، و شأن آن و قصه ان و سبب نزول آن و لفظی است که دلالت آشکار داشته باشد”.

یا در اندیشه تهانوی:

“مصدر باب تفصیل از فسر است به معنای بیان و کشف و گفته‌اند مقلوب سفر است. اسفرالصبح یعنی صبح [جهان را) روشن کردو و گفته‌اند مأخوذ از تفسره [بر وزن تبصره] است یعنی نشانه‌شناسی بیماری… و اصبهانی در تفسیرش گفته است تفسیر در عرف علما، کشف معنای قرآن و بیان مراد آن است، اعم از اینکه به حسب لفظ مشکل باشد یا جز آن، یا به حسب معنی… و تفسیر یا در الفاظ غزیب و دشوار بکار می‌رود، مانند بحیره، سائبه و وصیله، یا در بیان موجز مانند اقیموالصلوه و آتوالزکوه، در کلامی که دریافت آن جز با دانستن سابقه معنای آن ممکن نیست مانند اینکه می‌فرماید: انما النسیء زیاده فی الکفر[3]“.

همچنین راغب اصفهانی در “مقدمهجامع التفاسیر” می‌آورد:

«تفسیر در عرف دانشمندان، کشف معانی قرآن و بیان مراد است. اعم از اینکه به حسب مشکل بودن لفظ و غیر آن و به حسب معنای ظاهر و غیر آن باشد[4]».

یا ابوحیان غرناطی در «تفسیر البحر المحیط»:

«تفسیر علمی است درباره چگونگی تلفظ الفاظ قرآن و مدلول‌های آن‌ها و احکام الفاظ در حال اِفراد و ترکیب و تتمه‌هایی در آن باب[5]».

و به گفته امین‌الاسلام طبرسی مؤلف «مجمع‌البیان»:

«کشف المراد عن اللفظ المشکل/تفسیر، کشف مراد از لفظ مشکل است»[6].

از قضا، در دوران معاصر علامه طباطبایی در کتاب «قرآن در اسلام» پیرامون تفسیر و بحثِ تفسیری چنین می‌نگارد که:

“بنابر اینکه معنی تفسیر، محصَّل مدلول آیه می‌باشد، بحثی را بحث تفسیری می‌توان گفت که در محصل معنی آیه تأثیر داشته باشد اما بحثهایی که در محصل معنی آیه تأثیر ندارد مانند برخی بحث‌های لغوی و قرائتی و بدیعی این نوع بحث‌ها تفسیر قرآن نیست[7]».

یا سیدعلی کمالی دزفولی می‌نویسد:

“بر طبق مذهب حقه امامیه اثناعشریه که فرهنگ آن را علمای اصولی تدوین می‌کنند، علم تفسیر یا تفسیر قران، یا تفسیر: همان تفهیم مرادالله تعالی از قرآن است، در حد مستطاع بشر، مستند به قواعد لسان عرب، و اسلوب آن و کتاب الله و اثر مرفوع پیغمبر اکرم واصیاء او غیر معارض با عقل و کتاب و سنت و اجماع”[8].

و نهایتاً آیت‌الله جوادی آملی نیز در تفسیر «تسنیم» می‌گوید:

«تفسیر به معنای روشن کردن و پرده‌برداری از چهره کلمه یا کلامی است که براساس قانون محاوره و فرهنگ مفاهمه ایراد شده باشد و معنای آن، آشکار و واضح نباشد. قهراً لفظی که معنای آن بدیهی است، بی‌نیاز از تفسیر است… بنابراین لفظ مفرد یا جمله‌ای که با تدبر و تأمل خردمندانه در آن، مبادی تصوری و تصدیقی روشنی پیدا می‌کند، نیازمند به تفسیر است و تفسیر آن عبارت است از تحلیل مبادی مزبور و رسیدن به مقصود متکلم و مدلول بسیط و مرکب لفظ و تفسیر به این معنا اختصاصی به متون دینی مانند قرآن کریم ندارد. گر چه شرح نصوص قرآن به فن تفسیر معروف شده است»[9].

بله، چنانکه در تعاریف بالا می‌بینید، مفسران از زوایای مختلف به تشریح مفهوم «تفسیر» اقدام نموده‌اند و کم و بیش در این باب ممارست ورزیده‌اند. در تعاریف ایشان، با وجودِ برخی خطوط یکسان، تفاوت‌های دیدگاهی مهمی به چشم می‌خورد، که می‌بینیم. خصوصاً در نگاه مفسران نزدیکتر و آنها که تمایل دارند کمی روشمندانه‌تر با قرآن دربیفتند. البته من در اینجا قصد تحلیل این تعاریف را ندارم و اصلاً برای چنین هدفی دست به قلم نشده‌ام. صرفاً مایلم به این نکته تذکار بدهم که همانا تعریفِ مفهوم «تفسیر» همانند هر مفهوم انتزاعی دیگری ـــــچنانکه می‌بینیمـــــ نمی‌تواند متعین و یگانه باشد و از یک مسیر مشخص عبور کند. هر صاحب‌نظر یا قرآن‌شناسی می‌تواند از زاویه خاص خود و مطابق با درک و تلقی‌ای که از این مفهوم دارد، به ایضاح آن دست یازند و اینگونه سهم‌اش را بپردازد. دقیقاً آنگاه است که ما می‌توانیم سخن از نقد و بررسی‌های پیسینی به میان آوریم و حسن و قبح آن تعریف را بسنجیم.

بر همین اساس، من به عنوان یک دانش‌آموز کوچک ــــ و البته کسی که از حجیت‌گرایی‌معرفتی برحذر است، ــــــ برآنم که اولاً درک تازه‌ای از مفهوم تفسیر ارائه دهم و در ثانی علیه نگاهِ تفسیری به معنایی که می‌آورم، بشورم. من نمی‌گویم که نگاه‌ام کامل یا بی‌عیب و نقص است، اما معتقدم که می‌تواند اندکی تأمل‌برانگیز باشد. همانند هر قرآن‌پژوه دیگری من نیز می‌توانم درک خود را از ارکانِ علوم قرآنی و خاصه مفهوم «تفسیر» بیان کنم و سپس به رصد بازخوردها بپردازم.

(2)

از این پس کلام من اندکی فنی‌تر خواهد بود و لذا از این بابت از شما عذرخواه‌ام. مایلم تحلیل‌ام را با تفکیکی از محمد عبده رفرمیست و اسلام‌شناس معروف مصری آغاز کنم و آن را چراغ راه‌ام قرار دهم. ذکری که از او می‌آورم در ادامه بسیار به کار من خواهد آمد و مطلع خوبی جهت نگارش بخش‌های اصلی این مقاله است: «عبده تفسیر قرآن را بر دو گونه می‌داند؛ نخست تفسیری که انسان را از خداوند و کتاب او دور می‌کند. این تفسیر که در پی حل مشکلات لغوی و نحوی، بیان نکات فنی و بلاغی در لابلای آیات قرآن است. به اعتقاد وی، این قسم را نمی‌توان تفسیر نامید، بلکه باید آن را نوعی تمرین علمی در نحو، معانی، بیان و مانند آن دانست. قسم دوم تفسیری است که به دنبال فهم مراد و حکمت تشریع در عقاید و احکام است، آن‌گونه که دل و جان آدمیان را به سوی خود جذب کند و آنان را به عمل صالح و هدایت الهی رهنمون سازد. تفسیر مطلوب باید چنین باشد تا اوصافی چون هدایت و رحمت در آن متحقق شود[10]».

آنچه که از آورده بالا مشهود است گام بلندی است که عبده در رابطه با یکی از مهمترین علوم دینی برمیدارد و محققانه مرزهای تفسیرِ قرآن را اولاً مشخص و دوماً محصور می‌سازد. همچنانکه علامه طباطبایی در کتاب «قرآن در اسلام» نیز گوشزد می‌کند، باید میانِ آنچه که واقعاً تفسیرِ قرآن است و آنچه که به اشتباه چنین نامیده شده است، تمایز قائل شد و این دو مهم را با یکدیگر خلط نکرد. عبده معتقد است که آثار نحوی، بلاغی، بیانی و همچنین آثار همانند آنها همانند آثار شأن‌شناسانه و قرائت‌شناسانه[11] نمی‌توانند یا نباید به عنوان آثار تفسیری قلمداد شوند و این‌گونه در کنار دیگر آثارِ برسرزبان بیفتد. به تعبیر او، این دست آثار در بهترین حالت تمارینی برای تفسیر یا جهتِ ورود به قرآنند و فرسنگ‌ها با حقیقت امر فاصله دارند. یک مفسر برای آنکه بتواند قرآن را به تفسیر دربیآورد، چاره‌ای ندارد که در وهله نخست مقدمات این کار را فرابگیرد و لذا با ذهنی آماده وارد میدانِ تفسیر شود. کسی که مثلاً از شرح نزول آیاتِ مکی یا مدنی و یا فلان ماجرای بحث‌برانگیز بی‌اطلاع است، چگونه می‌تواند مفسر خوبی باشد؟ و از عهده این کار بربیاید؟ اصلاً چگونه می‌توان کار چنین شبه-مفسری را یک کار تفسیری خواند؟ و برای او اعتبار آنچنانی قائل شد؟ َ!

بله، با این نگاه باید در برخی از تعاریفی که در سطور گذشته آوردم، نظر انتقادی داشت. تفسیر قرآن برخلاف سخن سیوطی یا راغب اصفهانی نه مطالعه در شأن نزول آیات وحیانی یا ویژگی‌های تاریخی آن است و نه غور در درک صحیح تلفظ کلمات یا اعراب‌گذاری‌های موثق حروف، و چه و چه. همه این‌ها مقدماتی بیش نیستند و ما حق نداریم یک لغت‌شناس یا تاریخ‌نگار قرآنی را مفسر بنامیم. نه چنین کسی مفسر است و نه چنان اثری، کار تفسیری. من چنین کاروباری را هرگز «تفسیر قرآن» قلمداد نمی‌کنم و به تأسی از عبده معتقدم که این آثار تماماً «مقدماتِ تفسیری» اند. البته باید این نکته را نیز خاطر نشان کنم که فروکاستنِ «روش‌های تفسیر قرآن» ـــــ (همانند روش «قرآن به قرآن»)__ به «تفسیر قرآن» هم اساساً و از اصل ناموجه است و ما باید از این خطا مبرا باشیم. نباید میانِ «روش‌شناسی تفسیر» و «معرفت‌شناسیِ» آن دچار خلط مبحث شویم و اینگونه راه رفتن را با اصلِ رفتن یکی بیانگاریم. هر کار تفسیری باید واجد روش باشد و لذا تفسیر بی‌روش اصلاً وجود خارجی ندارد. در اینجا بحث ما بر سر قوت و ضعف روش‌های تفسیریست، نه بر سر عدم یا وجود آنها. شاید اثر تفسیری‌ای را بشناسیم که شدیداً از ضعف‌های روش‌شناختی رنج می‌برد و نمی‌تواند خوب با قرآن دربیامیزد. این امر البته ممکن است اما هرگز به معنای بی‌روشی آن تفسیر، نبوده و نیست. تفاسیر قرآن همگی واجد روش‌اند و بی‌روشی تفاسیر، یعنی غیبتِ پیشینی هر کدامیک ازآنها.

مع‌الوصف، من در اینجا مایلم اندکی به دیدگاه عبده پر وبال بدهم و در کنار «مقدماتِ تفسیر قرآن» از «لوازم» آن نیز سخن بگویم. یکی از مهمترین لوازم کار تفسیری (و به طور عام هر اثر محققانه دیگری) داشتن یک روش است. هیچ تفسیری بی‌روش امکانِ قلمی شدن ندارد و اگر کسی بتواند از عهده چنین کاری بیآید، اثر او نوعی ماست‌مالیزاسیون[12]شبه-پژوهشیست. در کنار مقدماتِ یک کار تفسیری باید لوازم آن را نیز جدی گرفت و بیتفاوت از پهلوی آن عبور نکرد. یک مفسر مضاف‌بر آنکه باید در باب «زبانِ عربی»، «تاریخِ قرآن»، «شأن نزولِ آیات» و دیگر مقدمات مطروح دانش کافی داشته باشد، فریضه است که در کار و بار خود از متد و روشِ مناسبی نیز سود ببرد و اینگونه با آمادگی کامل پا به عرصه «تفسیر قرآن» بگذارد. دوباره تکرار می‌کنم، مفسری که روش خوبی را برای تفسیر خود برنمی‌گزیند اولاً سردرگم است و در ثانی، اثرش ناموجه و ناپخته.

نتیجتاً، من برآنم که نه مقدمات تفسیرِ قرآن، “تفسیر قرآن”اند، و نه البته لوازم آن، یک کار تفسیری. ما نمی‌توانیم مثلاً تحقیقی که در باب شأن نزول آیات وحیانی به رشته تحریر درآمده است را یک کار تفسیری قلمداد کنیم و اعتباری افراطی برایِ آن قائل باشیم. همچنین یکی انگاشتنِ روشهای “تفسیر قرآن، ــــــ” همچون «روشِ قرآن به قرآن»، ــــــ با کار تفسیری نیز خطایی روشن است که باید از آن اجتناب بورزیم.”تفسیر قرآن” معنای دیگری دارد که هیچکدام از مقدمات و لوازمِ تفسیری نمی‌توانند جای آن را بگیرند و با «تفسیر قرآن» هم‌عنان تلقی شوند. من با عبده موافقم که مقدماتِ تفسیری، همگی در حکم تمارین تفسریند و نباید آنها را همانند تفاسیرِ رهگشا و هدایت‌گر دانست. همچنین معتقدم که لوازم «تفسیر قرآن» نیز دارای همین سرنوشت‌اند و لذا غیر از آثار تفسیری به حساب می‌آیند.

(3)

3-1-1- به گمانم دیگر باید روشن شده باشد که من معنای مشخصی از «تفسیر قرآن» را در سر می‌پرورانم. ادامه این مقاله تماماً به ایضاح این معنای خاص از “تفسیر قرآن”می‌پردازد و حول محورِ آن دور میزند. اما ابتدا نقل قولی از دکتر «سروش دباغ» روشنفکر دینی ایرانی، و پرداختن به مسئله مهمی همچون “زبان دین” و خاصه قرآن: “… تصویر درست از زبان دین به ما کمک می‌کند که شقوق مختلف آن را از یکدیگر تفکیک کنیم و انتظاراتمان را از متن تصحیح کنیم و انتظارات زیادی نخواهیم. (من)[13] با همه ارادتی که به مرحوم بازرگان و مرحوم سحابی داشته‌ام و دارم تصورم بر این است که مفروض نامنقع این بزرگواران این بود که زبانِ قرآن همان زبانِ علم است. و اگر زبان علم کاشفیت از عالم واقع می‌کند زبان دین هم همین‌طور است. پس، ما می‌توانیم عیناً گزاره‌ها و آیات قران را مطابق واقع بگیریم و ثانیاً پاره‌ای از دست‌آوردهای علم جدید را از آیات قرآن استخراج کنیم.

این یک نوع تفسیر است که در جهان جدید صورت گرفته اما به لحاظ روش‌شناختی با نظرم باطل است و مشکل جدی دارد. از سوی دیگری هم در روش سنتی یعنی آنچه که متعلق به دنیای بالمره رازآلود است، شاید برای کسانی که در جهان دیگری یعنی قرن 21 زندگی می‌کنند و ذهن و ضمیر و زبان‌شان متفاوت شده (است)، آنهم مقنع نباشد. به کار کسانی که دین‌داری متعارف و معیشت‌اندیش دارند، می‌آید، اما (ممکن است) برای کسانی که در دل گفتمان دیگری هم زندگی کرده‌اند، آن تفاسیر کمتر بیاید یا چنگی به دل بزند[14]“. من در ادامه مفصلاً به آخرین دیدگاه «سروش دباغ» در باب تفسیر و نحوه مواجهه صحیح با قرآن، __که او از آن به «مواجهه پدیدارشناختی با قرآن» تعبیر می‌کند، ــــــ برخواهم گشت، و به آن خواهم پرداخت. اما بعد:

در آورده فوق نکته‌ای وجود دارد که بسیار درست و بجا به نظر می‌رسد. سروش دباغ سخن از زبانِ دین به میان می‌آورد که مطلب مهمیست. من مایلم محدوده این کلام را (وفق هدفم در این مجال،) منحصر به “متن مقدس” کنم و به طرح معنایی بپردازم که از «تفسیر قرآن» در ذهن می‌گذرانم. شما وقتی به قرآن نگاه می‌کنید ممکن است از بس‌آمد آیاتِ کیهانی یا زیست‌شناسانه و یا آیاتی که سویه‌های فلسفی یا عرفانی پر رنگی دارند، در شگفت بمانید و به شدت مفتونِ این رنگارنگیِ پردامنه شوید. خصوصاً در سوره‌های بلند که بستر مناسبی جهت طرحِ چنین آیاتی در آنها وجود دارد. در قرآن بارها مثلاً از هفت‌طبقه آسمان، مراحل تدریجیِ تولد نوزاد، حرکت ماه و خورشید بر مدار خود و مباحث دیگر سخن به میان آمده و لذا طرحی ظاهراً علمی را درانداخته. کسی که از بیرون به قرآن نگاه می‌کند، هیچ بعید نیست که از این تکرار پر تکرار دچار خطای زبان‌شناسانه شود و سهواً قرآن را یک کتاب علمی و واجدِ نظریات جدید بپندارد. می‌دانید که پیشینیانِ ما قرآن را قائل به نظریه زمین‌مرکزی بطلمیوسی می‌پنداشتند، و امروزیان ما این کتاب را قائل به نظریه خورشیدمرکزی کپرنیکی. این نگاه علمی به قرآن خوش‌بختانه یا متأسفانه تا همین امروز در میان اندیشمندان جهان اسلام مقبول مانده، و کم نیستند مفسرانی که قرآن را هنوز که هنوز است یک دائره‌المعارف علمی می‌دانند. به این نقل قول‌ها از دو مفسر مشهور ایرانی توجه کنید: “گذشت زمان نه تنها طراوت قرآن را نمی‌کاهد، بلکه با پیشرفت علوم و برداشته شدن پرده از روی اسرار کائنات، حقائق قرآن روشن‌تر می‌گردد و هر قدر علم به سوی تکامل پیش می‌رود، درخشش این آیات بیشتر می‌شود. این یک ادعا نیست، واقعیتی است که به خواست خدا در لابه‌لای همین کتاب تفسیر به آن پی خواهیم برد”/«مکارم شیزای»[15]. “شما هم اگر عینک فقه یا فلسفه و کلام را در بررسی قرآن از چشم خود بردارید، به وضوح صدها آیه در مسائل هدایتی با بیانی علمی می‌بینید که محال است از ذهن و زبان بشری درس نخوانده در جامعه‌ای بدوی جاری شده باشد. شما میگویید این نگاه چه نتیجه و حاصلی دارد؟ همین نتیجه و حاصل که نشان می‌دهد گوینده این کلمات جز از ناحیه آنکه بر کشفیات علمی قرن اخیر آگاه است نمی‌تواند بوده باشد، و این که نه تنها محتوا، بلکه الفاظ آن از جانب کسی نازل شده که اشراف براین حقایق داشته است، و گرنه روایت و گزارش کسی که از الفبای این علوم بی‌خبر بوده نمی‌تواند دقیق و قابل استناد باشد. بگذارید چند نمونه ذکر کنم؛ قرآن در آیه از نطفه و از مراحل مختلف شکل‌گیری آن در رَحِم نام برده، این فقط واژه نطفه است، اگر به مجموعه آیاتی که در ارتباط با خلق، تسویه، تعدیل و ترکیب اجزاء اولیه انسان نگاه کنید، می‌پندارید سخنان کسی را می‌خوانید که متخصص زیست شناسی و علم ژنتیک است! و متحیّر می‌مانید که منشاء این سخنان در دوران جاهلیت کجاست؟ این از ذره، به کلان هم که نگاه کنید، ده‌ها آیه می‌بیند که گویی گوینده آن متخصّص فیزیک نجومی است! آخر چگونه ممکن است در قرن قبل پیامبری امّی از پدیده «انبساط عمومی عالم» یعنی گسترش دائمی فضا که در نیم قرن اخیر کشف شده سخن بگوید؟”[16]/عبدالعلی بازرگان.

می‌بینید که در نگاه علمی به قرآن چگونه یافته‌های بیرونی بر متن قدسی بار می‌شوند و انواع و اقسام نظریات علمی از این کتاب جوشش می‌کنند. دو مفسر نامبرده و بسیاری دیگر این مشی را پی گرفته‌اند و در این راه سنگ تمام گذاشته‌اند. من وقتی پاورقیهای «قرآن حکیم» به ترجمه «عبدالعلی بازرگان» را می‌خوانم، بسیار متعجب می‌شوم. آیه‌ای در این اثر البته ارزشمند نیست که در باب طبیعت یا امور کیهانی باشد و زلفش به یافته‌ای از یافته‌های علمی گره نخورد. این رویه، شاید در بادی‌امر، من یا شما را به یاد اعجاز قرآن بیاندازد و زبان ما را ناخودآگاه به تحسین عظمتِ آن بگشاید. چنین واکنشی پس از خواندنِ آنهمه نظریه علمیِ قرآنی چندان دور از ذهن به نظر نمی‌رسد و می‌تواند واکنش معقولی تلقی شود. بله، چنین واکنشی واکنشی معقول است، اما این امر ربطی به درستی این رویکرد نداشته و ندارد. رویکرد علمی به قرآن از فهم نادرست زبان این اثر حکایت می‌کند و کاملاً برآمده از خطایی روشن در عرصه قرآن‌شناسی‌ست. من در سطور گذشته آوردم که آشنایی با ویژگی‌های عرفی زمانه و زمینه قرآن از مقدماتِ تفسیر این کتاب به شمار می‌رود و هر مفسری باید قبل از ارائه دیدگاه خود با این جغرافیایی فرهنگی-اجتماعی آشنا باشد.

3-2-1- تا اینجا که آمدم خوب است پرانتزی باز کنم و از منظر خود با شما درباره چرایی بس‌آمد آیات کیهانی یا طبیعی در قرآن سخن بگویم. حتماً میدانید که در عربستان جاهلی اعراب با خدا بی‌گانه نبودند و همگی الله، به عنوان خالق آسمان‌ها و زمین را می‌شناختند. در خود قرآن ما بارها به این مسئله برمیخوریم و می‌توانیم به نمونه‌هایی از آن اشاره کنیم: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَیقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ/ واگر از آنان بپرسی آسمانها و زمین را چه کسی آفریده قطعاً خواهند گفت آنها را همان قادر دانا آفریده است»/(زخروف/9). بله، اعراب جاهلی الله خدای خالق را قبول داشتند و او را می‌ستودند. آن‌ها حتی او را عزیز و علیم می‌خواندند و در برابر او کرنش می‌کردند. مشکل اعراب پیش از اسلام و حتی معاصران متعصب دوران پیامبر (ص) هرگز با الله و قدرت خالقیت او نبود و از این مهم نشأت نمی‌گرفت. چنانکه در آیه بالا می‌بینید، خود معاصرانِ پیامبر (ص) نیز معترفند که خدا یا همان اللهِ موردنظر مسلمانان آفریننده آسمانها و زمین است و اوست که عزیز و داناست. به تعبیر بل: “غیر از اعتقاد به فضایل یا مکارم انسانی قبیله‌ای، و شرک کهن، در میان بعضی طوایف عرب، نوعی اعتقاد شایع بود که در آن یک الوهیت والا یا “خدای برتر” به علاوه معبودان کوچک‌تر، پذیرفته شده بود. این مسئله را می‌توان از عباراتی که تصویر و توصیفی از مشرکان عرضه می‌دارد که اذعان می‌کنند خداوند آفریدگار و رزاق است، و هنگام اضطرار و درماندگی باید به او پناه برد، استنباط کرد”[17].

3-2-2- پس مشکل کار کجاست؟ چرا اعراب جاهلی تا این اندازه جلویِ پای پیامبر (ص) و رسالتِ او سنگ می‌انداختند؟ و نمی‌گذاشتند او کار خود را پیش ببرد؟ آن‌ها که با اصلی‌ترین مفهوم آئین جدید آشنا بودند و حتا به آن باور داشتند. پاسخ این پرسش تا حد زیادی به نظام الهیاتی آن دوران برمیگردد و باید با درنظرداشت کلیتِ آن تحلیل شود. بگذارید من بدون فوت وقت یکراست به اصل مطلب بپردازم و بیش از این زمان‌سوزی نکنم. اگر بخواهم در یک عبارت کلام آخرم را همینجا بیان کنم، آن عبارت از این قرار است: “خدای بازنشسته، نسخه بادیه‌نشینانه‌اش“. حتماً آنها که با فلسفه دین آشنایند، خوب معنای «خدای بازنشسته» را درمییابند. «خدای بازنشسته» همان خدای دادارگرایان است. همان خدایی‌ست که قوانین هستی را می‌آفریند و آنگاه کنار می‌کشد. درست همانند کسی که بعد از سال‌ها کار سخت به خانه برمیگردد، و دست به سیاه و سفید نمی‌زند. صرفاً خستگی دَر می‌کند و به نظاره می‌نشیند. نگاه می‌کند به دست پروده خودش؛ به سالهای سال تلاش، و نتیجه امروزش. خدای فیلسوفان خداییست که هرگز پس از آن داداری به مداخله‌گری در هستی نمی‌پردازد و تنها مشاهده‌گری صرف است. در نگاه دادارگرایانه (Deism) خدا جهان را با قوانینی صلب و سخت به آفرینش درمیآورد و دیگر جایی برای دخالت و دستکاری در آن باقی نمی‌گذارد. در این نوع خداشناسی، خدا هیچ پیامبر یا وحی‌ای نمی‌فرستد و از این راه، راهی را برای مداخله‌گریهای بعدی بازنمیگشاید. آنچه که دادارگرایان من‌باب خدا می‌گویند، درست عکس آن چیزی‌ست که دین‌داران درباره معبودشان ادعا می‌کنند و بر آن مصرند. خدای دئیستها نه معجزه می‌کند و نه قوانینِ موقتاً ناپدیدشونده دارد. جهان در نگاه دئیستیک وفق برنامه‌ای که از پیش به او داده شده است، پیش می‌رود و تأثیرات خود را باقی می‌گذارد. اینگونه نیست که در موقعیتی به نفع و برای من، __که مسلمانم و یا معتقدم که مسیح پسر خداست،‌__ یک “قانون Vip” داشته باشد و در همان موقعیت به ضرر دیگری __که هیچ باوری به این دست عقاید ندارد،__ یک قانونِ سخت‌گیرانه و طاقت‌فرسا.

نتیجتاً، دئیست‌ها خدا را از منظر عقل فلسفی می‌بینند و لذا شناخت او را بدون دست‌آویزهای دینی نیز ممکن می‌دانند:” deism اعتقاد به این (است)[18] که عقل انسان می‌تواند بدون توسّل یا تکیه به الهام، وحی و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهی و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگری (قرن هجدهم) طرفداران بسیاری داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‌های دوره رنسانس و حتی پیش‌تر از آن هم، وجود داشته[19]. در نگاه دادارگرایانه خدا قابل فهم است و این فهم از دریچه عقلِ فلسفی‌ست. اینکه گمان کنیم پاره‌ای از مسائل وحی-لازمند و لذا نیازمند مداخله دستی از غیب، پاک نادرست است. عقل آدمی می‌تواند بدون امدادهای غیبی به خدا و خصیصه‌های ویژه او شناخت حاصل کند و به درک قابل اعتنایی دست یابد.

3-2-3- اما ربطِ این مسئله با اعراب جاهلی در چیست؟ چرا ما می‌توانیم آن جماعت را نیز معتقد به دیدگاه “خدایِ بازنشسته” بدانیم؟ البته من از کاربرد این اصطلاح این قصد را ندارم و یا برآن نیستیم که اعراب جاهلی نیز صد در صد همانند دئیستها می‌اندیشیدند و باورهای آنها درباره خدا از یک‌دیگر مو نمی‌زد. البته که می‌زد. دئیستها کجا و اعراب جاهلی کجا. ایندو با یکدگیر تفاوت‌های معرفتی فراوانی دارند و نباید آنها را باهم یکی انگاشت.

با این حال، من معتقدم از منظری می‌توان معاصران پیامبر (ص) را نیز واجدِ شکلی از باور “خدای بازنشسته” دانست. میدانیم که اعراب جاهلی همانند دئیستها عقلِ فلسفی نداشتند و یا چندان اعتباری برای قوانین صلب و سخت هستی قائل نبودند. آن‌ها از این بابت بسیار با دادارگرایان فاصله دارند و اصلاً با آنها در زاویه‌اند. اعتقادات جاهلی نشان می‌دهد که اتفاقاً اعراب بسیار معتقد به خرافات بودند و چندان عادت نداشتند که عقل‌شان را در موقعیت‌های گوناگون به کار ببندند. البته از آنها توقع هم نمی‌رفت که فیلسوفانه بیاندیشند و عقلِ فلسفی داشته باشند. اعراب جاهلی خدا را به بازنشستگی فرستادند، اما نه از راه فیلسوفانه آن. آن‌ها اگرچه همانند دادارگرایان خدا را به خصیصه خالقیت‌اش می‌شناختند اما هرگز باور به قوانینِ هستی به معنای دئیستیک آن نداشتند. طبق باور اعراب جاهلی و آنچنانکه از متن قرآن نیز برمیآید، “خدا در مقام الله” برایِ این جماعت شناخته شده بود، اما همین “خدا در مقام رب” محلی از اعراب نداشت. آن‌ها خدا را خالق جهان می‌دانستند اما دست‌اندرکاری او را در آفریده خود نمی‌پذیرفتند. «الله» یا همان خدای آفریننده گویی کار خود را کرده است و حالا نوبت استراحت اوست. «الله»، رب یا صاحب اختیار هستی نیست و این مهم بر گردن بتهاست. «بیشتر عربان مرکزی و شمالی علاوه بر خدایان و بت‌ها و معبودان… به وجود یک خدای مقتدر و مجرد، که در آسمانها بود، بطور نامشخص عقیده داشتند که آسمان را او آفریده است. پطروفسکی می‌گوید: اعراب شمالی به موازات ایمان به خدایان متعدد و جانین، اندیشه خدای اعلی یعنی الله، که صورت اختصاصی کلمه عربی الاله بود، در فکر داشتند. ریشه کلمه الله همان «ایل» سامی به معنای خدا بوده است.

سابقه عبادت الله در میان اقوام سامی (بابلیان، عبرانیان، بیطیان و عربان مناطق مختلف عربستان) ممند بوده، بخصوص در عصر جاهلیت یعنی –سه قرن پیس از اسلام در عربستان مرکزیاو را خدا نامرئی و خالق آسمانها و نازل‌کننده باران می‌شمردند. در میان قبیله قریش پیش از اسلام «الله» را عادت می‌کردند، چنانکه پدر حضرت محمد، عبدالله به الله اضافه شده است»[20]. به گفته آرمسترانگ: “اما یکتاپرستی ابتدایی آنها در جزیزه‌العرب ریشه‌دار نبود. معدود اسطوره‌هایی نیز درباره خدایان مطرح می‌شد. الله مهمترین خدا بود و به عنوان رب کعبه مورد احترام، اما دور از دست بود و تأثیر چندانی بر زندگی روزمره افراد نداشت. او همانند خدایان متعالی یا خدایان آسمانی که جمله شاخصه‌های رایج دین باستانی بود، هیچ مراسم و آیین جاافتاده‌ای نداشت و هیچگاه به شکل تمثال و مجسمه درنیآمد. همه می‌دانستند که الله عالم را آفریده است و اوست که به نطفه در رحم روح و حیات می‌بخشد…[21]“[22].

حال، در این بزنگاه است که قرآن سر می‌رسد و این دستگاه الهیاتی را برهم میزند. با چه پیامی؟ پیامِ “إِنَّ رَبَّکمُ اللَّهُ“. از همین عبارت کوچک کلیت نظام الهیاتی اعراب جاهلی را می‌توان دریافت و از وجنات آن با خبر شد. در این پیام، «الله» یا «خدای آفریننده» همان «رب» یا گرداننده هستی معرفی می‌شود و اینگونه نظام خداشناسی سلف به لرزه میفتد. قرآن از زبان پیامبرش به اعراب جاهلی گوشزد می‌کند که الله یا آفریدگار آسمانها و زمین به بازنشستگی نرفته و هرگز ترک پست نکرده. یکی از آیاتِ مهم قرآن که کاملاً با این زمینه هماهنگی دارد آیه معروف “کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ“است. خدا، هر روز در کاری‌ست. همه در آسمان‌ها و زمین از او درخواست می‌کنند و او پاسخگوست. او بیکار نمی‌نشیند و دست روی دست نمی‌گذارد. به عبارتی، خدا تنها یک تماشاچی محض نیست. البته ما باید این آیه را در کانتکس خودش قرار دهیم و معنای آن را آنگاه دریابیم. کارگریِ خدا در نظام الهیاتی آن دوران واجد معنای ویژه‌ایست که اگر ما آن را از زمینه‌اش ببریم، همه چیز زیر و رو می‌شود و جنبه‌هایی از آن مغفول می‌ماند. در مهمترین متن اسلامی مسلمانان خدای آفریننده یا الله خدایی مسئول و پیگیر است، و لذا او همزمان که در مقام الوهیت است، در مقام ربوبیت نیز.

3-2-4- به گمانم اینک فرصت خوبی‌ست که به نکته‌ای کلیدی درباره آورده بالا اشاره کنم و آنگاه این پرانتز را ببندم. آنچه که خواهم گفت البته به بدنه اصلی این مقاله شدیداً مربوط است و از آن دور یا بعید نیست. اگر با کلام من در بالا موافق باشید، آنگاه ادعایی که قرار است همنیک مطرح کنم را آسان‌تر تصدیق می‌کنید. همانگونه که میدانید در قرآن آیاتِ کیهانی، زمین‌شناختی، ظاهراً فلسفی و حتی آیات فیزیولوژیک فراوان به چشم می‌خورند و گویی این دست آیات در این متن نقش تعیین‌کننده دارند. وقتی من به عنوان یک مسلمان معتقد قرآن را در دست می‌گیرم و به مطالعه آن می‌پردازم این بس‌آمد قدرتمند می‌تواند مرا به نتیجه‌گیریهای علمی-فلسفی نامنقح بکاشند و تا حدی مرا از درک درست زبان این متن بازدارد. من بارها و حتی در سطور گذشته همین مقال نیز گفته‌ام که قرآن کتابِ علمی-فلسفی نیست و ما نباید از آن انتظاراتِ نامعقول داشته باشیم. کاری که پاره‌ای از مفسران با قرآن کرده‌اند و این مهم که از این متن نظریاتِ علمی-فلسفی بیرون کشیده‌اند، چندان روا به نظر نمی‌رسد و بسی جای تأمل دارد. نمی‌توان اینهمه دورافتادگی از جزیره معنوی قرآن را دید و از آن ساده عبور کرد. ما حق داریم در اینجا سؤال کنیم که «قرآن چگونه کتابیست؟» و حق داریم که به نقد و واکاوی پارادایمهای گذشته بپردازیم. البته من هیچگاه منکر حسن نیت مفسران سلف نیستم و تلاش همه آنها را معتقدانه میدانم. آن‌ها جهد خود را ورزیده‌اند و ما نیز باید چنین کنیم.

اما اصل کلام چیست؟ اگر قرآن آن کتابی نیست که مملو از یافته‌های علمی-فلسفی باشد، پس چگونه کتابی‌ست؟ چرا تا این‌اندازه در این آورده الوهی آیاتِ فیزیکی و یا ظاهراً فلسفی بس‌آمد دارند و ما به در هر سوره دائماً به تلاوت‌شان مشغولیم؟ مثلاً بارها در قرآن خوانده‌ایم که آسمان دارای هفت طبقه است، یا انسان از آبی مهین خلق شده؟ بماند که فیلسوفان ما پاک قرآن را مبدل به کتابی فلسفی کرده‌اند و انواعِ سخنانِ بی‌ربط را به آن نسبت داده‌اند. ببیند چگونه ابن سینا سوره توحید را با باورهای غلیظ فلسفی‌اش پیوند میزند و اینگونه کلام ساده خدا را می‌پیچاند: “باید دانست که «هو» ی مطلق آنست که هویّتش موقوف بر غیر خود نباشد. زیرا هر آنچه هویّتش حاصل و مستفاد از غیر خود باشد، تا اعتبار و ملاحظه همان غیر نشود، آن شی‌ء هویّت ندارد. و هر آنچه هویتش بسبب ذات خودش باشد، او را هو گویند و صاحب هویت اوست؛ خواه ملاحظه غیر واقع شود یا نشود. لکن هر آنچه ممکن باشد، وجودش باید ناشی از غیر باشد، و هر آنچه وجودش ناشی از غیر باشد خصوصیت وجودش از غیر است، و هویّتش همین است. پس ممکن هویّتش از غیر است، و هر آنچه بذات خودش هویّت داشته باشد واجب الوجود است. و ایضاً هر آنچه ماهیتشان مغایر وجود باشد، بالضروره باید چنان وجود ناشی از غیر بوده باشد، نباید هویّت و ماهیتش از نفس خود بوده باشد. پس لذاته چنینشی ء هوی مطلق نیست، بعلت تغایر وجود و ماهیتش.

بناء علی هذا، واجب الوجود آنست که هیچ هوی نباشد سوای هویّت مطلقه ایشان، یعنی ماهیت و وجودش عین یکدیگر باشند. و هر آنچه غیر این مفهوم باشد آنشی ء را «هو من هو» نمی‌گویند، بلکه هویتش در غیر خویش است. و امّا واجب الوجود آنست [که] هویت مطلقه‌اش لذاته هو من حیث هو باشد، بلکه ذاتشان هوی باشد که [از آن] بغیر هویت مطلقه چیزی دیگر مدرک و مفهوم نشود. و همین هویت و خصوصیت که در معنی واجب الوجود پدید گردیده است معنیی می‌باشد که در مقابل او اسمی که دلالت بر آن نماید موجود نیست، و شرح آن معنی بهیچ وجه میسر نمی‌شود مگر بدستیاری لوازمات آن. و لوازماتش برخی اضافی‌اند، و برخی سلبی. و بلوازم اضافیّه تعریف و شناسائی جهت معنی هویّت مطلقه واجب الوجود زودتر و بیشتر حاصل می‌شود از لوازم سلبی. ….

دیگری اینکه همان هویّت مطلقه مذکوره را لوازمات بسیار و بیشمار است. و وجود این لوازم بسبیل ترتیب است. زیرا بدیهی است که لوازم فی نفسها معلولاتند، و شی ء واحد بسیط من کلّ الوجوه از وی سوای یک چیز حاصل نمی‌شود، مگر بسبیل ترتّب، که از آن علّت معلول دیگر هم جز بسبیل طول و عرض. پس بالضروره معلولات و ملزومات پاره‌ای قریب‌اند و ما باقی بعید. پس تعریف بلازم قریب هویّت مطلقه را کاملتر است از لوازم بعید. مثلاً تعریف انسان بمتعجّب کامل‌تر است از ضاحک.

و بطریقی دیگر معروض می‌شود: لازم بعیدشی ء حقیقه لازم آنشی ء نیست، بلکه معلول علتی است که آن علت نیز در حقیقت معلول واقع گشته است. و امری که خداوند سببی باشد تعریفش بدان سبب است، نه بچیزی دیگر. نهایت امری [که] سبب نداشته باشد راه عرفان بجانب آن بکلی مسدود است مگر بلوازم آن. بنا برین تحقیق و تدقیق که معروض گردید، اگر در تعریف ماهیّت چیزی از لوازمات بعیده مذکور آید، همان تعریف بلوازم بعیده حقیقه تعریف آن ماهیّت نیست، بلکه تعریف حقیقی این ماهیّت ذکر کردن لوازم قریبه اوست که فی نفسه و لذاته مقتضی همان لوازمات است.”[23] و یا چگونه طنطاوی در کتاب در تفسیر «جواهرالقرآن» قرآن را پاک با کتاب‌های علمی-تجربی اشتباه می‌گیرد: “این بنده فطرتاً شیفته شگفتیهای عالم هستی و ستایشگر شگرفیهای طبیعت و مشتاق تماشای زیباییها و جمال و کمال آفریده شده‌ام… و با نگارش این تفسیر امیدوارم… این کتاب انگیزه‌ای برای مطالعه عوالم برین و فرودین گردد، و امت اسلام کسانی را در کلیه شعب علوم، از کشاورزی و پزشکی و معدن‌شناسی و حساب و هندسه و نجوم و نظایر آن، به پایگاهی فراتر از فرنگان برکشد و چرا نه؟ حال آنکه در قرآن، آیات مربوط به علم از 750 افزون‌تر است و ایات صریحه احکام، مربوط به فقه است، 150 برنمی‌گذرد.

در این تفسیر آنچه را که محل نیاز مسلمانان است، از احکام و اخلاق و شگفتیهای آفرینش گرد آورده‌ام و از غرایب علوم و عجایب خلق، بسا چیزها در آن درج کرده‌ام تا برای زن و مرد مسلمان، شوق‌انگیز باشد و آنان را به کسب آگاهی از حقایق آیات روشن کتاب تکوینی الهی، که در عالم جانداران و گیاهان و زمین و آسمان عیان است، وادارد. و ای خواننده هوشیار، بدان که این تفسیر نفحه ربانی و اشارات قدسی و بشارت رمزی است که به نگارنده الهام شده است، و دل بر این بسته که بزودی مردمان، شأن این تفسیر را خواهند شناخت و این اثر از اسباب ترقی مستضعفان زمین خواهد شد…”[24].

اما اگر ما بیاییم و بس‌آمد آیاتِ کیهانی و یا ظاهراً فلسفی قرآن را به دیدگاهی که در بالا آوردم، ضمیمه کنیم، تاحدی مسئله را تبیین کرده‌ایم. چنانکه آوردم، اعراب جاهلی خدای الله را می‌شناختند، اما او را از مقام ربوبیت‌اش خلعید کرده بودند. آن‌ها او را تنها خالق آسمان‌ها و زمین می‌دانستند و از اینکه او را صاحب‌اختیار جهان بدانند، طفره می‌رفتند. اعراب جاهلی به این معنا خدا را به بازنشستگی فرستاند و اختیارات او را، از او ستاندند. دوباره تکرار می‌کنم که ما باید این نظام الهیاتی را مطابق با زمانه و زمینه‌ای که به آن تعلق دارد، بنگریم و آنگاه طرح بحث کنیم. دستگاه دینی دوران جاهلی مراتب خاص خود را دارد و لذا واجدِ ویژگیهای منحصر به فرد و البته لوکالیست.

با این نگاه، به گمانم خوب می‌توانیم فراوانی چشمگیر آیاتِ علمی-فلسفی قرآن را توجیه کنیم. این بس‌آمد آنگونه که من می‌فهمم هرگز به خاطر این نیست که قرآن اساساً مدعی “علمی بودن” یا “فلسفی بودن” است و لذا می‌خواهد از سده‌های قبل دائماً پارادایم علمی-فلسفی سده‌های بعد را به تصویر بکشد. در تکمیل گفته‌های سطور گذشته‌ام باید بگویم که این فراوانی سبب دیگری دارد و هکذا برآیند چنین نگاه ناموجهیِ به متن مقدس نیست. اگر در قرآن آیات علمی-فلسفی پر رفت و آمد است، دلیلش امر دیگری‌ست. ما باید بس‌آمد این دست آیات را در دستگاه الهیاتی آن دوران جستجو کنیم و شرایط تاریخی آن عصر را نیز در نظر داشته باشیم. قرآن می‌خواهد نظام خداشناسی مردمان عصر نزول را زیر سؤال ببرد و مقامِ کمرنگ‌شده “الله” خدایِ آفریننده را دوباره بازپس بگیرد. می‌خواهد بگوید که خدای شما در کنار آنکه الله است، رب نیز هست. خدایی که آسمان‌ها و زمین را خلق کرده، و می‌تواند بر سرتان باران بباراند. بگذارید دوباره با آرمسترانگ همراه شویم: “گفته می‌شد که این رب‌ها دختران الله هستند، به ویژه به این خاطر که اعراب تولد دختر را مایه بدبختی می‌دانستند و غالباً نوزاد دختر را زنده به گور می‌کردند…[25]“. به گمان من، ما باید بس‌آمد آیاتِ کیهانی و ظاهراً علمی قرآن را اینگونه بفهمیم که این متن دارد ذهن مخاطبانِ خود را متوجه چیزهایی می‌کند که ممکن است تا دیروز در باور آنها جوردیگری فهمیده می‌شده، و معنای دیگری میستانده. شاید خوب باشد اینگونه بگویم که بس‌آمد این دست آیات پاسخیست به آفاتِ دین‌داری و شرایط خاص تاریخی آن عصر. در حقیقت قرآن آمد و اعلام کرد که اربابان و بت‌های شما اعراب جاهلی هیچ نقشی در زندگی‌تان ندارد و گرداننده همه چیز، از آسمان روی‌سرتان تا افتادن هر برگی از درخت، همه به دستان خداست. ما باید آیاتِ علمی-سماوی قرآن را همانا استشهاداتی بدانیم که خدا در جهتِ تأیید مدعای خود و اصلاحِ باورهای غلط آن عصر زده است و این را نیز مدنظر داشته باشیم که این آیات کاملاً جنبه‌های توجیهی و انتقادی دارند. قرآن در پاسخ به مدعیاتِ اعراب جاهلی که بت‌ها را ربِ جهان می‌دانستند و برای آنها نقش‌های مثبت در زندگی قائل بودند، به بیان شواهدِ روشن و ساده‌ای از امورآفاقی و انفسی می‌پردازد و اینگونه ذهنِ مردمانِ آن دیار را آماده پذیرش باورهایِ تازه‌تر می‌کند. همه آیاتِ اینچنینی در قرآن همین نقشِ مهم را برعهده دارند و هرگز در جهتِ ارائه یک نظریه علمی-فلسفی دهان‌پرکن نیستند. نظریاتی که شاید در تلقی عوام حتی از عهده هزاران هزار انشتاین یا ارسطو نیز برنیآیند و مختص دین و کتب مقدس دینی باشند. قرآن این آیات را به عنوان نمونه‌هایی می‌آورد که نشان دهد الله یا خدای آفریننده برخلاف تصور اعراب جاهلی __که او را به بازنشستگی فرستاده‌اند،__ هنوز و همچنان رب هستی و گرداننده اجزای ریز و درشت طبیعت و فراطبیعت است و البته او همیشه و تا ابد چنین مقامی را دارا بوده است. من بس‌آمد آیات سماوی- کیهانی قرآن و اساساً هر آیه‌ای با رنگ و بوی علمی-فلسفی را اینگونه می‌فهمم که در واقع خدا دارد مطابق با زمانه و زمینه نزول وحی و دستگاه الهیاتی آن دوران به تصحیح باورهای دینی آن مردم همت می‌گمارد و می‌خواهد جایگاه ربوبی الله را تذکار بدهد. خدا دارد به زبان ساده به ما می‌گوید که من هرگز به بازنشستگی نرفته‌ام و هنوز و همیشه در پای کار ایستاده‌ام. چشمتان را باز کنید و ببینید این منم که دارم به شما مُلک و مملکت می‌بخشم و یا شما را از آن باز می‌دارم. این منم که همه چیز را خلق کرده‌ام و همه چیز را می‌میرانم. به آفرینش شتر نگاه کنید. به هفت‌طبقه آسمان نگاه کنید. به خانه عنکبوت نگاه کنید. اگر بسیار کوشایید تن به سفر بدهید و سرگذشت گذشتگان را ببینید. ببینید که چطور اقوام کهن به یک عذاب من درنوردیده شدند و کفر آنها هیچ سودی به حالشان نداشت. ببینید سرنوشت عادها و ثمودها را. چشم بگشایید و ببینید این منم که دارم از زمین دانه می‌رویانم و یا به وقت خزان جان زمین را موقتاً می‌گیرم. منم که خورشید و ماه را در مدار خودشان به گردش درآورده‌ام و اجازه نمی‌دهم که عناصر سماوی به یکدیگر تجاوز کنند. خورشید جای ماه را بگیرد و یا ماه جای خورشید را. و…

3-2-5- نتیجتاً به گمان من بهترین راه تبیین این مسئله این نیست که بگوییم قرآن کتابی الهی‌ست چرا که کلکسیونی از معجزات علمی و نظریات فسلفی را در خود جای داده، و ما می‌توانیم مثلاً از آن توقع “فیزیک اسلامی” یا “اقتصاد اسلامی” داشته باشیم. چنین برداشتی از متن قدسی بد فهمیدن زبانِ آن است و هیچ بار ما را بار نمی‌کند. بهترین راه تبیین مسئله بالا، آنگونه که من درمییابم، این است که بس‌آمد آیات علمی-فلسفی قرآن را به زمانه و زمینه‌ای که از آن سربرآورده است، ارجاع دهیم و از این مجرا دریابیم. به کارگیری فراوان این دست آیات واکنشی به ادعای خدای بازنشسته ورژن جاهلی آن است و کاملاً پاسخی‌ست به دستگاه الهیاتی زمانه و زمینه نزول وحی. در واقع خدا دارد با استشهاد و ذکر نمونه‌های ساده و چشمی، و البته بعضاً انفسی، به مخاطبانِ همعصر قرآن تاکید می‌کند که همانا الله یا «خدای آفریننده” هیچگاه به بازنشستگی نرفته، و همیشه او رب یا صاحب‌اختیار جهان بوده است. من معتقدم اگر ما این نگاه را خوب درک کنیم می‌توانیم برایِ زبان به ظاهر متناقض قرآن[26]، خصوصاً در بابِ آیاتی که گاه متضمن جبرند و گاه اختیار، پاسخ درخور و متناسب پیدا کنیم و همانند متکلمان و فیلسوفانِ مسلمان آب در هاون نکوبیم. من بسیار شرم‌سارم که اینگونه سخن میگویم اما باور کنید چاره دیگری نیز ندارم. دعوای اندیشمندان مسلمان بر سر مسئله جبر یا اختیار در قرآن از اساس اشتباه و ناشی از نشناختنِ زبان این متن بوده، و امروزه دیگر محلی از اعراب ندارد. آیات مذکور تماماً باید با ارجاع به همین گفته درک شوند که خدا در قرآن درصدد آن است که علیه دیدگاه رایج در عصر نزول به بیان شواهد و تذکرهای تنبه‌بخش خود بپردازد و لذا به اعراب جاهلی بفهماند که خدا ارباب جهان است. در واقع آیات جبرگرایانه قرآن در نتیجه واکنش به شرایط تاریخی-فرهنگی دوران اولیه اسلام سربرآورند و کاملاً جنبه توجیهی و اصلاحی دارند. ما باید این فحوای ظاهراً سلیقه‌ای قرآن را در واکنش به این دیدگاه جاهلی که خدا را خدایی بازنشسته می‌داند، دریابیم و از این منظر درنگریم. خدا دارد در پاسخ به انکار اعراب جاهلی از منظری قدرتمندانه بی‌تفاوتی و البته دست‌اندرکاری خود را به رخ همعصران پیامبر (ص) می‌کشد و از توانایی‌هایش با آنها سخن می‌گوید. اگر ما سخنگویی اینگونه قرآن را وفق گفته‌های بالا بازکاوی کنیم، می‌توانیم از آیاتِ ظاهراً بحث‌برانگیز قرآنی که ذهن متکلمان و فیلسوفان ما را سخت به خود مشغول کرده است، درک بهتر و همخوان‌تری داشته باشیم و از چانه‌زنی‌های بیفایده دست برداریم. آیات “ظاهراً جبر و اختیاری متن قدسی” باید با توجه به فرهنگ زمانه نزول به چنگ دربیایند و دوباره مورد بارخوانی قرار بگیرند. این آیات، در اصل بخش کوچکی از واکنش قرآن به این مسئله مهمند که خدا برخلاف تصور اعراب جاهلی در کنار آنکه الله است، رب نیز هست و همیشه صاحب‌اختیار جهان، خود اوست. ما نباید اینگونه بپنداریم که خدا می‌خواهد با اینگونه سخن گفتن به ما درس فلسفه‌ورزی بدهد و یا ما باید قرآن را مبدل به خوراکی برای فلسفه‌بافی‌های خود کنیم. به قول ابوزید: در اینجا ناچارم خواننده‌ای را که منتظر یک حکم نهایی است، مأیوس سازم. چه قرآن تصویر یک خدای مجسم را اعلان کرده باشد، چه نکرده باشد، چه قرآن از آموزه جبر حمایت کرده باشد، چه نکرده باشد، از نظر من این پرسش‌ها اشتباه هستند. چرا؟ چون طرح این پرسش‌ها، ویژگی پویا بودن قرآن را نادیده گرفته‌ایم. اگر ما چنین پرسش‌هایی را مطرح کنیم، قرآن را به مثابه نظریه‌ای که همه مراحل آن طراحی شده است، لحاظ کرده‌ایم که باید برای هر مسئله کلامی یک پاسخ عاری از تناقض داشته باشد. اما ما با این کار چیزی را به قرآن فرافکنی می‌کنیم که آن نیست. قرآن حتی یک رساله کلامی هم نیست”[27].

3-2-6- در پایان بگذارید این پرانتز را با بیان عصاره آنچه مفصلاً آوردم، ببندم و سپس ادامه بحث‌ام را پی بگیرم. ما باید آیاتِ به ظاهر علمی-فلسفی قرآن را همان استشهاداتی بدانیم که خدا می‌آورد تا به معاصران پیامبر (ص) بفهماند “الله همان رب آنهاست“. خدا در قرآن به اعراب توصیه می‌کند که چشم بگشایند و بنگرند و عقلشان را به کار بیاندازد. این به کار انداختن عقل نه برای فلسفه‌بافی است و نه برای کشف معجزات علمی. همه این توصیه‌ها به مسئله “بازنشستگیِ خدا” در نظر اعراب جاهلی برمیگردد و به این برمیگردد که قرآن درصدد است تا از طریق طرح نشانه‌هایِ ساده و شناخته‌شده نظام الهیاتی آن جماعت را به نحو شایسته‌ای اصلاح کند. استفاده از مثال‌های محیطی و آشنا در قرآن همگی جنبه‌های کاربردی و حیاتی دارند و بی‌پشتوانه بیان نشده‌اند. اعراب جاهلی خوب معنای این مثال‌ها و نمونه‌ها را درمییافتند و لذا کلام قرآن را نافذ می‌پنداشتند. بی‌جهت نبود که قرآن طی بیست و سه سال رسالت پیامبر (ص) توانست به کامیابی وصف‌ناپذیری دست پیدا کند و حرف خود را به کرسی بنشاند. حرف قرآن در یک کلام این بود که الله اتفاقاً همان رب شماست و او خودش صاحب‌اختیار جهان و جهانیان است. او هر لحظه در کاری‌ست. کافی‌ست بنگرید به خودتان، به اطرافتان، به دانه، به حیات، به مرگ، به شب، به روز، به خورشید، به ماه، به مُلک، به تخت، و اصلاً به همه چیز.

3-1-2- حال‌که این پرانتز را بستم، برویم بر سر وقت تتمه زبانِ دین. دیگر باید روشن شده باشد که دین و کتب مقدس دینی همچون قرآن زبان خاص خود را دارند و ما باید برای آن اعتبار و استقلال ویژه‌ای قائل باشیم. همانگونه که ما برای علم یا فلسفه قائل به زبانیم و آن را به رسمیت می‌شناسیم، باید برای دین نیز این امکان را بجا بدانیم و از آن سخن بگوییم. من شدیداً معتقدم که قرآن واجدِ هیچگونه نظریه علمی یا استدلال فلسفی نیست و شما هرگز در این متن نمی‌بینید که میان پیامبر (ص) و مخاطبانِ او بحث فلسفی یا علمی درگرفته باشد. چنین خوانشهایی بعدها توسط متکلمان و اندیشمندان مسلمان به قرآن تحمیل شده، و تا امروز ادامه داشته. در حقیقت قرآن آمده است تا به ما زندگی خوب ایمانی-اخلاقی بخششد و راه رستگاری را به ما بیآموزد. من فکر می‌کنم که ما باید زبان قرآن را زبانی برانگیزنده و برازنده بدانیم و هرگز آن را با معیارهای علمی-فلسفی نسنجیم.

(4)

4-1-1- نکته سوم بسیار طولانی شد اما چاره‌ای نبود. شاید آنچه که من باب چرایی بس‌آمد آیات به ظاهر علمی-فلسفی قرآن آوردم، خود به تنهایی یک مقاله جداگانه باشد، اما چه کنم؟ به گمانم آن گفته‌ها در کنار استقلال و موضوعیت مجزای‌شان به شدت به این مقال مربوطند و از آن دور نیستند. شاید نوشته‌های سطور آینده‌ام این ابهام را روشن کند.

حال بپردازم به ادامه نوشته‌ام. چنانکه آوردم من “مقدمات تفسیر قرآن” و لوازم آن را هرگز نمی‌توانم به عنوان یک اثر تفسیری مستقل به حساب آورم و برای آن اعتباری هم‌شأن با “تفاسیر قرآن” قائل باشم. آنچنانکه من می‌فهمم، “تفسیر قرآن” به این معناست که من در مقام یک مفسر، متن قدسی را مورد خوانشی بیرونی قرار دهم و از دل آن نظریه‌ای علمی-فلسفی[28] بیرون بکشم. یک اثر تفسیری در صدد برمیآید که میان قلمروهای دیگر علوم و قرآن ارتباطی عمیق و گویی از پیش تعیین‌شده برقرار کند و به نوعی میان آندو پل بزند. در اینجا دو جهانِ متفاوت با یکدیگر درمیآمیزند و در هم می‌لولند. “تفسیر قرآن”، از ظن من، یعنی هم‌افق‌سازی جهان قرآن و جهان دیگر قلمروها در خصوص موضوعاتِ بیرونی و اصلاً غیرقرآنی. موضوعاتی که از بن و ریشه قرآنی نیستند، اما به متن برگردانده شده‌اند. چه، گویی آیاتِ قرآن واجد فحوایی‌اند که می‌توان از آنها برداشتِ بیرونی داشت و متن را با “خارج از متن” به اشتراک دیدگاهی رساند. البته در اینجا شاید خوب باشد بگویم که همه مفسران قرآن از یک دکترین یا نظام معرفتی-پژوهشی بهره نبرده‌اند و از منظری مشابه به متن درننگریسته‌اند. یکی ممکن است قرآن را اساساً کتاب علمی بداند و دیگری نه اساساً کتاب علمی، بلکه کتابی جمع‌پذیر با انواع معجزاتِ ریز و درشت.

بله، من معتقدم که “تفسیر قرآن” معنای ویژه‌ای دارد و ما نمی‌توانیم هر آنچه که به عنوان آثار تفسیری شناخته شده است، “تفسیر قرآن” بنامیم. انجام مراحل مقدماتی و یا به کارگیری لوازم کار نباید هم‌ردیف با یک اثر تفسیری تام و تمام تلقی شود و اعتباری بیش از اندازه پیدا کند. “تفسیر قرآن” هر گونه اثری‌ست که در جستجوی استخراج یا انطباق یک نظریه یا دیدگاه علمی-فلسفی از متن قدسی برمیآید و اینگونه می‌خواهد، خواه نیتمندانه و خواه غیرنیتمندانه، فرادورانیت این کتاب را به اثبات برساند. امروز با این نظریه علمی و فردا با آن نظریه فلسفی. ما در آثار تفسیری می‌بینیم که گاهی قرآن مورد “خوانش‌های عقل-سوت‌کش” قرار می‌گیرد و معلم انواع و اقسام نظریه باورناکردنی می‌شود. باور کنید بعضی‌ها سعی کرده‌اند که بگویند قرآن از قبل نظریه جاذبه زمین را ارائه داده، و یا این متن واجد نظریه حرکت جوهری‌ست. حتماً بارها دیده‌اید که فلان متفکر چه تلاشی کرده است تا نظریه خود را با قرآن جفت و جور کند و یا به هر ضرب و زوری‌ست از این متن ابعادی از دیدگاه‌اش را بیرون بکشد. حالکه اسم نظریه “حرکت جوهری” را آوردم، بگذارید سرکی به چند و چون ممارستهای ملاصدرا برای چفت و بست کردن این نظریه با قرآن بزنم و به شما عیناً نشان دهم مرادم “اثر تفسیری” دقیقاً چیست: “در این قبیل آیات[29] منظور از ذکر مراحل خلقت انسان اثبات حرکت جوهری انسان است و نحوه اثبات معاد در آیات، اینگونه است که انسان از آنجا که طی مراحل مذکور ایجاد می‌شود، دارای حرکت جوهری است و حرکت جوهری بالضروره به غایتی منتهی می‌شود که همان تجرد است. و معاد چیزی جر تجرد نیست[30]“. “آیاتی نظیر این آیه[31] که در آنها مراحل خلقت انسان ذکر است، به حرکت جوهری انسان دلالت دارند و مراد از لعلکم تعقلون بیان غایت ذاتی این حرکت است که همان تجرد است. آخرین مرحله خلقت انسان و حرکت جوهری او، جوهر عقلی شدن است. از این رو خداوند می‌فرماید: او کسی است که خلق کرده است شما را از خاک پس از نطفه… باشد که مجرد شوید[32]“. می‌بینید؛ در اینجا قرآن و نظریه‌ای فلسفی توسط یک فیلسوف- مفسر با یکدیگر درمیپیچند و اینگونه آرای فیلسوفانه به آیات قرآن مزین می‌شوند و البته پاره‌ای از آیات متنی نیز جامه‌ای نظری می‌پوشند. من معتقدم این‌گونه آثار سزاوار اینند که ما آنها را یک اثر تفسیری کامل بنامیم و مرز آنها را از آثار غیرتفسیری و به عبارتی مقدماتی جدا کنیم. همه این آثار می‌باید مقدمات کار را در نظر بگیرند و دارای روشی درخور باشند.

مع‌هذا، من باور ندارم که مفسران قرآن لزوماً باید از طایفه بخصوصی برخیزند و یا این کار تنها بر گردن جماعت نظرکرده‌ایست. خیر، یکی ممکن است فیسلوف باشد و بتواند اثری تفسیری درخشانی بنویسد و دیگری درس‌دین‌خوانده، اما ناتوانا. ما داشته‌ایم فیلسوفانی، متکلمانی، عارفانی، مهندسانی و علوم طبیعی‌خواندگانی که توانسته‌اند یک اثر تفسیری خوب و بر سر زبان بنگارند و آثارشان را منتشر کنند. قرآن و تفسیر آن “مالکیت خصوصی” ندارد و هرکسی (البته با شروطی که آوردم) می‌تواند در این راه گام بنهد.

4-2- نتیجتاً با معنایی که من از کار و بار “تفسیر قرآن” مراد می‌کنم، می‌توانم به نتایج دیگری برسم. مرزبندی کیفی من بر آثار تفسیری تاحد زیادی بر کمیت آنها اثرگذار خواهد بود. با پذیرش گفته‌های بالا، اگرچه ممکن است بسیاری از آثار تفسیری از دور خارج شوند، اما بسیاری دیگر نیز به این گردونه وارد خواهند شد. بگذارید، سر راست بگویم. من هرگونه نوشته‌ای که قرآن را واجدِ فلان اصل علمی و یا بهمان نظریه فلسفی می‌داند، یک اثر تفسیری قابل‌قبول می‌انگارم و آن را متعلق به رویکرد دوم (رویکرد تفسیری) میدانم. من سخت مخالف‌ام از اینکه فکر کنیم تفسیر قرآن باید همه متن را دربگیرد و مثلاً در بیست یا سی جلد چاپ شود. نگاشته‌ای می‌تواند تنها ده صفحه باشد، و یک اثر تفسیری باشد. اینکه اثری صد جلد است مزیتی بر تفسیرتر بودنِ آن در برابر آن نوشته ده صفحه‌ای نیست. هر دوی این آثار به نوعی تفسیر قرآنند و هر دو به نوعی محل کلام. از منظر من، نوشته‌ای که چند آیه از قرآن را دربرمیگیرد و از دل آنها فلان نظریه سیاسی را بیرون می‌کشد، یک اثر تفسیریست؛ خواه درست، خواه غلط. ما باید این ذهنیت را از سر خود پاک کنیم که تفسیر قرآن حتماً باید چندین مجلد باشد و یا تمام قرآن را پوشش دهد. ما تفسیرِ تک آیه‌ای هم داریم و این نکته نکته قابل بحثی‌ست.

4-1-2- حال بگذارید به عنوان یک نمونه دیگر به دیدگاه مهم رشاد خلیفه درباره معجزه عددی قرآن اشاره کنم و آنگاه ادامه سخنم را پی بگیرم. آنچه که تا کنون گفته‌ام، مصداق روشن‌اش نظریه همین بیوشیمیست مصری‌تبار آمریکاییست. او معتقد است قرآن واجدِ یک مهندسی ریاضی-آماری دقیق است و ما می‌توانیم در تمام سوره‌هایی که با حروف مقطعه آغاز می‌شوند، این شاهکار عددی را به اثبات برسانیم. مطابق با نظریه خلیفه حروف مقطعه تمامی سوره‌ها قرآن مضربی از عدد نوزده است و اصلاً مطلع متن قدسی، “بسم‌الله الرحمن‌الرحیم“، نوزده حرف دارد. او برپایه عدد نوزده بر آن بود که راز عددی قرآن را کشف کرده، و کاری کارستان نموده. البته او وقتی که دانست دو آیه آخر سوره توبه با سرهم‌بندیهای او از عدد نوزده و رابطه آنها با حروف مقطعه جور درنمیآید، آن دو آیه را منکر شد و حکم به نامشروعیت آن‌ها داد. همچنین، بماند که او بعدها خود را پیامبر خدا دانست و دعوی نبوت نمود. جالب است بدانید که بسیاری در ایران مفتون نظریه این مهندسِ جنجال‌برانگیز شده‌اند و بر روی آن سرمایه‌گذاری کرده‌اند.

4-3- نتیجتاً، دیگر باید روشن شده باشد که مراد من از مفهوم “تفسیر قرآن” دقیقاً چیست؟ مفسر از نگاه من کسیست که همانند رشاد خلیفه سعی برآن دارد تا از دل قرآن یک نظریه علمی-فلسفی بیرون بکشد و اینگونه متن مقدس مسلمانان را بکار بگیرد. هرگونه استخراج یا انطباق نظریه‌ای علمی-فلسفی از/با قرآن یک تفسیر آشکار است و لذا فرقی نمی‌کند که این اثر ده صفحه یا ده جلد باشد. آن‌چنانکه آوردم، تفاسیر قرآنی زبانِ قرآن را درنمییابند و عموماً از آن فراتر می‌روند. از یاد نبرید که من هرگز مقدمات کار و یا لوازم آن را یک اثر تفسیری تام و تمام نمی‌انگارم و بر اساس آنها نقدم را نمی‌نویسم. تفاسیر قرآن درصدند که این متن را مورد “فهم ژیمناستیکی” قرار دهند و اینگونه به منصه ظهور برسانند. همانگونه که پیشتر نوشتم: “هنر یک ژیمناست در چیست؟ چنین ورزشکاری می‌تواند بر روی دستان خود راه برود و یا پاهای خود را صد و هشتاد درجه باز کند. بدن این ورزشکاران بسیار منعطف است و اصلاً به هر حالتی درآمدنی‌ست. در این ورزشکاران هر عضو بدن دارای چندین خاصیت است؛ و گویی پا در حکم دست است و دست در حکم پا.

«فهم ژیمناستیکی» فهمی منعطف است. البته این فهم فهمِ منطعف بی‌دلیلی است. مراد من از «فهم ژیمناستیکی» فهم شهرِ فرنگی و آشفته است. در این فهم یک گزاره به انواع درک‌ها می‌آلاید و اصلاً مربوط به نظر نمی‌رسد… این نوع فهم فهمِ بیش از حدیِ نامتعارف و البته نادرستی‌ست. این فهم هرگز به گزاره‌های متنی وفادار نمی‌ماند و به ظن خود پر و بال پیش از اندازه می‌دهد. در این فهم هیچگونه حدود و ثغوری در کار نیست و گویی ساختمان گزاره‌ها بی‌سقف است”[33].

 

(5)

5-1- نتیجتاً من معتقدم که دوره تفسیری (به معنایی که آورده‌ام) سپری شده است و ما دیگر نباید در فکر چنین مواجهه‌ای با قرآن باشیم. قرآن آن کتاب نظریِ خشکِ بی‌روحی نیست که بخواهد به ما درس علم یا فلسفه بدهد و یا ما را با علوم دهه‌ها و یا سده‌های بعد آشنا کند. اگر قرآن قرآن شده است این مهم بدآن خاطر نیست که متن قدسی توانسته است از مخاطبان خود یک دانشمند و یا یک فیلسوف تمام عیار بسازد و ذهن و ضمیر عالمان را به خود مشغول بدارد. متاسفانه بسیاری اینگونه می‌اندیشند که مثلاً از قرآن و با قرآن می‌توانند به غواصی در اقیانوس علوم بپردازند و لذا بزرگی و اعتبار آن را به رخ بکشند.

حال، این پرسش باید مطرح شود: از قرآن پس از تفسیر چه می‌ماند؟ اینکه من بارها در این نوشتار آورده‌ام که دیگر “دوره تفسیر قرآن سپری شده است”، به چه منظوری‌ست؟ چه رویکرد یا رویه‌ای می‌تواند نسبت به قرآن گرفته شود؟ آیا باید قرآن را کنار گذاشت و دیگر به آن نپرداخت؟ آیا راه یا نحوه مواجهه دیگری در کار است؟ پاسخ قطعاً مثبت است. من وقتی میگویم دوره تفسیر قرآن سپری شده، این بدان معنا نیست که اساساً دوره خود قرآن نیز به سرآمده. برعکس، ما هنوز و همیشه با این کتاب کار داریم و اصلاً شاید بهتر باشد که بگویم ما هنوز کاری کارستان با این متن نکرده‌ایم. ما تا کنون خواسته‌ایم قرآن را زنده نگه داریم اما نخواسته‌ایم با آن زندگی کنیم. زیستن با قرآن یا قرآنی زیستن همان مواجهه‌ای‌ست که من معتقدم باید جایگزین نگاه نظری به قرآن شود و بار ما را بار کند. تا قرآن با زندگی بیگانه است و تأثیری بر پندار و گفتار و کردار من ندارد، قرآن نیست و انگار به دردی نخورده است. باور کنید اگر ما به عنوان انسان‌های مسلمان قرآنی می‌زیستیم امروز در این مصیبت‌های مرزی و فرامرزی گرفتار نبودیم و اینگونه تاخت و تاز نمی‌کردیم. دوره سومی که من از آن سخن گفته‌ام می‌خواهد از پس سر دادن شعار “تفسیر-بس” به قرآن نگاهی کاربردی و عملی بیاندازد و این متن را از مجامع تخصصی به بطن زندگی بیآورد. زندگی، بله همان سادگی از دست رفته در جریان، همان واقعیات ملموس گهگاه فراموش‌شده. به قول آن شاعر معاصر: “زندگی، شاید شعر پدرم بود که خواند/چای مادر، که مرا گرم نمود/نان خواهر، که به ماهی‌ها داد/زندگی شاید آن لبخندیست، که دریغش کردیم/زندگی زمزمه پاک حیات ست، میان دو سکوت/زندگی، خاطره آمدن و رفتن ماست/لحظه آمدن و رفتن ما، تنهاییست/من دلم می‌خواهد/قدر این خاطره را دریابیم (کیوان شاهبداغی)”. بله، من معتقدم که باید قرآن را به زندگی برگرداند و با آن زیستن را تجربه کرد. هرچه باشد نگاه تفسیری نمی‌تواند مرا و ما را با زندگی آشتی دهد و کاربردی در واقعیت داشته باشد. تفاسیر قرآن البته به درد کلاس‌های درس و یا ژونالهای تخصصی می‌خورند اما به درد زندگی، نه زیاد. اینکه من ندانم مثلاً قرآن واجد نظریه خورشیدمرکزیست و یا زمین‌مرکزی کجای زندگی مرا می‌لنگاند؟ حقیقتاً هیچ‌کجا. این خوانش‌های تفسیری عموماً ربطی به زندگی ندارند و اصلاً از آن بسیار دورند. باید قرآن را به‌گونه‌ای دریافت که در زندگی من نقش مثبت بیآفریند و دست مرا بگیرد و راهبری کند. درست برعکس”دوره تفسیری” که در آن این ماییم که قرآن را راهبری می‌کنیم، نه قرآن ما را.

5-2- حال به وعده خود در سطور گذشته وفا کنم و به دیدگاه سروش دباغ در باب “مواجهه پدیدارشناختی با قرآن” برگردم. بگذارید ابتداً لب لباب اندیشه این نواندیش دینی را از زبان خود او بخوانیم: “(ما) برای اینکه هم‌افق با آن زمانه و زمینه شویم باید تلاش خود را بکنیم. این همان لب‌لباب مواجهه پدیدارشناسانه با قرآن است. (مواجهه پدیدارشناسانه قرآن) یعنی من چگونه می‌توانم مخاطب متنی باشم که فرسنگ‌ها دورتر از من در یک زمانه زمینه دیگری شکل گرفته است. به تعبیری که پاره‌ای از فیلسوفان یهودی‌زاده به کار برده‌اند، استفاده از امکانات سنت است در روزگار کنونی، و بازخوانی متن مقدس در این روزگار…”. “ما باید خود را مخاطب این متن قرار دهیم و مخاطبه بودن مؤلفه‌هایی دارد. (مخاطب قرآن بودن) یعنی زمینه‌مند و زمانه‌مند کردن متن قدسی و رایحه وحیانی را تختبند زمان و مکان کردن… (یعنی) معنا بخشیدن به زندگی خود و به نطق واداشتن این متن مقدس توبرتو، در جهت نکاتی که صبغه اخلاقی، اگزیستانسیل، انسان‌شناختی و جهان‌شناسی دارند…” “مخاطب قرآن واقع شدن، بدین‌معناست که من و شما باید مواجهه با قرآن را سرلوحه کار خود قرار دهیم. ببینیم که مطابق با شرایط تاریخی، معنای واژگان در آن زمان و اینکه امروزه به مصداق گندم بستان که پیمانست رد ما چگونه می‌توانیم مخاطب این متن واقع شویم؟ من با عنایت از مواجهه پدیدارشناختی سخن گفته‌ام. مواجهه‌ای که با تفسیر سنتی البته فاصله دارد و در عین حال از اقتضائات مواجه شدن روشمند و رهگشا با چنین متنی است. مواجهه پدیدارشناسانه با متن (یعنی:) خود را در روزگار کنونی مخاطب آن انگاشتن، و کوشیدن برای کنار زدن حجاب معاصرت و هم‌افق شدن با زمانه و زمینه‌ای که متن در آن تکوین پیدا کرده…”. “ما از منظر دیگری و به نحو دیگری این متن را می‌خوانیم، به نطق درمی‌آوریم و می‌کوشیم با آن هم‌افق شویم. آن وقت آن مفاهیم اخلاقی، اگزیستانسیل، انسانی، پیامبرشناختی و… در دل این پارادایم می‌تواند معنای دیگری پیدا کند و به من و شما پیام‌های دیگری منتقل کند. یا به تعبیر دقیق‌تر جور دیگری آن را بفهمیم. ما همین کتاب قرآن را درنظر می‌گیریم و مواجهه گزینشی نمی‌کنیم، اما با تفکیک رهگشا میان آیات مکی و آیات مدنی… می‌شود مخاطب آن امور جهان‌شمولی شد که بیشتر در آیات مکی ریزش کرده است، و بعد از آن، آن امور محلی و موضعی، که در آیات مدنی… “. “مخاطب این متن شدن، روح مندرج در آن را احراز کردن و از این حیث از پی پیامبر (ص) روان شدن و تأسی به متن مقدس کردن، عین آن چیزی است که من از آن به مخاطبه متن مقدس تعبیر می‌کنم. مخاطبه روشمند و رهگشا. روشمند و رهگشاست چون متد دارد و پدیدارشناسی یکی از آن متدهای جا افتاده است. به همین سیاق یکی از مفاهیمی که در مباحث فلسفی جدید سر برآمده مفهوم روایت است…[34]“.

مهم‌ترین نکته‌ای که باید در باب آورده بالا و نظرگاه سروش دباغ به آن اشاره کنم، تاکید او بر فاصله گرفتن‌اش از”تفسیر سنتی قرآن” است. تفسیری که به گفته این نواندیش دینی با زبان قرآن چندان هماهنگی ندارد و با نگاه بزرگانی همچون مهندس بازرگان از سویی، و علامه طباطبایی از سوی دیگر، متفاوت است. من فکر می‌کنم نگاه سروش دباغ می‌تواند به رویکرد سوم تعلق داشته باشد. رویکردی که من از آن پیشتر تحت عنوان “دوره پساتفسیری” یاد کرده‌ام. این دوره برخلاف دوره تفسیری و نگاه ایستای‌اش به قرآن، به مواجهه روشمند، و به تعبیر بهتر، “فهم روشمند” متن قدسی روی می‌آورد و هرگز درصدد این نیست که از قرآن کتابی نظری و خشک بسازد. سروش دباغ از طریق تفکیک قائل شدن میان آیاتِ مکی و آیات مدنی می‌خواهد به این مهم جامه عمل بپوشد و در مواجهه پدیدارشناختی با متن هم‌افق با آن شود و امور جهان‌شمول اخلاقی-انسانی را از آن بیرون بکشد. او معتقد است که ما باید راوی داستان خود باشیم و آن را روایت کنیم. دست برداشتن از سر گذشته مقدسی که ممکن است جایگاه سترگی را در سنت ستبر فرهنگی ما اشغال کرده باشد، اگرچه دشوار اما سزاوار است و حتی به قول قرآن “بسا چیزی را خوش نمی‌دارید و آن برای شما خوب است…”.

البته آنچه که آمد، تنها بخشی از نقطه‌نظر سروش دباغ را دربرمیگیرد. این فیلسوف اخلاق در کنار آنکه از هم‌افقی با قرآن سخن می‌گوید، از امکانات سنت نیز یاد می‌کند. این یکی از وجنات نواندیشان دینیست که جوامع‌الاطراف می‌اندیشند و سعی برآن دارند که همه منابع معرفتی و معرفت‌بخش را به میان آورند. نه از ارزش‌های دنیای مدرن غافل شوند و نه از امکانات خوب سنت ستبر. همانگونه که در بالا از زبان سروش دباغ آوردم، جدی گرفتن امکانات سنت می‌تواند به یک نحوه زیستِ تازه، ـــــــ برای کسی که هم دغدغه فرهنگِ دینی-معنویش را دارد و هم فرزند زمانه و زمینه خویش است، ــــــ امکان تلألؤ بدهد و حیاتش را تضمین کند: “بنیامین -شاعر مارکسیسیت یهودی‌زاده- دوست او (هانا آرنت) بود. هنگامی که می‌خواست از اروپا به امریکا فرار کند، شبی دم مرز مشکلی پیدا کرد و برگشت و خودکشی کرد. آن سخنِ بنیامین که بصیرتی در آن هست و آرنت آن را پرورانده این است که «ما باید از امکاناتِ سنت استفاده کنیم». خودِ او یهودی‌زاده مارکسیست بود؛ یعنی با سنت یهودیت آشنایی نیکویی داشت. هرچند مارکسیست بود، اما معتقد بود برای گشودن راهی به آینده می‌شود از ایده‌ها و امکاناتِ سنت استفاده کرد.

تعبیر بنیامین این بود که ما نه کارمان تقلیدِ سنت گذشته است. به این معنا که نباید از آنچه در گذشته رخداده است، صرفاً تقلید کنیم. و نه اینکه دست رد به سینه آن سنت زدن امری روا و پسندیده است. آن سنت یک میراث است که با ماست. ما را در چنبره خود گرفته است و نمی‌شود از آن عدول کرد، ولو اینکه شخصی به آن باور نداشته باشد.

بنیامین مارکسیست بود و شاید گِله‌اش به پاره‌ای از روشنفکران یهودی‌زاده یا دیگر روشنفکران این بود که Legacy و میراث خود را جدی نمی‌گیرند. او می‌گفت برای گره زدن گذشته به آینده، می‌شود از امکانات سنت استفاده کرد. خیلی این تعبیر بنیامین که در آراء هانا آرنت خواندم را پسندیده‌ام.

فکر می‌کنم یکی از آن کارهایی که نواندیشان دینی می‌کنند، متد و روش پدیدارشناسی پیش چشم ما قرار می‌دهد، همین است که برای دیالوگِ رهگشا و خلاقانه با سنت، بکوشیم از امکانات سنت استفاده کنیم. و الا درجا می‌زنیم. مانند آنچه که مفسران سنتی در این روزگار می‌کوشند انجام دهند. یا اینکه مرتکب خطای روش‌شناختی زمانپریشی می‌شویم که چندان راهی به دهی نمی‌گشاید”[35].

بنابراین، نظرگاه “سروش دباغ” در باب “مواجهه پدیدارشناسانه با قرآن” با تفاسیر، به معنایی که آوردم، بر سر مهر نیست و خواهان فاصله گرفتن از آن است. او معتقد است که زبان دین از زبانِ علم و فلسفه تفاوت دارد و لذا ما نباید همانند بزرگان دوره تفسیر از ارتباط وثیق و حتی ذاتی میان قرآن و علومِ گوناگون سخن بگوییم. مواجهه فوق، البته روشمند است و می‌تواند چنانکه آوردم، متعلق به دوره پساتفسیری، مطابق با تفکیک من باشد. چه، “رویکرد پساتفسیری” هرگز دست به مواجهه نظری خشک با قرآن نمی‌زند و درصدد این نیست که از این متن دائره‌المعارف علوم بسازد. نگاه سروش دباغ از این حیث تماماً پساتفسیرگرایانه است و از دوره تفسیری اساساً عبور کرده است.

5-3- حال، به موضع خود برگردم. از این پس سعی خواهم کرد از یونیک بودنِ دیدگاه‌ام مختصراً پرده‌برداری کنم. البته هر متفکری که در دل رویکرد سوم کار می‌کند می‌تواند نقطه نظر خود را داشته باشد و لذا نظرش مورد بازکاوی قرار بگیرد. سعی خواهم کرد در جای مناسب اندکی از تفاوت نگاه‌ام با سروش دباغ نیز بگویم ونهایتاً این مقال به پایان برسانم.

منهم همانند سروش دباغ برآنم که باید وفق زمانه و زمینه خود با قرآن درآویخت و با آن وارد رابطه‌ای فعال شد. من مفصلاً در کتاب در حال نگارش‌ام، “تفسیر بس“، به این مسئله و چگونگی آن پرداخته‌ام و لذا تا انتشار آن اثر از شما تمانای صبوری دارم. تمام تلاش من در این جستار این است که بگویم قرآن دیگر به تفاسیر علمی-فلسفی نیازی ندارد و نیاز قرآن در این عصر و روزگار آشتی دادن آن با زندگی‌ست. به عبارت درستتر، برگرداندن آن به جایگاه اصلی خود است. سخت معتقدم که اگر قرآن به من در مقام یک مسلمان زندگی نبخشد و یا در نحوه زیستن من تأثیری نداشته باشد، قرآن نیست و کمتر فرقی با یک کتاب معمولیِ قفسه‌نشین ندارد. من با سروش دباغ موافقم که: “بسیاری از مفسران قرآن، مواجهه پدیدارشناسانه با قرآن را مغفول نهاده‌اند. به این معنا که هیچگاه زمینه و زمانه متن را در نظر نیاورده‌اند. این در حالی است که ما که قرنها بعد در صدد بازخوانی این متن برآمده‌ایم و در روزگاری راززدایی شده زیست می‌کنیم. هم افق شدن با ساختار و دنیایی که متن در آن شکل گرفته، امری سهل نیست که بتوان تمامی احوال و اقوال آن زمانه را برکشید و در زمانه کنونی به دیده قبول در آن نگریست”[36]. همچنین: “مواجهه پدیدارشناسی با قرآن از این قرار است که منی که امروز مخاطب این متن در زمینه و زمانه کنونی گشته‌ام چگونه می‌توانم آن را بفهمم. چگونه می‌توانم آن را بخوانم که مخاطبِ آن واقع شوم. فارغ از این و پیش از اینکه در باب صدق و کذب آن سخن بگویم. ما منفعل نیستیم. ما موجوداتی هستیم تخته‌بند زمان و مکان در قرن بیست و یکم. … می‌توانیم این مؤلفه‌های اگزیستنسیل و معنابخش به زندگی را از دل آن استخراج کنیم. این دیالوگ است که به ما معنا می‌بخشد و می‌تواند رابطه دیگری را با متن مقدس برای ما مخاطبان متن مقدس رقم بزند.

به همین خاطر است که آیه‌ای مثل: اقْرَأْ کتَابَک کفَی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیبًا  … می‌تواند آن اِلِمانهایی که از جنس آزادی بخشیدن است و مسئولیت متناسب با آزادی را در ذهن و ضمیر ما زنده کند…”[37].

مع‌هذا، اکنون دیگر مشخص شده است که من نیز دارم از “فهم روشمند” قرآن سخن میگویم و معتقدم که “دوره تفسیرِ قرآن” (به معنایی که آوردم) سپری شده است. البته نگاه من در قیاس با نظرگاه سروش دباغ کمتر جنبه نظری دارد، و بیشتر عملیست. مایلم اندکی در باب این موضوع با شما سخن بگویم و آنگاه دامن سخن را برچینم. من معتقدم که قرآن “کتاب زندگیست” و در بادی امر باید برای من به ارمغان‌آور یک زندگی خوب معنوی-اخلاقی باشد. اگر قرآن همه کار بکند اما چنین نکند، حقیقتاً کاری نکرده و فایده‌ای نداشته. فرضاً به برکت قرآن بتوان مثلاً فلسفه اسلامی داشت و یا علوم طبیعی اسلامی، و یا بتوان به واسطه این متن کشفیات مهم علمی را از هزار و اندی سال قبل پیشبینی کرد و یا دائره‌المعارف بزرگی را اختیار نمود. چه بهره اگر قرآن پدرجد همه علوم باشد اما نتواند مرا آدمتر کند. همه این‌ها اگر که مربوط هم باشند، اهمیت چندانی در برابر ویژگیِ زندگی‌بخشی قرآن ندارند و چندان به کارمان نمی‌آیند. شما نگاه کنید به صدر اسلام. چگونه مردمان همعصر پیامبر (ص) به مدد امور وحیانی توانستند از آن جامعه رو به ویرانی به یک جمعیت سربلند و مترقی __البته در حد و اندازه‌های خود__ تبدیل شوند”؟ و اینگونه گامی رو به جلو بردارند؟ این مهم زمانی محقق شد که قرآن با زندگی مردمان آن دیار، ــــــ البته مستقیماً و فعالانه‌ـــــــ درآمیخت و درصدد زندگی‌بخشی به زندگی آنها برآمد. قرآن با آموزه‌هایی ساده و سازنده خود، و البته با توجه و عنایت به زمانه و زمینه‌ای که در آن نازل شده است، به این مهم جامه عمل پوشید و راه را از بیراه جدا ساخت. من معتقدم که قرآن “کتاب زندگی‌ست” و این زندگی‌بخشی در میدان عمل و به صورت عینی، و ملموس است. اگر من مسلمانم و قرآن مهمترین سند مسلمانی من است، این مهم باید عملاً در نحوه زیستن من عیان و برملا باشد و دست من را بگیرد و هدایت کند. ما بیش از اندازه قرآن را سخت کرده‌ایم و آن را دست‌نیافتنی ساخته‌ایم. همه اینها به این دلیل است که گمان کرده‌ایم “قرآن کلام خداست و کلام خدا نمی‌تواند روشن و سهل‌الفهم باشد”. قرآن چون کلام خداست، پس پیچیده و بی‌نهایت-لایه است و هیچ حد پایانی ندارد. تا ابد می‌توان در اقیانوس قرآن غواصی کرد و باز به اعماق عمیق‌تر رسید. دائماً رسید و بازهم رفت. بیتوقف تا انتهای جهان. این نگاه پیش‌فرض می‌گیرد که قرآن اساساً کتابِ سختیست و نیاز به شکافتن لایه لایه دارد. و البته این شکافتن را نهایتی نیست.

در اینجا من متهورانه می‌خواهم بگویم که چنین نیست. کلام خدا برخلاف تصور بسیاری، بسیار هم روشن است. اصلاً قرآن کتابِ ساده خداست. من در اینجا مایلم قرآن را “منظور روشن خدا” بنامم. من برخلاف نگاه عموم مفسران و قرآن‌پژوهان معتقدم که به غیر از آیات ایمانی-معنوی قرآن، که آنها نیز بیشتر جنبه‌های برانگیزاننده و عاملانه و تجربی دارند، مابقی آیات متنی تماماً روشن و بی‌هیچ چانه‌زنی‌ای قابل به کارگیری عملی‌اند و ما می‌توانیم با بهره‌گیری از فهمی روشمند و با اطمینان به عقل مشاع‌مان از آنها استفاده کنیم. عملاً و در زندگی روزمره‌یمان استفاده کنیم. به یاد داشته باشد که قرآن حتی یک‌بار هم از مخاطبان‌اش نخواسته است که دانشمند یا متخصص فلان علم باشند و یا چنین و چنان کنند. قرآن می‌خواهد من مسلمان ایمان و اخلاق داشته باشم و مؤمنانه و انسانی زندگی کنم. من معتقدم که پای نهادن قرآن در زندگیِ روزمره و در جریان مسلمانان اهمیت‌اش از هرچه مواجهه علمی-فلسفی بالاتر است و این حقیقتی امریست که پاک به دست متخصصان به فراموشی سپرده شده. باید با قرآن زیست و عملاً قرآنی رفتار و کردار داشت.

5-4- نتیجتاً من باور دارم که بسیاری از آیاتِ قرآن، (و مشخصاً آیاتِ اخلاقی از یک طرف، و آیاتِ تاریخی، فقهی و… از طرف دیگر،) مسقف‌اند و فهم مشاع عملی از آنها ممکن است. هیچ نیاز نیست که ما دائماً آیات قرآن را بکاویم و بی‌دلیل لایه بر لایه آنها بگذاریم. در حقیقتاً اعتبار و بزرگی متن قدسی در این است که می‌تواند به آسانی و بدون هیچ اضافه‌کاری دیگری ما را به سمت به یک زندگی خوب ایمانی-اخلاقی راهبری کند و اینگونه عملاً دست ما را بگیرد. البته وقتی من میگویم بسیاری از آیاتِ قرآن امکان فهم مشاع عملی را می‌دهند، منظورم این است که ما می‌توانم با اعتماد به فهم مشترک‌مان از امور اخلاقی و انسانی به آنها رجوع کنیم و هر یک را به کار ببندیم. بگذارید مثالی بزنم. در قرآن آمده است که به پدر و مادر خود نیکی کنید. همه ما با ارجاعِ این آموزه به درک مشاع‌مان از نیکی می‌توانیم به والدین خود مهر بورزیم و از این طریق عملاً قرآنی رفتار کنیم. اگر ما بیاییم وعمل کردن به این آموزه را تا درنیافتن معنی اصلی و دقیق خدا به تعویق بیاندازیم هیچگاه فرصت قرآنی زیستن و مهر به والدین خود را پیدا نخواهیم کرد و تا ابد در کوچه و پس‌کوچه‌های فرعی زندگی سرگشته خواهیم بود. ما باید به فهم عمومی و همگانی خود اعتماد کنیم و بیش از اندازه وسواس فهمیدن نداشته باشیم. به گمانم حرف خدا روشن است، اگر ما آن را سخت نگیریم. میدانم که ممکن است بسیاری از این نگاه ساده‌گیرانه من در تعجب باشند اما باور کنید این تعجب به خاطر ملکه شدن تفکر “تفسیری” در سر ماست. به راستی چه کسی می‌تواند ثابت کند که این عادت چندین صد ساله نظری درست است؟ و این نگاه همان نگاه مطلوب خداست؟ من که معتقدم با توجه به تجربه زیسته پیامبر (ص) و معاصران و تابعان اولیه او این نگاه جای تجدید نظر دارد و ما می‌توانیم از مواجهات دیگری نیز سراغ بگیریم.

بله، من برآنم و این‌چنین می‌اندیشم که در “دوره پساتفسیری” خوب است که سرمایه‌گذاری ما بر روی معناداری و کاربردپذیری قرآن در واقعیت زندگی‌مان باشد و اینگونه جامه عمل بپوشد. دیگر بس است نظریه‌پردازی درباره قرآن. خوشا نگاه عملی به قرآن و زندگی. قرآن و زندگی در عصر جدید. روی سخن من در اینجا با انسان‌های مسلمانِ قرن بیست ویکمی‌ایست که هم دغدغه زیستن دینی دارند و هم می‌خواهند از زمانه و زمینه‌شان جا نمانند. کسانی که شاید در عمرشان حتی یک کتاب تخصصی فلسفه نیز نخوانده باشند و اصلاً از فیزیک و شیمی سر درنیآورند. من مایلم به این گروه از مخاطبان بگویم که در قرآن به دنبال حفاری‌های علمی-فلسفی خسته‌کننده نباشید و تنها قرآنی زندگی کنید. کافیست از سویی آموزه‌های اخلاقی قرآن را در روابط و ضوابط خود به کاربگیرد و از سوی دیگر با معبود خود طعم ناب ایمان را تجربه کنید. نیاز به هیچ کتاب کمک آموزشی دیگری نیست و این اضافه‌کاری‌ها به کار شما نمی‌آید. قرآن به ما می‌آموزد که احسان بورزیم، پس احسان بورزیم. ما خوب میدانیم که در جامعه ما مصادیق بارز احسان ورزیدن کدامهاست؟ و کدامها نیست؟ کافیست همان‌ها را انجام دهیم و گامی به سمت بهتر زیستن برداریم. اینکه بیآییم و قرآن را زیر کشت ببریم تا فلان فعل خاص از زمین آن بیرون بزند و آنگاه ما آن را مراد خدا از احسان بدانیم، کاری نادرست و بدقرآن‌شناسانه است. هدف آموزه‌های قرآنی تغییر شخصیت ما مسلمانان است و این مهم به عمل خودمان بستگی دارد. اگر من به وقت بدآمد زلزله در فلان استان کشورم به مدد مردمان دیار بشتابم و به وسع خود باری از دوش آنها بردارم، عملاً قرآنی زندگی کرده‌ام و این به بهینه‌سازی شخصیت‌ام کمک رسانده است. در اینجا من نه نیاز به هیچ تفسیر یا نظریه قرآنی خاصی دارم و مجبور نیستم که به لایه‌های زیرین این آیه نفوذ کنم. دوباره تکرار می‌کنم که منظور خدا روشن است و مخاطب آن همه مسلمانان فارغ از کسوت تخصصی‌مان هستیم.

5-5- پیش از پایان، این نکته را نیز بیآورم که آیات معنوی-ایمانی قرآن هم کاملاً سویه‌های عملی پر رنگی دارند و از من مسلمان توقع می‌رود واجد تجربه‌های ایمانیِ فردی نیرومند شوم و گام در راه اولیای خدا بگذارم[38]. این دست آموزه‌ها اگرچه از فهم مشاع می‌گریزند اما در عوض بسیار ورزیدنی‌اند. من مسلمان باید بتوانم طعم ماندگار ایمان را شخصاً و فرادا بچشم و از طراوت آن شادابی بگیرم. ایمان و امور معنوی را نمی‌توان در کتاب یا روزنامه خواند و در خاطر سپرد و آنگاه خود را مؤمن دانست. باید ایمان را ورزید و شخصاً آن را تجربه کرد.

 

(6)

اما آخرین مطلبی که خواهم گفت پیشاپیش پاسخ دادن به نقدیست که ممکن است در سر بسیاری از مخاطبان این مقاله رفت و آمد داشته باشد. شاید از فحوای کلام من مخاطبانی تصور کنند که در دوران حاضر آشتی دادن قرآن با زندگی به معنای حداکثری آن است و لذا مسلمانان مطابق با این تحلیل می‌توانند آیاتِ جنگی و یا اجتماعی این متن، همانند بریدن دست دزدان و یا انداختن زنان بدکاره در زندان خانگی و… را نیز عملیاتی کنند و اینگونه قرآن را با زندگی درآمیزند! اشتباه نکنید. من به شدت دلبسته جریان نواندیشی دینی‌ام و لذا نواندیشان دینی با چنین نگاه‌های بنیادگرایانه‌ای هیچ بر سر مهر نیستند. اگر در سطور بالا دقت کرده باشید، من از “فهم روشمند” قرآن سخن گفته‌ام و آورده‌ام که ما باید در مواجهه کاربردی با این متن زمانه و زمینه زندگی‌مان را نیز جدی بگیریم. در طرح من، هم متنِ قدسی فعال و در کار است و هم زمانه و زمینه زندگی‌ام. گاهی زمانه و زمینه زندگی‌ام بر قرآن و پاره‌ای از آموزه‌های آن، ــــــ که من از آنها تحت عنوانِ “آموزه‌های ممکن” نام برده‌ام، ــــــ تأثیر می‌گذارد و گاهی آموزه‌های این کتاب، ــــــ که من “آیات حتمی” خواندمشان، ــــــ بر زمانه و زمینه زندگی من. من در کتاب “تفسیر-بس” مفصلاً در باب چگونگی “فهم روشمند” قرآن بحث و چانه‌زنی کرده‌ام و در حد توانم سعی کرده‌ام این مسئله را بشکافم. من در جای جای نوشته‌ام از نگاه عملی و کاربردی به قرآن سخن گفته‌ام و از آنجا که دوران حاضر را نیز زنده و فعال می‌دانم از رابطه دو طرفه میان متن قدسی و اینجا و اکنون زیستن‌ام دفاع کرده‌ام. من معقتدم که “آیاتِ ممکن” قرآن هیچ قداستی ندارند و ما می‌توانیم این دست آیات را وفق عرف و مقتضیات کلی دوران زندگی‌مان ناکارا یا بلاموضوع بیانگاریم. دیگر در دوران حاضر کسی با همسر خود ظهار نمی‌کند و یا حرف از چندهمسری نمی‌زند. من با آن دلواپسان کاری ندارم که از این مواضع هنوز هم دفاع می‌کنند. بحث من در کلیت کار است. اگر ما در مواجهه کاربردی و عملی با قرآن این مقتضیات عصری را در نظر داشته باشیم و زمانه و زمینه‌یمان را دارای مدخلیت بدانیم آنگاه می‌توانیم هر جا که نامربوطی‌ای پیش آمد آن را حل و فصل کنیم و اینگونه متن قدسی را روشمندانه بفهمیم. من معتقدم که این دست آموزه‌ها کاملاً عصری و جغرافیایی‌اند و می‌توانند در نتیجه گذر زمانی- مکانی از کارایی بیفتند. من هرگز موافق نیستم که این دست آیات روحِ سرگردان و یا چه و چه دارند و می‌شود از آنها خوانش‌های امروزی ارائه کرد. خیر، به عقیده من این آیات شدیداً وابسته به محیط و فرهنگِ عصر نزولند و در محیطهای دیگر (غیر از محیطهای مشابه، که البته آنهم دیگر یافت نمی‌شود،) هیچ کارایی‌ای ندارند. من بحث مفصل پیرامون این مسئله را نیز همانند سایر مباحث این مقاله به آینده و هنگام چاپ کتاب “تفسیر-بس” موکول می‌کنم و از شکیبایی شما سپاسگزارم.

 

نکته آخر

نتیجتاً من معتقدم که “دوره تفسیری“، به معنایی که آوردم، سپری شده است و ما حالا باید پا به “دوره پساتفسیری” بگذاریم. در دوره سوم، قرآن را باید روشمند فهمید و آن را، آنگونه که من درمییابم، عملاً بکار بست. در این مقال، آوردم که دوره سوم خوشبختانه توسط اهل نظر جدی گرفته شده، و می‌رود که مورد اقبال بیشتر قرار بگیرد. در این میان من از نظرگاه سروش دباغ و پروژه‌اش “مواجهه پدیدارشناختی با قرآن” سخن گفتم و از نگاه خود آن را کاویدم. همچنین، در جهت فهم آسانتر معنای مراد خود از ” تفسیر” از نقطه نظر عبده رفرمیست مشهور اسلامی بهره بردم و کار تفسیری را از مقدمات و لوازم آن مجزا کردم. تفسیر قرآن، آنگونه که من می‌فهمم یعنی: نظریه‌ی‌پردازی بی‌پروا در باب این متن و عدم توجه به زبان و مقتضاتِ ویژه آن.

 

حسین پورفرج

دوم آذرماه نودونه

 

ارجاعات:

[1]-اصل مقاله را می‌توانید در اینجا بیآبید:

http://hosseinpourfaraj.blog.ir/post/30

[2]– سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 1191.

[3] – بنگرید در: قرآن‌پژوهی، ج اول، به تلاش بهالدین خرمشاهی.

[4]-راغب اصفهانی، مقدمه جامع التفاسیر، ص 47.

[5]-غرناطی، ابوحیّان، تفسیر البحر المحیط، ج ۱، ص ۱۳۱۴.

[6]-طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۹.

[7]-علامه طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 62.

[8] – بنگرید در: قرآن‌پژوهی، ج اول، به تلاش بهالدین خرمشاهی.

[9]– جوادی آملی، تسنیم، ج 1، ص 52 و 53

[10]-رشیدرضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم، المشتهر باسـم تفـسیر المنـار، قـاهره، دارالمنـار،1373 ق/ 1954 م.

[11] -علم قرائت‌شناسی یعنی علم به کیفیت ادای کلمات قرآن و شناخت اختلاف آنها بر حسب راویان (بنگرید در: قرآن‌پژوهی، ج اول، به تلاش بهالدین خرمشاهی).

[12]-من پیشتر در قالب یادداشتی تلگرامی از این اصطلاح یعنی «ماست‌مالیزاسیون» استفاده کرده‌ام. در آنجا نوشتم که» “ماست‌مالیزاسیون” یک بیماری روانشناختیست که با هنجارهای اخلاقی-اجتماعی ربط و نسبت تمام و تمام دارد. فیلمی را می‌دیدم که در آن مادری با جدیت تمام سعی می‌کرد خبط و خطاهای فرزندش را توجیه کند و به هر نحوی بداخلاقی‌ها و رفتارهای سوء او را بپوشاند. در صحنه‌ای از فیلم وقتی پسر او به همراه نامزدش تصادف کرد (گویی پسر گواهینامهٔ رانندگی نداشت) و نامزدش به شدت مجروح شد، پیش از سر رسیدن پلیس او خود را به جای فرزندش به عنوان رانندهٔ اتومبیل جا زد تا تقصیر فرزندش را به گردن بگیرد و قضیه را فیصله دهد. در جایی دیگر وقتی پسر خام او بدهی چند ده میلیاری به بار آورد با پنهان‌کاری برآن شد تا این مسئله را از چشم و گوش پدر خانواده و سایرین مخفی نگه دارد و بر روی آن سرپوش بگذارد و… . گفتن ندارد که چنین مادری هر جا که اقتضا کند حاضر است به ماست‌مالی افعال پسرش دست بزند و با ترفندهای مختلف از واقعیت در برود. فرض کنید پسر این مادر سهواً یا عمداً جان نامزدش را بگیرد، در این وضعیت مادر همه کار می‌کند که پسرش از مجازات احتمالی بگریزد و به دام نیفتد. مثلاً ممکن است او را در اولین فرصت از کشور خارج کند یا بیچاره‌ای را به عنوان قاتل جا بزند…

می‌بینید در “ماست‌مالیزاسیون” فرد تمایل دارد که واقعیت‌کشی کند و اذهان را به جادهٔ خاکی ببرد. او می‌داند که اصل داستان چیست اما میلی به افشای آن ندارد. حتا درصدد است واقعیات را برخلاف آنچه هستند نشان دهد. او حاضر است سر همه را چال بگیرد اما گزندی به دلخواه او نرسد. گویی فقط داشته‌های اوست که ارزشمندند و مابقی ول معطل. در این بیماری ارزش‌های اخلاقی_اجتماعی تا زمانی که وفق مراد شخص هستند (البته نه لزوماً) برگرفتنی‌اند و در غیر این صورت قابل انکار، تحریف‌شدنی و حتا مزاحم. هیچ چیز در اینجا قدسی و اخلاقی نیست و اصلاً خود شخص است که این امور را می‌آفریند و…

بیماری “ماست‌مالیزاسیون” چنانکه میدانید می‌تواند در ساحات مختلف زندگی و در میان اقشار گوناگون سربرآورد و صرفاً به دنیای مادر و فرزندی خلاصه نمی‌شود. اگر مادری به علت مهر مادرانه و عواطف سرشار خود به توجیه و ماست‌مالی افعال پسر خود می‌پردازد، قماشی نیز هستند که مکارانه و سیاست‌مدارانه چنین رویه‌ای را در پیش بگیرند و به جای پذیرش واقعیت آن را دستکاری کنند. این جماعت هیچگاه شجاعت پذیرش خبط و خطای خود را ندارند و همیشه در صددند توپ را در زمین دیگران بیاندازند. حاضرند آسمان و زمین را به هم بدوزند اما یکبار نگویند: ببخشید، مقصرم، اعتراف می‌کنم و…

(بخوانید در لینک: https://t.me/HosseinPourfaraj/1324)

[13]-اضافهٔ م.

[14]-بنگرید در جدیدترین سخن‌رانی قرآنی سروش دباغ، “مفاهیم اخلاقی و اگزیستانسیل قرآن“، جلسهٔ نخست.

[15]– بنگرید در: تفسیر نمونه، به قلم ناصر مکارم شیرازی، ج 1

[16]-بنگرید در: مصاحبه سایت زیتون با عبدالعلی بازرگان؛ تجربه نبوی و نگاه علمی.

[17] -بنگرید در: درآمدی بر تاریخ قرآن، به قلم ریچارد بل، بازنگری و بازنگاری مونتگمری وات، ترجمه بهالدین خرمشاهی.

[18] -افزودهٔ م.

[19] -3 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 25.

[20] -بنگرید در: جامعه‌شناسی دینی جاهلیت قبل از اسلام، ترجمه و تحلیلی از کتاب الاصنام ابن‌کلبی، نوشتهٔ دکتر یوسف فضائی.

[21] -بنگرید در: کتاب محمد (ص) پیامبری برای زمانه ما. به قلم کارن آرمسترانگ، ترجمهٔ علیرضا رضایت، نشر حکمت.

[22] – من با آرمسترانگ از این باب که الله را رب کعبه می‌خواند، مخالفم. اگرچه او درک درستی از الله دارد، اما معنای “رب” را خوب درنیافته. در سطور بعدی دلیل این مخالفت را آورده‌ام. لطفاً بخوانید.

[23] -برای مطالعهٔ بیشتر بنگرید به: “پنج رسالهٔ ابن‌سینا.

[24] -بنگرید در “طنطاوی جوهری، تفسیر الجواهر فی التفسیر القرآن الکریم، ج 1، بر گرفته از کتاب: قرآن‌پژوهی، ج اول، به تلاش بهالدین خرمشاهی.

[25] – بنگرید در: کتاب محمد (ص) پیامبری برای زمانه ما. به قلم کارن آرمسترانگ، ترجمهٔ علیرضا رضایت، نشر حکمت.

[26] -اینجا وقت پرچانگی درباب این ادعا نیست. امیدوارم بتوانم به شرط حیات این مسئله را بشکافم و نظر خود را دربیفکنم. اما همین‌قدر بگویم که این تناقض از سرشت زبان دین است و هیچ از وقار و اعتبار آن نمی‌کاهد. آنجا که تناقض مخل و آسیب‌زننده است زبانِ علم است و فلسفه.

[27] – بنگرید در: محمد و آیات خدا، قرآن و آیندهٔ اسلام، به قلم نصرحامد ابوزید، هلال سزگین، ترجمه فریده فرنودفر، نشر علم.

[28] – ممکن برای خوانندگان عزیز این شبهه پیش آمده باشد که چرا من عموماً دارم از عبارت “علمی-فلسفی” استفاده می‌کنم و تنها نظریه‌پردازی از قرآن را منوط به ساحت علم (علوم کیهانی) و فلسفی کرده‌ام. مگر قلمرو علم تنها علوم کیهانی و فلسفی است؟! مگر ما در عرصهٔ انسانیات علم اقتصاد نداریم، جامعه‌شناسی نداریم، مگر ما منطق نداریم. در عرصهٔ طبیعیات مگر ما علم زیست‌شناسی نداریم، فیزیولوژی نداریم. البته این نکته، نکته‌ای فرعی اما مهم است. جا دارد من در اینجا روشن کنم که مرادم از به کارگیری این اصطلاح تمام علوم و قلروهایِ پژوهیدن و دانش است و تنها منحصر به علوم پرتکرار آورده نیست. این عبارت صرفاً به خاطر سهولت در نوشتار انتخاب شده است. من همانگونه که معتقدم قرآن کتاب کیهانی-فلسفی نیست، معتقدم که کتاب اقتصاد، جامعه‌شناسی، یا کتاب زیست‌شناسی، بزشکی، ریاضی و غیره هم نیست و لذا نظریه‌پردازی علمی از آن پاک ناموجه است.

 

[29] – مثلاً آیهٔ پنجم سورهٔ حج: یا أَیهَا النَّاسُ إِنْ کنْتُمْ فِی رَیبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَهٍ مُخَلَّقَهٍ وَغَیرِ مُخَلَّقَهٍ لِنُبَینَ لَکمْ وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکمْ وَمِنْکمْ مَنْ یتَوَفَّیٰ وَمِنْکمْ مَنْ یرَدُّ إِلَیٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکیلَا یعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیئًا وَتَرَی الْأَرْضَ هَامِدَهً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَیهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ کلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ.

[30] – بنگرید در اسفار الاربعه، ملاصدرا.

[31] -مراد آیهٔ 67 غافر است: “هُوَ الَّذِی خَلَقَکمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ یخْرِجُکمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکمْ ثُمَّ لِتَکونُوا شُیوخًا وَمِنْکمْ مَنْ یتَوَفَّیٰ مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّی وَلَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ.

[32] -بنگرید در: شرح اصول کافی.

[33] -از همین قلم، در نقد قرآن‌شناسی سنتی: https://hosseinpourfaraj.blog.ir/post/31

[34] – بنگرید در: مجموعه سخنرانی‌های مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن. ایراد شده توسط سروش دباغ.

[35] -بنگرید در: مضامین اخلاقی و اگزیستنسیلِ قرآن (۱)، به قلم سروش دباغ، منتشره در ساین دین‌آنلاین.

[36] -از مجموعه سخنرانی‌های مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن. ایراد شده توسط سروش دباغ، بر گرفته از مقالهٔ “سروش دباغ؛ قدم در طریقتِ تفسیر” به قام سیدهادی طباطبایی. منتشره در سایت “دین‌آنلاین”.

[37]– بنگرید در: مضامین اخلاقی و اگزیستنسیلِ قرآن (2)، به قلم سروش دباغ، منتشره در ساین دین‌آنلاین.

[38] -ممکن است برای خوانندگان این متن سؤالات بسیاری پیش آمده باشد. من به آنچه که در اینجا مختصراً آورده‌ام، در کتابی که پیشتر ذکر آن رفت، مفصلاً پرداخته‌ام. این مجال امکان پرچانگی بیش از این را نمی‌دهد. امیدوارم صبوری کنید و این خلاصه را فعلاً از من بپذیرد.