سهروردی و سپهری؛ مفاهمه و منازعه دیروزیان و امروزیان

 سکوت

در احوال سهروردی نوشته‌اند وی فردی بود کثیرالسکوت[1]و مشغول به خود بود. در آن روزگار هم اهل سماع عرفانی و نغمات موسیقی بود و آن را به غایت دوست می‌داشت. اهل گرسنگی هم بود که در این مورد با سپهری تفاوت داشت. اما این کثیرالسکوت بودن و قلیل‌الالتفات بودن به خلق، نه از سر تبختر بلکه به معنای مشغول بودن بیشتر به خود و اُنس با انزوا و خلوت مؤلفه‌ای است که به گواهی اشعارشان، میان سالک سنتی، سهروردی و سالکِ مدرن، سپهری، مشترک است.

یکی از مضامین جالب در شعر سهراب آکنده شدن از والا نُتِ خاموشی است که از نُت خاموشی و آرامش نامیرا یاد می‌کند، باشد که آکنده شویم از والا نتِ نامیرا. این آرامشِ نامیرا با قلیل‌الالتفات و کثیرالسکوت بودن و خلوت‌گزینی ارتباط وثیقی دارد. در جایی سهراب می‌گوید هجوم خالی اطراف را من تجربه می‌کنم. سهروردی هم چنان‌که زندگی او نشان می‌دهد، این‌گونه بوده است.

 

طَعن

مؤلفه دیگری که این دو را به لحاظ سلوک شخصی مرتبط می‌کند این است که هر دو طعن زیادی شنیده‌اند اما هیچ‌کدام به این طعنها التفاتی نداشته‌اند. البته این طعنها در سهروردی درشت‌تر و از جانب طایفه فقها بود و نهایتاً آن بزرگوار جانش را بر سر این ایده‌ها و آراء داد و شیخ مقتول و شیخ شهید نام گرفت و در طول تاریخ ایران زمین بدل به نامی ماندگار شد. چون به قول شمس تبریزی «عقلش بر علمش غلبه داشت!».

اما سهراب هرچند کاری با دیانت نداشت یا نمایندگان رسمی دین با وی کاری نداشتند و از در طعن با وی درنیامدند و او هم با فقها درنپیچید، اما طایفه روشنفکران، بسیار در او طعن می‌زدند. پس از این حیث که جماعتی بسیار در ایشان طعن می‌زدند، هر دو مشترک بودند. اگر دقت کنید سهراب به هیچ کس پاسخی نداد. در آن دورانی که دور او نبود، چون انقلابی‌گری و چپ‌اندیشی نُرم آن روزگار بود. روشن‌فکرانی چون شاملو و رضا براهنی در او طعن می‌زدند. مثلاً رضا براهنی او را «بچه بودای اشرافی» نام نهاد یا شاملو می‌گفت: «من نمی‌فهمم آب را گل نکنید چه صیغه‌ای است؟» یا «وقتی آب رود خون آلود است، آب را گل نکنید چه محلی از اعراب دارد؟» و در جایی دیگر گفت: «یکی از ما دو نفر از مرحله پرتیم!». البته خیلی‌ها طعن می‌زدند که چرا وی این مشی را انتخاب کرده است و کاری به تحولات اجتماعی سیاسی ندارد؛ نقد شاه را نمی‌کند و نشسته است و در خلوت، شعرِ خودش را می‌گوید و تابلوی خودش را می‌کشد. شاید اگر از فروغ که با سپهری همدلی داشت، درگذریم، در میان عموم مشاهیر کمتر کسی در آن روزگار در سلوک شعری و زندگی سپهری به وی طعن نمی‌زد. اما او کار خود را می‌کرد و پاسخی به کسی نمی‌داد. تا اینکه نهایتاً یک سال و نیم پس از انقلاب 57 از دنیا رفت.

 

رد پای اسطوره

مؤلفه مشترک دیگر به لحاظ کار و نگرش این دو شخصیت برجسته، عبارت است از سنتز ایرانیت و اسلامیت از طریق اسطوره‌های ایرانی. در داستان عقل سرخ و بحث درخت طوبی که در ادامه آن پای رستم و اسفندیار و زال به میان می‌آید، می‌گوید: «پیر را گفتم شنیدم که زال را سیمرغ پرورد و رستم، اسفندیار را به یاری سیمرغ کشت. پیرگفت: بلی، گفتم: چگونه بود؟ گفت: چون زال از مادر بوجود آمد، رنگ روی و رنگ موی سپید داشت. پدرش سام بفرمود که وی را به صحرا اندازید و مادرش نیز عظیم از وضع حمل وی رنجیده بود…». می‌بینید که این اشارت به رستم و اسفندیار و سیمرغ و زال کاملاً یادآوری کننده اساطیر شاهنامه‌ایست. هرچند روایت سهروردی متفاوت است از آنچه که در کتاب شاهنامه فردوسی آمده؛ اما ملاحظه می‌کنید که او به این اسطوره در کنار دیگر اسطوره‌ها به تفاریق تأسی و استشهاد کرده است.

سپهری هم در منظومه «مسافر» که از منظومه‌های مشهور «هشت‌کتاب» است از قضا به قصه سهراب و رستم اشاره می‌کند و بعد نکات دیگری را ذکر می‌کند. مثلاً در جایی می‌گوید:

من از سیاحت در یک حماسه می‌آیم

 و مثل آب تمام قصه سهراب و نوشدارو را روانم

اشاره به سیاحت در یک حماسه و قصه سهراب و نوشدارو متضمن استشهاد به این اسطوره ایرانیست و بعد علاوه بر این در «صدای پای آب»[2] پاره‌ای اشارات به آیین زرتشتی گری می‌کند. روشن است که تفطنی و علاقه و اُنسی به این مضامین داشته است. ضمناً سهراب به اسطوره‌ها و فرهنگ شرقی نیز فراوان اشاره کرده و این وجه تمایز او از سهروردی است. اینکه در بنارس سر هر کوچه چراغی ابدی روشن بود، به هندوستان و بنارس اشاره دارد که به آنجا سفر کرده بود و مضامینی از این دست را به تفاریق آورده‌است. اما در عین حال یک جا در منظومه مسافر به عکسِ دوشیزه‌ای که در آب افتاده اشاره‌ای کرده‌است که:

هزار سال گذشت

صدای آبتنی کردنی به گوش نیامد

و عکس پیکر دوشیزه‌ای به آب نیفتاد…

سیروس شمیسا می‌گوید که سهراب این را از آیین زرتشتی گرفته‌است[3]. او توضیح می‌دهد که علاوه بر بنارس، بارها به پاره‌ای از مکانهای و آیینهای مقدس شرقی بودیسم و هندوئیسم در اشعار خود یاد می‌کند:

و نیمه راه سفر، روی ساحل «جمنا»

نشسته بودم

و عکس «تاج محل» را در آب

 نگاه می‌کردم:

 دوام مرمری لحظه‌های اکسیری

و پیش رفتگی حجم زندگی در مرگ…

در این مورد سهراب با سهروردی تفاوت دارد. سهراب در شعر «مسافر» اشاراتی به ایران قبل از اسلام یا ایرانی که با در رسیدن اسلام حال و وضعش دیگرگون شد هم اشاره کرده است. در جایی می‌گوید:

ولی هنوز کسی ایستاده زیر درخت

ولی هنوز سواری است پشت باره شهر

که وزن خواب خوش فتح قادسیه

به دوش پلک تر اوست

هنوز شیههٔ اسبان بی‌شکیب مغول‌ها

بلند می‌شود از خلوت مزارع یونجه

هنوز تاجر یزدی کنار «جاده ادویه»

 به بوی امتعه هند می‌رود از هوش…

سهراب در اینجا به حمله مغول و فتح قادسیه که از حوادث تاریخی است، اشاره کرده است. در عین حال که گریزی مبسوط به مکانها و آراء آیین‌های شرقی زده که از این حیث او را از سهروردی متمایز می‌کند. اسم برخی از داستانهای سهروردی که در آن روزگار نامتعارف بوده مثل «آواز پر جبرئیل» یا «عقل سرخ» شما را احتمالاً به یاد «حجم سبز» به روایت سهراب می‌اندازد و این آشنایی‌زدایی‌ها نکته و مقوله‌ای است که شباهت میان این دو سالکِ سنتی و مدرن پدید می‌آورد.

 

سفر انفسی

مؤلفه بعدی ناظر به تأکید بر سفر انفسی است و این که ما مسافریم و در این سفر از زبان سهروردی او با مرغان سخن می‌گوید. سفرهای باطنی، نه سفرهای آفاقی که دیگران هم در آن مشارکت و مساهمتی داشته باشند و آن را ببینند. سفرهای انفسی، سفرهایی که برای دیگران می‌تواند چندان باورپذیر نباشد. داستان عقل سرخ و قصه مرغان، مثال‌زدنی است: دوستی از دوستان عزیز مرا سؤال کرد که مرغان زبان یکدیگر دانند؟ گفتم بلی دانند. گفت ترا از کجا معلوم گشت… آغاز می‌شود و پیش می‌آید.

قصه مرغان و زبان مرغانی که قاعدتاً در جهان واقعیت رخ نمی‌دهد و باز در انتهای داستان قصه مرغان، سهروردی می‌گوید: و بسا دوستان که چون این قصه بشنود گفت پندارم که ترا پری رنجه می‌دارد یا دیو در تو تصرف کرده است. به خدای که تو نه پریدی، بلکه عقل تو پرید و تو را صید نکردند که خرَد تو را صید کردند. آدمی هرگز کی پرید؟ مرغ هرگز کی سخن گفت؟ گویی که صفرا بر مزاج تو غالب شده است یا خشکی به دماغ تو راه یافته است.

در انتهای داستان قصه مرغان است که راوی می‌گوید: من در میان گله مرغان می‌آمدم چون ما را بدیدند صفیر خوش می‌زدند چنان که ما را به گمان افکند… اینجاست که این قصه سورئال را سهروردی نقل می‌کند. بعد در انتها تفطن دارد به اینکه دوستی که با من همدلی داشت گفت: این‌ها چیست؟ این‌ها که معنایی ندارد. مگر تو با مرغان هم‌سفر شده‌ای؟ مرغ کی سخن می‌گوید؟ گویی که حال تو خوب نیست…

این سفر انفسی و اینطور در انفس رفتن و گذرکردن در منظومه «مسافر» سهراب هم هست که نوعی واگویی نفس است. این گونه سخن گفتن نوعی زندگینامه خودنوشت عرفانی و یک‌جور سخن گفتن با خود و خودکاوی اگزیستنسیال است. این را در داستانهای سهروردی و در ژانر شعر نویی که سهراب اتخاذ کرده است می‌بینید. در منظومه «مسافر» فی المثل از این جهت که روایتگری طولانی‌تری دارد و همچنین «صدای پای آب» یک جور روایت خودکاوی اگزیستنسیال است و از احوال خود می‌گوید و سفر آفاقی و انفسی می‌کند. در جایی می‌گوید:

صدای همهمه می‌آید

و من مخاطب تنهای بادهای جهانم

و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را

 به من می‌آموزند،

 فقط به من.

از اینجا می‌گوید و از سفری که در انفس و در آفاق رفته است. در بحث از عشق، سپهری که ساکن قرن بیستم است و در این سفری که می‌کند علاوه بر این احوال خوش می‌گوید که از تلاطم صنعت، تمام سطح سفر گرفته بود و سیاه و بوی روغن می‌داد…

این هم بخشی از تجربه زیسته سهراب است. در این سفر، روایتی که سفر آفاقی انفسی است هم به گذشته تاریخی می‌رود و از حمله مغولان بی شکیب و فتح قادسیه یاد می‌کند. همچنین به سراغ مکان‌های مقدس هندی و آیین‌های شرقی می‌رود. همینطور از احوال اگزیستنسیال خود یاد می‌کند و بوی روغن را برمی‌کشد. این نوعی خودکاوی اگزیستنسیال است که از اصول مشترک سپهری و سهروردی است.

ذکر این نکته جالب است که در این مسیر سفر سهراب به سروقت ادیان دیگر هم می‌رود؛ ولی این را در سهروردی نمی‌بینیم. به اقتضاء وضعیتی که در آن روزگار بوده است و احیاناً ملاحظاتی که خود سهروردی داشته‌است. سهراب می‌گوید:

و در مسیر سفر راهبان پاک مسیحی

 به سمت پرده خاموش «ارمی‌ای نبی»

 اشاره می‌کردند

و من بلند بلند

«کتاب جامعه» می‌خواندم،

و چند زارع لبنانی

 که زیر سدر کهنسالی

 نشسته بودند

مرکبات درختان خویش را در ذهن

شماره می‌کردند…

می‌بینید که به درخت که نماد مقدسی در آیین‌های شرقی است پرداخته و با همه این‌ها معجونی را از سفر انفسی- آفاقی به دست می‌دهد. در عین حال سهروردی هم همینطور می‌اندیشید و سفرهای اگزیستنسیالی را که از سر گذرانده بود، مخاطبانش از او نمی‌پذیرند. سهراب به «هدهد» هم اشاره کرده که در «منطق الطیر عطار» آمده است و نقش پیر و مرشد را دارد. از این حیث مشابهتی میان سپهری و سهررودی دیده می‌شود. سهروردی می‌گوید:

از پیش ملک بازگشتیم و اکنون در راهیم با رسول ملک می‌آییم…

این در راه بودن و در سفر بودن و دچار بودن از مضامینی است که میان سهراب و سهروردی مشترک است. سهراب هم می‌گوید

دچار باید بود

و گرنه زمزمه حیرت میان دو حرف

 حرام خواهد شد…

این دچار بودن و در راه بودن و به ساحل سرد سکون نرسیدن و اینکه این مسیر حد یقفی ندارد و این سفر معنوی و خودکاوی اگزیستنسیال مطمع نظر سپهری است. در بخشی از منظومه مسافر می‌گوید:

مرا سفر به کجا می‌برد؟

کجا نشان قدم ناتمام خواهد ماند

و بند کفش به انگشت‌های نرم فراغت

 گشوده خواهدشد؟

کجاست جای رسیدن، و پهن کردن یک فرش

و بی خیال نشستن

و گوش دادن به

 صدای شستن یک ظرف زیر شیر مجاور؟…

این در راه بودن و حدیقف نداشتن و دچار گرمی گفتار بودن، نشان می‌دهد که این مسیر و خودِ این سفر عینِ به مقصد رسیدن است. قرار نیست به مقصدی برسیم که تمام شود. این در مسیر بودن و دچار بودن و زمزمه حیرت را چشیدن از فصول مشترک میان این دو سالک است. سهروردی هم می‌گوید: و اکنون در راهیم و با رسول ملک می‌آییم.

در شعر «نشانی» که از غرر شعرهای سهراب است در انتهای شعر به آن کودکی می‌رسد که از کاج بلندی بالارفته است تا جوجه بردارد از لانه نور و از او می‌پرسد خانه دوست کجاست؟ خانه دوست هم یعنی در مسیر بودن. نه اینکه آدم به جایی برسد و بند کفشهایش را به انگشت نرم فراغت بگشاید.

پس در راهی، این کودک که نماد بساطت ذهنی و معصومیت است به من و شما خانه دوست را نشان می‌دهد. ما باید به سمت خانه دوست حرکت کنیم. یادمان باشد در شعر درخشانِ «نشانی» که طنین یونگی هم دارد وقتی به مرتبه تنهایی می‌رسی و از پشت بلوغ سر به درمی‌آوری، تازه به مرتبه‌ای می‌رسی که از این کودک بپرسی، به این مرتبه رسیدن از فردانیت و تفرد ممکن است سالها طول بکشد. سال‌ها زمان می‌بَرَد تا فردی برسد و تجربه کند. پس از آن آماده می‌شوی که بپرسی تا بقیه راه را به تو نشان بدهند.

این که می‌گوید: می‌روی تا ته آن کوچه که از پشت بلوغ سر به درمی‌آرد. پس به سمت گل تنهایی می‌پیچی دو قدم مانده به گل پای فواره جاوید اساطیر زمین می‌مانی. بعد تو را ترسی شفاف فرا می‌گیرد. در آن صمیمیتِ سیالِ فضا خش خشی می‌شنوی، کودکی می‌بینی، رفته از کاج بلندی بالا جوجه بردارد، از لانه نور و از او می‌پرسی خانه دوست کجاست؟

همین در راه بودن از نکات دل‌انگیز سلوک این دو عارف و سالک است.

 

تفاوتِ متافیزیک‌ها؛ عشق و جهانِ پیرامون

به سروقت تفاوتها می‌رویم، اولین تفاوت متافیزیک افلاطونی سهروردی است. متافیزیکی که قائل به آن است که ما در این جهان تمهید مقدماتی می‌کنیم تا به آن سو برسیم و با «همه خداانگاری» و پنتئیزم سپهری تفاوت دارد. هر دو سالک‌اند، سالک سنتی و سالک مدرن. هر دو به نحوی از انحاء به ساحتِ قدسیِ هستی باور دارند. اما یکی پنتئیست و دیگری وحدت وجودی است. یکی همه خداانگار است و دیگری به خدای وحدت وجودی باور دارد یا به متافیزیک افلاطونی. برای ایضاح بهتر و نشان دادن اینکه تفاوت این دیدگاه از کجا نشات می‌گیرد به مقوله عشق و نگاه به جهان پیرامونی می‌پردازیم. تصویری که هر دو از برخورداری از تمتعات این جهانی دارند را بیان می‌کنیم.

به گواهی آثار عرفانی و فارسی سهروردی (البته آثار فلسفی وی نافی این عرایض نیست). در بخش انتهایی داستان «مونس العشاق» وقتی راجع به عشق سخن می‌گوید اشاره می‌کند که عشق بنده‌ای‌ست خانه‌زاد که در شهرستان ازل پرورانده شده‌است و سلطان ازل شحنگی کونین به او ارزانی داشته است. و این شحنه هر وقتی بر طرفی زند و هر مدتی نظر بر اقلیمی نماید.

این نگاه افلاطونی است و همان‌جاست که در باب عشق از «شجره طیبه» نام می‌برد: پس حَبّت القلب که آن را کلمه طیبه خوانند شجره طیبه باشد و از این شجره عکسی در عالم کون و فساد است که آن را «ظل» خوانند و «بدن» می‌خوانند و «درخت مُنتصِبُ القامت خوانند.

این مفهوم ظل و شجرهٔ طیبه‌ای که در آسمان است و سایه‌ای از آن در این جهان است، کاملاً یک نگاه سلسله مراتبی و افلاطونی است. عشقی که از آنجا نشأت می‌گیرد و با آن شجره طیبه درمی‌رسد و بنده خانه‌زاد است که در شهرستان ازل پرورده شده. نه به عشق زمینی و رمانتیک و نوع دوستانه[4] سهروردی می‌پردازد، بلکه از یک متافیزیک افلاطونی نشات می‌گیرد که اُسّ و اساس عشق در عالم واقع شده‌است.

توجه داشته باشیم وقتی سهرودی در داستان شیرین «مونس العشاق» سخن گفته، از عشق یاد می‌کند و از زلیخا سخن می‌گوید، حُسن و زیبایی را به نوعی صحّه گذاشته و عشق زلیخا را مذمت نکرده است. اما در عین حال عشق زمینی را برجسته نکرده و درباره‌اش سخن نگفته‌است. مثلاً در قیاس با عطاری که مشخصاً داستان دلکش «شیخ صنعان» را سروده و آن مضامین بلند و لطیف را آورده و عشق رمانتیک را برکشیده است. البته نهایتاً شیخ صنعانی که نام و آبروی خود را در آن حادثه دلدادگی به دختر ترسازاده درمیبازد و بعد به نحوی عاقبت بخیر می‌شود، اما کاملاً آن روایت درازدامن عطار از احوال و تلاطمهای وجودی شیخ صنعان به نوعی صحّه نهادن بر این کار هم هست. از مولانا هم که بعد از او آمده و شاگرد عطار بوده بپرسید، در داستان پادشاه و کنیزک می‌گوید:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است

جناب سهروردی به عشق زلیخا و یوسف اشاره می‌کند هرچند از درِ انکار برنمی‌آید، ولی عشق رمانتیک را چندان برنمی‌کشد و آن را بسط نمی‌دهد. نگاهش به مقوله عشق و عاشقی مثل دیگر عرفا نگاه افلاطونیست و بُعد مناسبات جسمانی را به رسمیت نمی‌شناسد و بحث مشتهیات نفسانی را کمینه کردن، در کار او بود. به گواهی آنچه از وی برجای مانده است آن را برنمی‌تابد. اعم از خورد و خوراک و مناسبات و روابط جسمانی در باب عشق. چرا که معتقد بوده که اینها موانع راه سلوک‌اند و در همان داستان «عقل سرخ» هم اگر کسی از تخته بند زمان و مکان برهد و به سمت سیمرغ حرکت کند باید این تمتعات جسمانی و مشتهیات نفسانی را کمینه کند.

اما در سپهری اولاً عشق سویه و مفروض متافیزیکی ندارد و از این منظر سخن نگفته است. شاید در منظومه «مسافر» که در باب عشق به روایت خود سخن گفته‌است، یک روایت اگزیستنسیال از عشق دارد.

دچار یعنی

 عاشق

و فکر کن که چه تنهاست

اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد.

چه فکر نازک غمناکی!…

و در ادامه در باب عشق سخن می‌گوید و عشق صدای پای فاصله‌هاست و در عین حال این صدای پای فاصله‌ها و این دچار بودن طنین اگزیستنسیال پررنگی دارد. از درد جاودانگی سالک یاد می‌کند. از ترنم موزون حزنی که به سراغ او آمده‌است. وقتی که از عشق یاد می‌کند چنین مضامینی برای وی مهم است.

در عین حال به دو مؤلفهٔ دیگر هم اشاره می‌کنم. اولاً عشق نوع‌دوستانه است که در برخی از اشعار در دفتر «حجم سبز» آمده که دیگران را در معنای موسع کلمه، یاد کرده و از آن پرده برگرفته‌است.

 

خواهم آمد، و پیامی خواهم آورد

در رگ‌ها، نور خواهم ریخت

و صدا خواهم درداد: ای سبدهاتان پر خواب! سیب

 آوردم، سیب سرخ خورشید

خواهم آمد، گل یاسی به گدا خواهم داد

زن زیبای جذامی را، گوشواری دیگر خواهم بخشید

کور را خواهم گفت: چه تماشا دارد باغ!

دوره گردی خواهم شد، کوچه‌ها را خواهم گشت، جار

 خواهم زد: آی شبنم، شبنم، شبنم…

من گره خواهم زد، چشمان را با خورشید، دل‌ها را با

عشق، سایه‌ها را با آب، شاخه‌ها را با باد…

آشتی خواهم داد

آشنا خواهم کرد

راه خواهم رفت

نور خواهم خورد

دوست خواهم داشت

این شعر لطیف، اشاره به دوست داشتن دیگران دارد. هم اشاره به حیوانات و هم به بنی بشر و انسانها. این همان چیزی است که وقتی صحبت از عشق می‌شود در سهروردی نیست و در سپهری مئونه‌ای متافیزیکی ندارد.

سپهری با وام کردن دوگانه آنیما و آنیموس یونگی، به کرّات از زن اثیری یاد می‌کند. مثلاً در شعر «همیشه» در دفتر «حجم سبز» که سهراب می‌گوید:

حرف بزن ای زن شبانه موعود

زیر همین شاخه‌های عاطفی باد

کودکی‌ام را به دست من بسپار

در وسط این همیشه‌های سیاه

حرف بزن خواهر تکامل خوش رنگ…

این زن شبانه موعود و خواهر تکامل خوش رنگ، یعنی نگاه یونگی به وجه زنانه و وجه مردانه ما. گویی سهراب از وجه زنانه خودش سخن می‌گوید و از زن شبانه موعود یاد می‌کند. در دفتر «ما هیچ ما نگاه» هم در شعر «نزدیک دورها» از اینجا می‌آغازد:

زن دم درگاه بود

با بدنی ازهمیشه

رفتم نزدیک:

چشم، مفصل شد

حرف بدل شد به پر، به شور، به اشراق

سایه بدل شد به آفتاب…

این نگاه یونگی است. اما علاوه بر این که عشق به معنای رمانتیک کلمه نیست و وجه زنانه و مردانه در روانکاوی و انسان‌شناسی اوست[5]، جاهایی هم سهراب از زن پیرامونی یاد کرده است. مثلاً در منظومه «مسافر» از آفتاب تغزل سخن گفته و اشاراتی به مناسبات جسمانی با تعابیر شاعرانه خود کرده است.

می‌توان اینطور استنباط کرد که اشارت و عنایتی به امر زمینی هم داشته‌است چه ناظر به مناسبات جسمانی باشد و چه توسعا آری گفتن به زندگی[6]، که به عنوان یکی از مؤلفه‌های سلوک عرفانی مدرن است. همچنین یکی از نمایندگانش هم سهراب است که می‌گوید هرچند خیلی چیزها در زندگی است ولی همینطور دربسته و درهم است و می‌گوید:

زندگی خالی نیست

مهربانی هست، سیب هست، ایمان هست

آری؛ تا شقایق هست زندگی باید کرد…

این که در زندگی سیب هست، ایمان هم هست و او هم هست. اما تا شقایق هست زندگی باید کرد. او اُنسی با طبیعت دارد. می‌بینیم سهراب به مانند سهروردی اصراری ندارد که به سمت دیگری برود. وقتی اشعار سهراب را می‌خوانیم، این را استشمام نمی‌کنیم که فی المثل به روایت حافظ

من مَلک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد در این دیر خراب آبادم

این‌ها در سهروردی موج می‌زند. ولی در سهراب اینگونه نیست. سهراب از اینجا و اکنون بودنِ خود هم ناخرسند نیست. هرچند درد جاودانگی و دغدغه‌های اگزیستنسیال ژرف دارد. اما با بودنِ در طبیعت و حظ بردن از امور پیرامونی خوش است:[7]

من از کنار تغزل عبور می‌کردم

و موسم برکت بود

 و زیر پای من ارقام شن لگد می‌شد

زنی شنید

کنار پنجره آمد، نگاه کرد به فصل

در ابتدای خودش بود

و دست بدوی او شبنم دقایق را

به نرمی از تن احساس مرگ برمی‌چید

من ایستادم

و آفتاب تغزل بلند بود

و من مواظب تبخیر خوابها بودم…

سهراب در ادامه می‌گوید:

در ابتدای خطیر گیاه‌ها بودیم

که چشم زن به من افتاد

صدای پای تو آمد، خیال کردم باد

عبور می‌کند از روی پرده‌های قدیمی…

و بعد اشاره می‌کند به این که:

کجاست جشن خطوط؟

نگاه کن به تموج، به انتشار تن من

من از کدام طرف می‌رسم به سطح بزرگ؟…

 

در ادامه، به سمت پایان منظومه «مسافر» که می‌رویم دو شاهد دیگر یافت می‌شود که به مناسبات جسمانی اشارتی دارد. پس از انتشار تن و تموج و رسیدن به سطح بزرگ، در ادامه، سهراب می‌گوید:

و در مکالمه جسمها مسیر سپیدار

 چقدر روشن بود

کدام راه مرا می‌برد به باغ فواصل؟…

 

در مکالمه جسم‌ها مسیر سپیدار چقدر روشن بود.

تعبیر شاعرانه‌ای است؛ می‌توان فهمید مراد ارتباط و اتصال بی‌واسطه جسم‌هاست که از آن به مکالمه جسم‌ها تعبیر کرده‌است. در ادامه، در بخش پایانی منظومه «مسافر» می‌گوید:

مرا به وسعت تشکیل برگها ببرید

مرا به کودکی شور آبها برسانید

و کفشهای مرا تا تکامل تن انگور

پر از تحرک زیبایی خضوع کنید

دقیقه‌های مرا تا کبوتران مکرر

در آسمان سپید غریزه اوج دهید…

مکالمه جسم‌ها در مسیر سپیدار، دقیقه‌های مرا تا کبوتران مکرر در آسمان سپید غریزه اوج دادن، نگاه کردن به تموج به انتشار تن، شواهدی است مؤیّد این امر که سپهری به مناسبات جسمانی رمانتیک هم عنایتی داشته‌است. در حین اینکه از زن اثیری یاد می‌کرده است و ناظر به آنیما و آنیموس یونگی سخن می‌گفته‌است از عشقِ نوع‌دوستانه سخن گفته و عشق نزد او صبغه اگزیستنسیل هم داشته و از متافیزیک افلاطونی هم نسَب نمی‌برده‌است. ولی از عشق رمانتیک هم چنین ظریف سخن گفته و تفاوت آشکاری با فروغ دارد. فرخزاد می‌گوید: گنه گردم، گناهی لذت‌آلود. به صراحت درباره خود سروده و از تعبیر «گناه» استفاده کرده؛ گویی ناظر به تجربه زیسته او بوده‌است.

سپهری ولی چنین نیست. ظرافت دارد و نه به این آشکاری است و نه بسامد بالایی دارد. از عشقی یاد می‌کند که چند مؤلفه دارد؛ اگزیستنسیل و نوع دوستانه و رمانتیک.

این‌ها بحث عشق را در سهراب به نحو جامع‌الاطرافی نشان می‌دهد. اما در سهروردی این را نمی‌بینیم، بلکه عشق متافیزیکی است. در نظر سهروردی قرار است که فرد مقدمات را تمهید کند تا به سمت بی‌سو و سیمرغ پر کشد و پرواز کند. حیات جسمانی و این مناسبات همه موانع و عقبه راه است که باید کنار زد و به زندگی نباید آری گفت. به همین دلیل سهروردی به خود گرسنگی می‌داد و جسم را تخفیف می‌کرد، تا به آنسو برود و اینجا را جدی نگیرد.

در داستانهای سهروردی، سالک طریق، از پی حافظ با خود زمزمه می‌کند که: طائر عالم قدسم چه دهم شرح فراق، و: من ملک بودم و فردوس برین جایم بود. این‌ها تعابیر حافظ است که کاملاً با ایده‌های سهروردی می‌خواند. هم‌چنان این سخن حافظ که:

          مژده وصل تو کو کز سر جان برخیزم طائر قدسم و از دام جهان برخیزم

این مفهوم «قصه مرغان» و طیران است و از دام جهان برخاستن:

به ولای تو که گر بنده خویشم خوانی از سر خواجگی کون و مکان برخیزم

یارب از ابر هدایت برسان بارانی پیشتر زانکه چو گردی ز میان برخیزم

سهروردی در قصه‌های عرفانیِ «قصه مرغان»، «عقل سرخ»، «صفیر سیمرغ» و «مونس العشاق»، اینگونه به جهان پیرامون نگریسته است[8]. همه اینها به این دلیل است که از دامگه حادثه و دام جهان برهد. این تعابیر سهروردی است که با وام کردن غزل‌های متعلق به دوران حافظ متقدم توضیح می‌دهم؛ وقتی شیخ اشراق از عشق سخن می‌گوید این مؤلفه‌ها در آن پررنگ است.

 

حُزن

مؤلفهٔ دیگر بحث حُزن است. از اشتراکات سهروردی و سپهری این است که هر دو حزین بودند. در داستان «مونس العشاق» در جایی از حُزن یاد می‌کند. از زلیخا که بحث عشق است یکی از آن سه برادر که عشق است به سر وقت زلیخا می‌رود و برادر دیگر که حزن بود به سروقت کنعان می‌رود. این البته یک وجه اشتراک میان سهراب و سهروردی دارد و یک فصل افتراق.

وقتی که حزن به منزل کنعان می‌رسد از در صومعه‌ای وارد می‌شود و یعقوب را می‌بیند یعقوب می‌گوید مرحبا به هزار شادی آمدی از کدام طرف تشریف داده‌ای؟ حزن گفت از اقلیم ناکجاآباد، از شهر پاکان. یعقوب به دست تواضع سجاده صبر فرو کرد و حُزن را در آنجا نشاند و خود در پهلویش نشست. چون روزی چند برآمد یعقوب را با حُزن انسی با دیده آمد چنانکه یک لحظه بی او نمی‌توانست بودن. هرچه داشت به حزن بخشید اول سواد دیده[9] را پیشکش کرد. پس صومعه را بیت الاحزان نام کرد و تولیت به او داد.

این از قصه برادر حزن و جایی است که مشخصاً سهروردی از حُزن سخن به میان آورده است و به آن سرشت سوگناک هستی راجع است و ما را به یاد ترنم موزون حزن سهراب می‌اندازد. اما با یک تفاوت مهم. این حزن از اقلیم ناکجاآباد آمده، از شهر پاکان. یعنی در بحث حُزن هم مثل عشق پای متافیزیک افلاطونی یا اقالیم نُه گانه یا اقلیم ناکجاآباد را سهروردی به میان آورده‌است. درست است که به تعبیر عطار نیشابوری هر امری در این دنیا زکاتی دارد و زکات عقل اندوه طویل است و سهروردی به مثابه یکی از نوابغ که کثیرالسکوت و قلیل‌الالتفات بود، بدین معنا حزین بود. هرچند که سماع و نغمات موسیقی را نیز دوست داشت. ولی وقتی از حُزن یاد می‌کند، به یکی از اقالیم در سلسله مراتب هستی اشاره می‌کند.

اما سهراب وقتی از حُزن یاد می‌کند، «ترنم موزون حزن» و فکر نازک غمناکش با احوال اگزیستنسیال او ارتباط وثیقی دارد و با نگاه پنتئیستیک اش؛ با همه خداانگارانه او در تناسب و تلائم است و از این حیث می‌شود نگاه سهروردی را به دو مقوله عشق و حزن مقایسه و تطبیق کرد با نگاه سهراب. چه فکر نازک غمناکی و در منظومه مسافر و پاره‌ای از اشعار اگزیستنسیل او آمده‌است.

 

درخت

آخرین مؤلفه، بحث درخت است که مصداقی است از همان نگاه متافیزیکی که در ذیل بحث از عشق و حزن آورده‌ایم. درخت وقتی سهروردی از آن یاد می‌کند[10]، اشارات صریحی به درخت دارد. چنانکه در قرآن آمده است و توضیحی در داستان «عقل سرخ» دارد. همچنین اینکه این درخت، درخت طوبی است، درختی عظیم و بهشتی است و ماه را که گوهر شب افروز باشد، آن روشن می‌کند.

برای توضیح بیشتر به تعابیر مختلفی که از درخت اعم از درخت زیتون و درخت طوبی و سدره منتهی در قرآن آمده‌است و به پاره‌ای از شارحان و عارفانی اشاره کردم که معتقدند این درختان را می‌توان به درختانی که این جهانی نیستند و بلکه آن جهانیند، ناظر دانست. در باب سدره منتهی که مشخصاً در سوره «نجم» و سوره «معارج» آمده‌است در تفسیر میبدی توضیح می‌دهد که رفتن به سمت ملائکه در روز قیامت «کان مقداره خمسین الف سنه» که پنجاه هزار سال زمان می‌برد. او سخنش این است که آشکارا اشارتی به «سدره منتهی» دارد. توضیحات همه این است که وقتی که از درخت سدره منتهی یاد می‌کنیم اینها همه متعلق به آن ساحت است نه به جهان پیرامون. در عین حال وقتی که به سپهری و به پنتئیزم او از درخت نگاه می‌کنیم، می‌بینیم کاملاً از معنای درخت پیرامونی یاد می‌کند.

برای ایضاح مطلب به مواردی اشاره می‌کنیم. یکی از موارد اینکه باید ببینیم درخت چه معنا و تبیینی دارد. می‌بینیم در حین اینکه مدلول و معنای معنوی دارد اما برخلاف آنچه سهروری این‌ها را متعلق به ساحتِ برین دانسته است مثل درخت طوبی، زیتون و سدره منتهی که در قرآن آمده است و شارحان بحث از درخت طوبی را که سهروردی کرده متناسب با آموزه‌های قرآن و غیرپیرامونی بودن این درختان گرفته‌اند؛ اما می‌بینیم که سپهری چگونه نگاه دیگری دارد.

سپهری از بانیان سبز تنومند در منظوه «مسافر» یاد می‌کند؛ سفر مرا به زمین‌های استوایی برد. در همان سفر آفاقی – انفسی یا به تعبیر بهتر سفر با محوریت انفسی- اگزیستنسیل به زمین‌های استوایی هم می‌رود و با خود زمزممه می‌کند:

و زیر سایهٔ آن «بانیان» سبز تنومند

 چه خوب یادم هست

 عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:

 وسیع باش و تنها و سربه زیر و سخت.

 

از بانیان سبز تنومندی یاد می‌کند که تداعی کننده درخت انجیر است. در سنن شرقی و مشخصاً بودایی گری و عبارتی که به ییلاق ذهنش وارد شده و آن عبارتی است که صبغه اگزیستنسیال دارد که وسعت مشرب و تنهایی و سربه زیری و سخت است.

از اینکه درگذریم دو شعر در دفتر «ماهیچ، ما نگاه» را هم می‌توان سراغ گرفت که مشخصاً از درختی یاد می‌کند که تداعی کننده امر معنوی است اما درخت پیرامونی است. یکی در شعر «وقت لطیف شن»، در بخشی از آن آمده:

دیدم که درخت هست،

وقتی که درخت هست

 پیداست که باید بود

باید بود

 و رد روایت را تا

تا متن سپید

 دنبال کرد...

و در شعر «هم سطر هم سپید» که در بخش انتهایی وقتی یاد از کتاب و گل می‌کند یعنی امر قدسی را در همینجا سراغ می‌گیرد. این تفاوت در نگاه با سهروردی بسیار جالب است. یعنی آن درخت طوبی است و اینچنین است که از این موانع و مقدمات باید گذشت تا به سمت سیمرغ پرواز کند. اما اینجا دقیقاً از مؤلفه‌های سلوک معنوی در روزگار کنونی از کتاب و گل و خاک و درخت یاد می‌کند. اینجاست که آن تجربه ژرف وجودی رخ می‌دهد:

باید کتاب را بست

باید بلند شد

 باید در امتداد وقت قدم زد،

 گل را نگاه کرد

 ابهام را شنید

 باید دوید تا ته بودن

 باید به بوی خاک فنا رفت.

 باید به ملتقای درخت و خدا رسید.

 باید نشست

 نزدیک انبساط

جایی میان بیخودی و کشف.

اینچنین از کتاب و گل و وقت و خاک به معنای متعارف سخن می‌گوید و بعد، اینجاست جایی میان بیخودی و کشف، که سهراب از آن یاد می‌کند.

اشتراکات این دو سالک در سلوک و افتراق در نگاهشان را بررسیدیم؛ یکی متعلق به قرن ششم و دیگری متعلق به روزگار معاصر. به رغم فاصله حدوداً هزار ساله می‌توان از پس این حجابها به اشتراکات و افتراقاتِ میان یک سالک سنتی و یک سالک مدرن پرداخت و از میراث ماندگارِ معنوی آنها برخوردار شد.

 

* «سهروردی و سپهری» عنوان فصلی از کتاب در حالِ آماده سازیِ از سهروردی تا سپهری. اگر موافق تدبیر من شود تقدیر، کتاب سال آینده منتشر می‌شود. از مریم هراتی و هادی طباطبایی عزیز بابت بسامان کردن و ویرایش این جستار، صمیمانه سپاسگزارم!

 

ارجاعات:

[1]. به تعبیر شمس الدین محمود شهرزوری در «در احوال شیخ اشراق». نگاه کنید به:

شهاب الدین سهروردی، قصه‌های شیخ اشراق، ویرایش جعفر مدرس صادقی، تهران، نشر مرکز، 1398، چاپ پانزدهم، صفحات 95-89.

[2]. نگاه کنید به: سیروس شمیسا، نگاهی به سهراب سپهری، تهران، نشر صدای معاصر، 1393.

[3]

[4] altruistic

[5] برای بسط بیشتر این مطلب به روایت نگارنده، نگاه کنید به:

سروش دباغ، «خواهرتکامل خوشرنگ: زن در هشت کتاب سپهری»، فلسفه لاجوردی سپهری، تهران، صراط، 1394.

[6]. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به:

سروش دباغ، آبی دریای بیکران: طرحواره ای از عرفان مدرن، تورنتو، نشر سهروردی، 1397..

[7]. برای آشنایی بیشتر با مقوله زن پیرامونی در هشت کتاب، نگاه کنید به مقاله ذیل:

مهرداد مهرجو، «مواظب تبخیر خوابها»، سایت «دین انلاین»: https://www.dinonline.com/21368

 

[8] برای بسط بیشتر این نگاه و نگرش سهروردی به هستی، به روایت نگارنده، نگاه کنید به فایلهای صوتیِ درسگفتار «قصه‌های شیخ اشراق»، در «بنیاد سهروردیِ» تورنتو در لینک زیر. تا کنون 24 جلسه از این درسگفتار 33 جلسه‌ای برگزار شده است.

http://soroushdabagh.ir/lecture_f.htm

 

[9]. سیاهی چشم، قدرت بینایی

[10]. برای شرح بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: تقی پورنامداریان، عقل سرخ: شرح و تأویل داستانهای رمزی سهروردی، تهران، نشر سخن، 1390، بخش دوم. همو، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستان‌های عرفانی- فلسفی ابن سینا و سهروردی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1396، چاپ نهم، فصول 15 و 16.