کاربردی‌سازی وحی‌پژوهی با عرضه مسئله به وحی محقق می‌شود
احد فرامرز قراملکی
احد فرامرز قراملکی با اشاره به کاربردی‌سازی مطالعات قرآن و حدیث بیان کرد: آغاز کاربردی‌سازی مطالعات قرآن و حدیث به معنای وحی‌پژوهی، عرضه مسئله به وحی است، باید عرضه مسئله به وحی را داشته باشیم.
برای نمونه، یکسری آیات به نام آیات «وُسع» داریم که در آیات سوره بقره و … آمده است. حال اگر با همین نگاه به سراغ این آیات برویم، می‌توانیم آیات را کاربردی کنیم.
به گزارش ایکنا، نشست «جایگاه مسئله‌شناسی در کاربردی‌سازی مطالعات قرآنی»، از سلسله‌نشست‌های کاربردی‌سازی مطالعات قرآنی، امروز، ۱۲ آذرماه، با سخنرانی احد فرامرز قراملکی، استاد دانشکده الهیات و معارف دانشگاه تهران برگزار شد که در ادامه متن آن را می‌خوانید:
مطالعات قرآنی امروزه تعریف خاص خود را دارد که بحث‌های ما مطابق با آن تعریف نیست و توضیحات من نشان می‌دهد که چرا اصطلاح وحی‌پژوهی را باید برای طرح این مباحث برگزید.
نکته دیگر تأمل روش‌شناختی در مواجهه با وحی است. ما با وحی در مفهوم اعم که بتواند شامل کتاب و سنت بشود، مواجهه‌های مختلفی می‌توانیم داشته باشیم؛ یکی مواجهه احساسی و عاطفی است، یعنی مواجهه از جنس دوست داشتن، شرم کردن، تقدیس و … . یک مواجهه دیگر، کنشی است.
مثلاً می‌خواهیم به سفر برویم از زیر قرآن رد شویم یا کتاب را ببوسیم. یک نوع دیگر نیز مواجهه شناختی است که دو گونه دارد؛ یکی تدبر و تفکر و تأمل است و یکی نیز پژوهش نظام‌مند است. موضوع بحث ما نیز مواجهه پژوهشی با وحی است.
تفاوت وحی‌پژوهی با تفکر و تدبر
وحی‌پژوهی با تدبر و تفکر و تأمل متفاوت است و این تفاوت، فرق بین فرایند است با پروژه. فکر به مثابه فرایند حل مسئله است، اما پژوهش به مثابه یک پروژه‌ای است که نیازمند طراحی است و در درون خود شامل فرایندهای مختلفی است.
یکی از تفاوت‌ها بین تدبر و پژوهش در مواجهه با وحی، تعلق پژوهش به گستره خاص معرفتی است.
در تعریف پژوهش این قید را اخذ نمی‌کنند، اما باید مورد تاکید قرار دهیم که فکر لازم نیست به گستره خاصی تعلق داشته باشد، بلکه فکر عمومیت دارد، اما پژوهش دائم‌الاضافه است و می‌توان پژوهش‌های فلسفی و … را مطرح کرد.
بنابراین اگر مواجهه پژوهشی با وحی را به صرف تدبر تقلیل ندهیم و بگوییم که از جمله تدبر نیز در آن هست، در واقع مواجهه پژوهشی با وحی یک مواجهه شناختی متفاوتی است و آن‌وقت می‌توان این سؤال را مطرح کرد که اگر هر پژوهشی متعلق به گستره خاص معرفتی است، وحی‌پژوهی به کدام گستره مرتبط است؟
معمولاً در پاسخ می‌گویند علوم قرآنی، اما اینکه علوم قرآنی حیثیت رشتگی دارد یا خیر، جای بحث است. من می‌خواهم پیشنهاد دیگری داشته باشم و بگویم تعلق به کدام گستره معرفتی دارد.
در اینجا باید به مثال‌هایی اشاره کنم؛ یک مسئله تمایز حقوق و فقه است. می‌دانیم که اینها تمایز دارند و مجلات حقوقی، گاهی در نقد مقالاتی که برایشان ارسال می‌شود، می‌گویند این مقاله فقهی است، نه حقوقی. اما مرز حقوق و فقه چیست؟ آیا حقوق و فقه دو گستره معرفتی هستند؟ حقوق‌دانان می‌گویند بله این‌گونه است.
البته کشورهای عربی این تمایز را به این صورت ندارند. همچنین تمایز بین فلسفه و کلام را داریم که مانند فقه و حقوق در مسائل مشترک هستند، اما تفاوت دارند.
کلام نیز یک نوع خداشناسی دارد و در فلسفه نیز این را داریم، اما مرز بین این دو چیست که خود یک سؤال است تا بگوییم وحی‌پژوهی به کدام گستره معرفتی تعلق دارد و نکته دیگر، دغدغه اهل تفکیک است.
تفکیکی‌ها به شکل‌های مختلف در طول تاریخ بوده‌اند، هرچند اسم مکتب تفکیک معاصر است، اما دغدغه آنها دغدغه خلوص است، همانطور که سیدحسن اسلامی در کتاب خود نشان داده که خلوص در معرفت بشری یک رؤیا است، چون از پیش‌فرض‌ها گریزی نیست، بنابراین دغدغه تفکیک‌گرایان را اگر خلوص بنامیم، پس هیچ‌وقت به تحقق آن نمی‌رسیم، اما ممکن است عده‌ای بگویند دغدغه تفکیک یک دغدغه دیگری است که کنارنهادنی نیست. می‌خواهم بگویم تفکیکی‌ها می‌توانند دغدغه دیگری داشته باشند و آن دغدغه کنارنهادنی نیست.
این دو مطلب یعنی تمایز حقوق و فقه و تمایز فلسفه و کلام و دغدغه تفکیکی‌ها را بیان کردم تا به سراغ تاریخ علوم در تمدن اسلامی بروم و بگویم در تاریخ علوم، چطور این دو مطلب را می‌توانیم ردگیری کنیم.
در این تاریخ، گونه‌های مختلفی از گستره‌های معرفتی داشته‌ایم و می‌توان گفت دو نوع دانش در تمدن اسلامی رشد کرده است؛ یک دانش، معرفت واسطه‌ای و یکی نیز معرفت غیرواسطه‌ای است.
حداقل پنج جریان اخلاق‌پژوهی داریم که یکی از آنها از یونانیان رسیده است و افرادی مانند کندی، زکریا و ابوعلی مسکویه یک جریان فلسفیِ اخلاق را ادامه داده‌اند.
هرچند که هرچقدر جلوتر آمده‌ایم، یک روایت و آیه قرآن نیز آورده‌اند، اما به دلیل وجود این آیه و روایت، اخلاق فلسفی را وحیانی نمی‌گوییم، بلکه این اخلاق که از یونان آمده فلسفی است و بنیادش فلسفی است، اما یک رنگ قرآنی نیز دارد.
تمایز اخلاق فلسفی و وحیانی
در کنار اخلاق فلسفی، اخلاق‌پژوهی دیگری هم مانند احیاءالعلوم غزالی داریم که نظام اخلاقی اینها فلسفی نبوده است و دانش اخلاق امثال غزالی، اخلاق وحیانی بود و تفاوت اخلاق وحیانی و فلسفی در این است که اخلاق وحیانی، معرفتی با هویت واسطه‌ای بین وحی و مخاطبان وحی است و بنیان کاربردی‌سازی مطالعات قرآنی و وحی‌پژوهی را هم همین می‌دانم.
یعنی اگر تصویر دقیقی از کار نداشته باشیم، به کاربرد هم نمی‌رسیم. اخلاق وحیانی هویت واسطه‌ای بین وحی و مخاطبان وحی دارد، اما اخلاق فلسفه‌ای اینطور نیست.
هرچند که کتاب نراقی پُر از آیات و روایات می‌شود، اما این هویت واسطه‌ای نیست، چون او نام اخلاقش فلسفی و نیکوماخوسی – ارسطویی است، اما صبغه‌های دینی یافته است و ما به این اخلاق، اخلاق اسلامی نمی‌گوییم، ولو که مرحوم مجتبوی این کتاب را اخلاق اسلامی نام نهاده است. پس در تمدن اسلامی اخلاق وحیانی و فلسفی داریم.
اما در اینجا باید به کلام و فلسفه هم توجه کنیم. کلام مدعی است که من در هستی‌شناسی، خداشناسی و معادشناسی، می‌خواهم هویت واسطه‌ای بین وحی و مخاطبین وحی داشته باشم و همچنین هویت واسطه‌ای شود بین وحی و مخاطبان تا باورهای وحیانی مورد قبول واقع شوند.
کلام در تمدن ما، هویت واسطه‌ای داشته است، اما فلسفه اینطور نیست. درست به این دلیل بود که برخی دنبال کلام بودند و نه فلسفه، چون می‌گفتند در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و … نیاز به یک دانشی داریم که هویت واسطه‌ای داشته باشد و این بن‌مایه سخنشان است که دنبال حرف وحی هستند.
لذا مواجهه ما با وحی یک مواجهه پژوهشی نظام‌مند برای پاسخ به سؤالات است که در اخلاق وحیانی سؤالات از جنس اخلاق است و در فقه و حقوق نیز مسئله از همین قرار است.
فقه و حقوق تداخل مسائل و موضوع دارند، اما فقه، هویت واسطه‌ای دارد و حقوق نمی‌خواهد از وحی به جواب برسد. بنابراین مهم‌ترین تمایز بین فقه و حقوق، هویت واسطه‌ای فقه است و من می‌خواهم در اینجا به یک نتیجه برسم و آن اینکه گاهی نزاع است که فلسفه اسلامی داریم یا خیر.
اسلامی بودن، وصف یک دانش است و می‌تواند وصف به حال خود دانش و یا وصف به حال متعلَق دانش باشد. وصف اول، حقیقی و دومی مجازی است.
ملاک حقیقی و مجازی اسلامی بودن علوم چیست؟
اگر ملاک اسلامی بودن هویت واسطه‌ای دانش باشد، آن دانش حقیقتاً اسلامی است، چون وصف به حال خود علم است و هویت، هویت واسطه‌ای بین وحی و مخاطبان است، اما اگر علم در تمدن اسلامی رشد کرده باشد و به این اعتبار بگوییم اسلامی است، این تعبیر به مجاز است.
فلسفه اسلامی است اما به اعتبار اینکه در تمدن اسلامی رشد کرده است، اما اسلامی بودن کلام به هویت واسطه‌ای است، همچنان‌که اسلامی بودن اخلاق وحیانی نیز اینطور است.
اخلاق ارسطویی که آمد و توسط مسکویه بومی شد و رواج یافت را اسلامی می‌نامیم، اما وصف به حال متعلقش است، اما اخلاق وحیانی وصف به حال خود شیء است.
در تمدن اسلامی، گاهی دو علم باهم رشد کردند، چون زمینه یونانی داشتند؛ یکی با هویت واسطه‌ای و یکی با هویت غیرواسطه‌ای. عین این قضیه در مورد تفسیر هم صادق است.
تفسیر قرآن در تمدن ما رشد کرده است، نه علم تفسیر. یعنی دانش تفسیرِ مطلق و یا هرمنوتیک را نداشتیم، اما از اول تفسیر قرآن را داشتیم که هویت واسطه‌ای دارد.
اگر بر این هویت تأکید کنم، چند چیز حل می‌شود؛ یکی اسلامی بودن دانش است. در حقیقت دانشی اسلامی است که هویت واسطه‌ای داشته باشد.
دوم اینکه این هویت، دوگانگی را بین نظام اخلاق وحیانی و فلسفی و کلام و فلسفه معنادار می‌کند و از همه مهم‌تر اینکه به ما می‌گوید وقتی تمدن ما چیزی به نام وحی دارد و هویت آن سخن است، درک این پیام و چون‌وچرا در آن می‌تواند ما را نیازمند به دانش واسطه‌ای کند که آن دانش با پژوهش بگوید وحی در این مسئله چه گفته است و چرا چنین گفته است.
اما تمدن ما این بود که سه علم واسطه‌ای داشته‌ایم؛ کلام، اخلاق و فقه. اینها یک سطح از هویت‌های واسطه‌ای هستند و یک سطح نیز این بود که برای فقه، کلام و اخلاق تولید می‌کردند که تفسیر و فقه‌الحدیث بودند و هویت واسطه‌ای داشتند اما تولیدکننده هستند.
اما سؤال این است که در تمدن ما، اگر بخواهیم این وحی‌پژوهی را به صورت مطالعه‌های تفسیری و کاربردی داشته باشیم، می‌توانیم به این سه محدود شویم؟ ضمن اینکه آیا این اخلاق و کلام و فقه به همین شکل که داریم کاربردی هست یا خیر؟ که یک بحث جدی است.
یکی از میوه‌های مهمی که از هویت واسطه‌ای به دست می‌آوریم، این است که وقتی دانشی هویت واسطه‌ای یافت، بنا به این تعریفی که ارائه شد، در تحول است، چون واسطه است بین وحی که ثابت است، اما مخاطبین در تحول هستند. کلام جدید می‌خواهد علم واسطه‌ای کلام پابه‌پای تحولات مخاطبان تحول باید.
پس یکی تحول علوم واسطه‌ای قدما است که کلام و فقه و اخلاق بود که ببینیم تحول لازم برای پاسخگویی به مسائل امروز را دارند یا خیر و دیگر اینکه آیا تحولات امروز باعث نمی‌شود علوم واسطه‌ای بیشتر از کلام و اخلاق و فقه باشد؟
ذکر این نکته ضروری است که این دو بحث، مشکلی دارند که نزاع ۳۵ ساله در کشور ما است. این نزاع را قلمرو معرفت واسطه‌ای نام نهاده‌ام. اما معرفت واسطه‌ای بین وحی و مخاطبان، چه قلمروی دارد و حد و مرزش کجا است که بسیار مهم است و از این مهم‌تر اینکه روش پاسخ به این مسئله چیست.
بنابراین، نزاع داریم و هزینه‌های زیادی هم داده‌ایم و دعوای علوم انسانیِ اسلامی هم همین است که آیا قلمرو معرفت واسطه‌ای بین وحی و مخاطبان حوزه علوم انسانی را جواب می‌دهد یا خیر و یا قلمرو واسطه‌ای بین وحی و مخاطب به مسائل پزشکی نیز جواب می‌دهد یا خیر.
در تمدن اسلامی ادعایی نبود که جغرافیای اسلامی و یا ریاضیات اسلامی داریم و هویت واسطه‌ای در سه بخش منحصر شد، چون می‌گفتند آموزه‌های دینی، آیات‌الاحکام، آیات عقاید و آیات اخلاق هستند و اگر بخواهیم به این سوالی که بنیان نزاعات است جواب دهیم از کجا باید شروع کنیم؟
یکی اینکه می‌توانیم به سراغ هدف بعثت برویم و بعد بگوییم هرچه در آن هدف وجود داشت، قلمرو معرفت واسطه‌ای است. مثلاً تربیت انسان در این قلمرو است، پس معرفت واسطه‌ای در این قلمرو مطرح می‌شود. همچنین باید دید که اگر تدبیر منزل، سیاست مدن و روابط بین‌الملل در هدف بعثت است، قلمرو معرفت واسطه‌ای نیز آن را شامل می‌شود.
یکی دیگر از راه‌ها این است که آیات و روایات را تحلیل کنیم که آیا قلمرو معرفت را نشان می‌دهند یا خیر. شهید مطهری می‌گفت آیات یا اخلاقی، یا اعتقادی یا احکامی هستند و ما سه معرفت واسطه‌ای داریم؛ اخلاق، کلام و فقه.
افراد در این نزاع، دیدگاه‌های متفاوت دارند که سه دیدگاه را داریم؛ یکی شمول‌گرایی است که می‌گویند همه معرفت‌ها در قلمرو معرفت واسطه‌ای هستند، یعنی هیچ معرفتی نمی‌توانید بیابید، مگر اینکه قرآن نیز در آن زمینه سخن دارد. یکی دیدگاه اعتدال‌گرایی است و یک نگرش نیز حداقل‌گرایی است.
بحث من این نیست که اینها را تحلیل کنم، بلکه اینها مقدمه بحث هستند و باید دید مواجهه پژوهشی با وحی، راه و شیوه‌ای دارد یا خیر.
یک عده می‌گویند راه درست مواجهه پژوهشی این است که بدون هیچ پیش‌فرضی باید با وحی روبه‌رو شد چون پیش‌فرض، تفسیر به رأی می‌آورد که ایده دکارتی است، چون دکارت می‌گفت مغز ما مانند جعبه سیب است و اگر یکی فاسد باشد بقیه را فاسد می‌کند و می‌گفت می‌شود این صندوق را خالی کرد و دانه‌دانه آنها را دید و هر سیبی که سالم است، دوباره در آن گذاشت. سپس معلوم شد که این ایده محال است.
دومین نکته اینکه، عده‌ای گفتند پیش‌فرض‌ها را تعلیق کنیم که این سخن پدیدارشناسان است که این کار هم مشکل است، چون پیش‌فرض هشیار نیست که بتوان آن را به تعلیق درآورد و از این نیز نمی‌شود استفاده کرد و نمی‌توان گفت مواجهه پژوهشی با وحی بدون پیش‌فرض یا با به‌تعلیق درآوردن پیش‌فرض‌ها ممکن می‌شود.
سومین نکته اینکه در مواجهه با وحی، دیدگاه‌های معرفتی را به وحی عرضه کنیم. در این عرضه نیز یک مشکلی داریم. برای اینکه مشکل را بگویم باید به مثنوی اشاره کنم که خاصیت عجیبی دارد و شما می‌توانید هرچه دوست دارید را به آن عرضه کنید که جواب می‌دهد. دلیلش را امروزه کشف کرده‌اند و آن، سوگیری‌های شناختی است.
یعنی ذهن ما دو سیستم پردازش اطلاعات دارد؛ یکی به دلیل سرعتی که دارد، پیش‌فرض‌هایی دارد که متن را با آن همخوان می‌بیند، در حالی‌که ممکن است این نگرش در مخیله مولوی هم نبوده باشد.
در شرح‌هایی که به حافظ می‌نویسند، اینطور است و گاهی از حافظ چیزهایی بیرون می‌کشند که عقل انسان حیران می‌شود که این مسئله امروز قابل فهم است که به صورت حقیقی در حافظ می‌بینند، اما حاصل سوگیری‌های شناختی است.
بنابراین اگر سومین راه را هم در کاربردی‌سازی مبنا قرار دهیم، خطر تفسیر به رأی پیش می‌آید، یعنی در برخی موارد، به جای اینکه قرآن امام باشد، قرآن را پیرو آرای خود می‌کنیم و آنها را هم‌شکل آرای خود در می‌آوریم.
کاربردی‌سازی مطالعات قرآن و حدیث با عرضه مسئله به وحی محقق می‌شود
چهارمین راهی که هست و روی آن تأکید می‌کنم، این است که آغاز کاربردی‌سازی مطالعات قرآن و حدیث به معنای وحی‌پژوهی عرضه مسئله به وحی است، باید عرضه مسئله به وحی را داشته باشیم.
برای نمونه یکسری آیات به نام آیات «وُسع» داریم که در آیات سوره بقره و … آمده است. حال اگر در تاریخ تفسیر نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که هر مفسر با هر مبنای کلامی، این آیات را آینه اندیشه خود دیده است، اما اگر این کار را نکنید، یعنی عرضه اندیشه‌های معرفتی به قرآن نکنید، بلکه به آیات «وسع» مسئله را عرضه کنید، این کار سرآغاز کاربردی‌سازی خواهد بود.
مثلاً ما یک مسئله‌ای داریم که واقعاً مسئله پیش‌پا افتاده و بسیار آسیب‌زنی است و آن هم عبارت از انباشت پندهای اخلاقی بیهوده است که آثار زیانباری دارد. هرکسی از راه می‌رسد به شخص مقابل خود پند می‌دهد، بدون اینکه بداند عملی است، یا خیر و عملی‌نشدن‌ها آثار زیانباری دارند. اگر این مسئله را به آیات «وسع» ارائه کنیم، جواب می‌گیریم.
مثلاً جواب می‌گیرم که اگر پندهای ما پندهای خارج از «وسع» باشد، بیهوده است. عین همین را می‌توان در نظام حقوقی و فقهی در نظر گرفت. مثلاً ممکن است مسئله‌ای به این نام داشته باشیم که به برخی از قوانین مجلس نمی‌شود عمل کرد و فرمان‌های حقوقی لغو داریم، حال تصور کنید مسئله این باشد که مرز بین فرمان‌های لغو و غیرلغو کجا است؟ اگر این مسئله را داشته باشیم، آیات وسع پاسخ می‌دهند یا خیر؟
نکته دیگر اینکه، آیات وسع به من می‌گویند پندِ خارج از وسع بیهوده است، اما فرض کنید یک مسئله‌ای از جنس مسائل تربیتی داریم و آن مسئله اینکه، آیا وسع قابل اشتداد است؟ یعنی من نگاه ایستایی به وسع داشته باشم، یا پویا؟
در اینجا ممکن است به وسع درجه اول و دوم هم برسیم. یعنی می‌گوییم وسع من در برداشتن یک وزنه در حال حاضر توانم در حد سی کیلو است، اما آیا وسع این را دارم که وسع خود را افزایش دهم یا خیر؟ اگر این مسئله را بررسی کنیم و پژوهش به ما بگوید وسع درجه دو داریم، می‌دانید فقه چقدر زیر رو می‌شود؟
چون در فقه می‌گوییم فوق طاقت نمی‌شود و مثال به صوم عجوزه زده‌ایم و با فخر می‌گوییم که فقه ما دین یُسر را دارد و خارج از طاقت را فرمان نداده است، اما یکی که مسئله تربیتی دارد، می‌گوید آیا این وسع را می‌شود افزایش داد یا خیر. بنابراین، اگر به صورت مسئله‌محور با وحی روبه‌رو شویم، امکان کاربردی‌سازی پیش می‌آید.
