دنیای سیاست جولانگاه نظام‌های سلوکی و عرفانی نیست
مرتضی واعظ‌جوادی با بیان اینکه دنیای سیاسی، دنیای قدرت و اعتبار است و در این فضا نظام سلوکی، حقانی حاکم نخواهد شد، اظهار کرد: برای مثال در حکمت می‌گویند «لا مؤثر فی الوجود الا الله» و از آن طرف توحید افعالی نشان می‌دهد که همه افعال مستغرق در فعل الهی هستند، ولی این مسائل در نظام‌های سیاسی حاکم بر دنیای فعلی به هیچ وجه مورد توجه نیست.
عرفان از دو منظر مورد بحث قرار می‌گیرد. باید روشن شود که آیا مراد از عرفان، عرفان نظری است و یا عملی. انصافاً دو دانشی است که هم از حیث موضوع می‌تواند متفاوت باشد و هم از نظر روش و منهج معرفتی باید دوگانه دیده شود.
همین طور مؤلفه‌هایی موجود در هر کدام متفاوت هستند، اگرچه مخالف نیستند. حکمت متعالیه در تبیین عرفان نظری نقش اساسی را ایفا کرد و اگر این حکمت نبود عرفان نظری شناخته نمی‌شد و یک عرفان نقلی داشتیم. مناسبات میان حکمت متعالیه و عرفان نظری بحثی عمده و اساسی است که خیلی جای روشنی پیدا نکرده است.
خدمات عرفان و حکمت متعالیه به یکدیگر
عرفان در مقام ثبوت خدمت بی‌مانندی به حکمت متعالیه کرد و حکمت متعالیه نیز در مقام اثبات خدمت بی‌مانندی به عرفان کرد. ضروری است مناسبات اینها به‌خوبی دیده شود.
رویکرد این بحث ناظر به عرفان نظری نیست و از آن صرف‌نظر می‌کنیم. در ساحت دیگر باید دید ظرفیت عرفان نظری با مسئله سیاست چیست و حکمت متعالیه چگونه می‌تواند مبین این قسمت است؛ یا میان عرفان نظری و سیاست التیام ایجاد کند یا دوگانه‌ای میان آن دو بسازد.
نکته مهم در باب عرفان عملی تبیین مؤلفه‌های نقش‌آفرین در عرفان عملی و مناسبات آن با سیاست است. طبیعی است که در هر علم و دانشی یک موضوع محور بحث است.
از دیرباز نیز این مسئله مطرح بوده که اگر موضوعی محور یک علم شد باید حول همان موضوع بحث کرد. مثلاً اگر حق مطلق را موضوع یک علم قرار دادیم، طبیعی است که تمام گفت‌وگوی در آن علم باید از شئونات حق باشد، چون حق مظاهری دارد و از جمله جلوه‌های حق، شئونات، افعال و فیوضات اوست، بنابراین از باب «الْحَقُّ مِنْ رَبِّک» نیز جلوه‌های حقانی پیدا می‌کنند و باز هم مورد بررسی در ساحت علم هستند.
یعنی عرفان عملی نه‌تنها در حوزه ذات و اوصاف ذاتیه کاوش علمی دارد، بلکه آنچه از آن ذات اقتضا می‌کند را نیز تحت پوشش قرار می‌دهد.
از این رهگذر عرفان از آنچه جایگاه حق مطلق برای حقوق نسبی در حوزه نظام هستی و افلاک است، آغاز می‌شود و به انسان می‌رسد و شئونات انسانی و وقایع عرصه انسانی را تحت پوشش قرار می‌دهد. اینها همه عرصه‌های گفت‌وگوی عرفانی است.
نسبت عرفان با نظام‌های سیاسی امروز
ساحت‌هایی که برای یک دانش فراهم می‌شود، ساحت‌های همواری نیست. بیشتر دوره‌هایی که در گذشته عرفان عملی و سلوکی کار می‌کرد، آن را میدانی برای فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی، حرکت‌ها و نهضت‌ها نمی‌دید، تا خود را در آن ساحت نشان دهد.
دنیای سیاسی، دنیای قدرت و اعتبار است و تا جایی که اینها حاکم هستند، طبیعی است که نظام سلوکی، حقانی و نظامی حاکم نخواهد شد، نظامی که بتواند انسان‌ها را مرتبط به ساحت الهی کند و او به عنوان خلیفه الهی معرفی کند.
توحید افعالی، از بُرنده‌ترین مسائل عرفانی نیز حاکم نمی‌شود. برای مثال در حکمت می‌گویند «لا مؤثر فی الوجود الا الله» و از آن طرف توحید افعالی نشان می‌دهد که همه افعال مستغرق در فعل الهی هستند، ولی این مسائل در نظام‌های سیاسی حاکم بر دنیای فعلی مورد توجه نیست.
البته در حوزه جنگ این دسته از آیات به میدان می‌آمد که «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَکنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لَکنَّ اللَّهَ رَمَی». اینها جنبه حقاتی و عرفانی است که جهاد و میدان مبارزه را می‌سازد، اما وقتی که ساحت مسائل سیاسی و اجتماعی از جایگاه مسائل دنیایی، قدرت و سیاست است، عرفان خودش فاصله می‌گیرد.
وقتی این ساحت نگرش حقانی را نبیند، عرفان و عرفا از آن فاصله می‌گیرند. همچنین سخن از عرفان را نمی‌توان در یک فضای آلوده سیاسی مطرح کرد.
البته این علم به لحاظ موضوع دامن‌گستر است. وقتی مظاهر حق را می‌بینیم و انسان را نیز خلیفه الهی در تحقق این مظاهر می‌دانیم، ساحت‌های مختلف اجتماع، سیاست و فعالیت‌های اقتصادی را می‌توانیم از منظر نگرش‌های عرفانی تعریف کنیم.
نکته دیگر اینکه، در این گونه معرفت‌ها انتظار داریم که معرفت‌های خاص و اصطلاحی و مصطلحات فلسفه سیاسی را ببینیم. مثلاً امنیت، عدالت، آزادی و دموکراسی را ببینیم.
این مؤلفه‌های اصلی باید به عنوان معرفت سیاسی یا فلسفه سیاسی در این جایگاه‌ها راه یابند، اما اشراف یک علم برتر و سایه‌افکنی آن را نباید فراموش کرد.
انسان‌ها خلیفه الهی هستند و بناست در این نشئه طبیعت، احکام الهی به دست او اجرا شود، وقتی می‌گوییم آنهایی که قدرت پیدا کردند نماز را اقامه کردند، نشان از این دارد که این ظرفیت سیاسی راه را برای آن ظهور حقانی حق آشکار می‌کند.
این جنبه «الْحَقُّ مِنْ رَبِّک» یک مسئله نیست، بلکه یک قاعده جامع است یا آیه شریفه «وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ» از قواعد عرفانی ماست که تنها در بستر عرفان می‌تواند معنا یابد و در حکمت پیاده شود و بعد به فقه، سیاست و … منتهی شود.
نکته دیگر اینکه، همان طور که امروز فلسفه را به فلسفه مطلق (محض) و فلسفه مضاف تقسیم می‌کنند، باید بدانیم که فلسفه مطلق و محض چیست و چه اقتضائاتی دارد و چه احکامی بر آن مترتب می‌شود و فلسفه مضاف چیست و فلسفه شکل گرفتن این فلسفه چیست.
در توضیح باید گفت که وقتی با نگاه الهیاتی موضوعی را به مثابه «وجود» یا «موجود» موضوع دانش قرار دهیم، این موضوع الهی می‌شود، وقتی موضوع الهیاتی شد، باید از منظر آن علم در ارتباط با آن سخن بگوییم؛ یعنی احکام وجود را بشناسیم و شئونات آن را بدانیم.
فلسفه مطلق بنا یا ظرفیت آن را ندارد که به مسائل امور جزئیه که تعیّن‌بخش هستند و تعین دارند، بپردازد و در این فلسفه از این مسائل سخن گفته نمی‌شود. وقتی می‌گوییم سیاست انسانی و اقتصاد انسانی، اینها علوم انسانی هستند و انسان تعین‌یافته است و یک موضوع جزئی است.
لذا باید ملاصدرا را از این دو منظر دید؛ یعنی هم نوشته‌های او را در فلسفه محض جست‌وجو کنیم و هم در فلسفه مضاف ببینیم که آیا در حوزه سیاست نیز به مؤلفه‌ها، عناصر و آرمان اصلی فلسفه سیاسی پرداخته است یا خیر.
وقتی افلاطون و ارسطو در باب جمهوریت سخن می‌گویند، از جایگاه فیلسوف مطلق حرف نمی‌زنند و وارد حلقه فلسفه مضاف می‌شوند و از آن جایگاه حرف می‌زنند. افلاطون در این موضع را نمی‌توان افلاطون الهی دانست.
او ضمن اینکه نگرش الهیاتی داشت، فلسفه محض را کنار گذاشت و وارد بحث‌های فلسفه سیاسی شد و نیاز جامعه خود را به لحاظ مباحث سیاسی تأمین کرد؛ حریم این دو بحث را باید بشناسیم و تفکیک کنیم و ببینیم که ظرفیت فلسفه محض ملاصدرا که آثاری مانند اسفار و … دارد، چه اقتضائاتی دارد و چه دستگاه فلسفی است که می‌تواند با سیاست همدلی کند.
آن فلسفه مضافی که ایشان در حوزه مباحث سیاسی دارند، فلسفه محض وی نیست؛ زیرا مسئله‌ای فلسفی است که موضوعش وجود باشد.
اگر موضوعش وجود بود، وجود مسئله فلسفی می‌شود، اما وقتی وارد بحث‌های سیاسی می‌شوند یا بیانیه‌ای در این باره می‌دهد که به دلیل مسائل زمان خودش مربوط است، دیگر نمی‌توان آن را در قالب فلسفه محض و حکمت متعالیه دید.
ملاصدرا ممکن است در این رابطه مطالبی را بیان کرده باشد، اما این گمان که مناسبات مستقیمی از دستگاه حکمت متعالیه با معرفت سیاسی و فلسفه سیاسی ایجاد کرده و از آن به مؤلفه‌های فلسفه سیاسی مانند عدالت، دموکراسی و آزادی رسیده صحیح نیست. یعنی نمی‌توان ادعا کرد که از جایگاه حکمت متعالیه می‌توان به این مؤلفه‌ها رسید.
