خلاقیت و عقلانیت نزد مشهورترین چهره نولیبرال در ایران؛ آیند و آینده در نگاه هایک

government به معنای سکانداری است. مایکل اکشات سیاست را به منزله یک کِشتی در دریا و بدون مبدأ و مقصد به تصویر می‌کشید. فون هایک این نگاه را دقیق‌تر و عمیق‌تر می‌کند. اگر راه در دریای واقعی نیاز به دقت خاصی به مقصد و آینده دارد تا در آن گم نشوی-البته مراد این نیست که اکشات چنین اعتقادی داشت- راه در نگاه هایک، راهی است مقارن با آیند نه آینده. هایک از ابژه انگاری آینده پرهیز می‌کند. همچنانکه نسبت به سنت نگاهی منجمد و ایده وار ندارد. نگاه او به گذشته نگاهی موقعیت مند و زمان مند است؛ آن سان که سنت نیز تغییر می‌کند و حتی گاه باید تغییر کند اما این تغییر به معنای نفی آن نیست بلکه به این معناست که می‌بایست از سنت‌های خوب علیه سنت‌های بد به سود آزادی بهره برد.

هایک درست در برابر مهندسی انگاری رادیکال جامعه و تمدن قرار می‌گیرد و این تلقی را به عنوان رویکرد صنع یا مصنوعی طرد می‌کند. چراکه این رویکرد صرفاً بر عقل متکی بوده و غریزه و سنت را نادیده می‌گیرد. در نگاه هایک راه زیر پای ماست و نمی‌توان به راهی که پیش روی ما یک باره و دفعی یا در طرح و زمانی از قبل تعیین شده، ترسیم و تحدید می‌شود اعتماد کرد. البته او عقل را کنار نمی‌گذارد اما بعضاً به خوبی نشان می‌دهد که تمدن حاصل سنت و تجربه تدریجی یا انباره خرد بشری بوده و اخلاق هم در این زمینه معنا می‌یابد. عقل در این نگاه عقلی فروتن و واقع بین است نه عقلی که تقلا و تلقی‌اش برساختن جامعه یا طرحی از نو بی توجه به سنت است. به نظر او پیش از عقل، تجربه وجود داشته و عقل بشری محصول تجارب اوست. در عین حال او منکر تأثیر عقل بر سنت و تجربه بشری نیست. به معنای دیگر عقل نمی‌تواند ابداع کننده سنت باشد و یا آن را به کلی کنار بگذارد اما قادر است با کمک بخشی از آن، بخشی دیگر را متحول کند.

بنا به آنچه گفته شد او با اراده گرایانی که در سودای غلبه و نفی زمان و مکان و برانداختن و سپس درانداختن طرحی بدیع هستند سر ستیز دارد. او معتقد است که راه سازی در مفهوم کلان اش، با آزادی مغایر است و نیز تصریح می‌کند که انسان آزاد به محدودیت‌های خود فروتنانه التفات دارد.

راهی که هایک از آن حرف می زند، می‌آید و ساخته نمی‌شود. با الهام از مثال خود او، دامنه یک کوه را تصور کنیم. راه مناسب صعود از آن توسط مهندسی نمی‌تواند و نباید ساخته شود مگر بعد از اینکه عابران و افراد صعودکننده آن هم بدون برنامه‌ای مشخص به طور طبیعی آن راه را تعیین کنند. به تدریج و با گذر زمان افراد از روی غریزه راهی را پایکوب کرده و راه ساخته می‌شود آن هم در یک هم‌هنگامی یا هم‌زمانی با رهروان و بدون هیچ طرح پیشین. اینجا بعد از نمایان شدن راه و در واقع روییدن راه (اشاره به وجه طبیعی راه)، مهندسان می‌توانند آن را با پله و نظیر اینها بدل به یک راه رسمی و برنامه‌ای بکنند. اما این برنامه بر تجربه مبتنی است. بنابراین عقل و صناعت هم در اداره جامعه و فرارفتن از کوه کارکرد دارد اما کارکرد آن در مرتبه دوم است. در نگاه به جامعه و تمدن هم این سنت و انباره تجارب انسانی است که اولویت دارد (مثال پاروزدن قایقرانان در یک قایق که بدون برنامه، هماهنگ می‌شوند نیز قابل یادآوردی است).

از این رو او نه منکر راه است و نه منکر برنامه و نه ضد آینده که در نگاه کسانی مانند ژاک دریدا به عنوان مبنای خلاقیّت مطرح می‌شود. او با آینده‌ای که بر «آیند» مبتنی نباشد و برآیندِ تجارب انسانی یا سنت و غریزه با خود را نبیند مخالف است.

خطوط زیر نشان می‌دهد که هایک با وجود تأکید بر بازار به عنوان نهادی سنتی، اما از اقتصادگرایی و تقلیل انسان به موجودی محاسبه گرا (ایده انسان اقتصادی که مشخصاً با همین عنوان توسط استوارت میل مطرح شد) بس دور است. برای این منظور به پی یر بوردیو اتکا می‌کنیم تا نشان دهیم این که هایک از پروژه یا برنامه انگاری آینده و جامعه برحذر است به چه معناست. هرچند می‌توان به کسان کثیری دیگر هم اتکا و استناد کرد؛ حتی می‌توان از خانم لیندا زاگزبسکی و بحث او در نقد مواجهه معرفت شناسانه با آینده (آینده به مثابه ابژه؛ ابژه شناخت یا آینده به منزله شیء) سخن گفت.

حقیقت این است که عمده رفتارهای انسانی، رفتارهایی هستند که با تقلید و حتی از روی غریزه انجام می‌شود. در مقابلِ نگاهی که انسان را خودآگاهِ عقلانی (به‌طرزی مفرط) می‌انگارد، بوردیو از ترکیب حالات وجودشناختی یا انتولوژیکِ ذهنی و حوزه‌ها یا وضعیت‌ها دفاع می‌کند. به بیان دیگر او به همدستی و همکاری وجودشناختیِ «عادت‌واره» و حوزه قائل است. او می‌نویسد: «…میان عاملان اجتماعی و دنیای اجتماعی رابطه‌ای از نوع همدستی وجود دارد که مادون آگاهانه و مادون زبانی است…». اما در ادامه او غایت و هدف به منزله هدف نهایی را نفی می‌کند. این درست است که اغلب افراد مبتنی بر غایت رفتار نمی‌کنند. او بلافاصله در ادامه نقل قبلی می‌نویسد: «…عاملان علی‌الدوام درگیر وررفتن با تزهایی هستند که به این عنوان مطرح نیستند] خود عاملان آگاه نیستند که در حال مقایسه و گزینش یک تز هستند. مترجم[. آیا رفتار بشری حقیقتاً همیشه به عنوان یک غایت، یعنی هدف، نتیجه‌ای در بر دارد که غایتِ، یعنی نهایتِ، آن رفتار است؟ گمان من این است که نه…»(همان). او سپس عاملان اجتماعی را کنش‌گِرِ گزینش‌گر نمی‌داند که مسائل را همچون ابژه بینگارند. وی می‌گوید که انسان‌ها نیاز به تفکر (عملیات ذهنی از نوع شناخت) ندارند و این که اهداف یا مقاصد رفتارهایشان را به‌عنوان غایت در نظر بگیرند (بوردیو: 207 و 206). با این رأی او موافقیم که برخی به خطا بُعد را به برنامه (مسافت به آینده) یا به عنوان هدف در نظر گرفته (مغالطه هدف و جهت) و به اشتباه تصور می‌کنند عاملان اجتماعی همواره غایت به‌عنوان هدف و غایت به‌عنوان «نهایت» را در عمل خود منظور می‌دارند. مثال این خطا را این تصور می‌داند که همه دانشگاهیان را کسانی بدانیم که از آغاز رشته و موضوع تزشان را برگزیده و درصدد استادشدن در جایی خاص هستند (همان: 212). درعین‌حال، این ساده‌کردن بیش‌ازحدِ بحثِ هدف و غایت بوده و تردیدی نیست در همین سطح ساده هم برخی دارای اهداف مرحله‌ای و برنامه مشخص هستند که البته مسلماً و دقیقاً به عمل نمی‌آید. نکته دیگر و همسو با مدعای ما درخصوص هایک، مخالفت بوردیو با اقتصادگرایی و تحویل همه چیز به اقتصاد است؛ در حالی که می‌توان بدون محاسبه وارد یک بازی شد (همان: 213). تردیدی نیست وقتی هایک به دو رکن سنت و غریزه در کنار عقل باور دارد، از رویکرد اقتصادگرایی بس متمایز می‌شود. بر این اساس است که هایک همچنان می‌تواند مدافع آزادی باشد.

برای فهم دقیق‌تر تلقی هایک از آینده لازم به اشاره است که بوردیو حوزه کنش را به بازی تقلیل می‌دهد و می‌گوید که تحلیل‌های رایج، تجربه زمانمند رابطه با آینده و گذشته را با هم خلط می‌کنند: «ارتباط با آینده که می‌توان آن‌را پروژه خواند، که آینده را به‌عنوان آینده مطرح می‌کند، یعنی به‌عنوان امر ممکنی که می‌توان به آن رسید یا نرسید، در تضاد با نوع دیگری از آینده قرار می‌گیرد که هوسرل آن‌را protension یا سبقت‌های ماقبل ادراکی می‌نامد، ارتباط به آینده‌ای که آینده نیست، آینده‌ای که یک شبه‌حال است…» (همان: 207).

او سبقت‌گرفتن‌هایِ ماقبل‌ادراکی را به‌عنوان نوعی استقرای متکی به گذشته (سنت نزد هایک را به یاد آوریم و این که برخی از آینده گراها استقرا را مانع خلاقیت می‌دانند) تعریف می‌کند که بنابراین کنش‌گر در این وضع دیگر سوژه محض و فرارونده جهانشمول نیست. او با بازی‌انگاری حوزه عمل آدمی، بازیگر بد را کسی می‌داند که یا زیاد از بازی جلو است (آینده‌گرایی مفرط) یا زیاده از بازی عقب است (گذشته‌گرایی). همچنین با وام‌گرفتنِ مفهوم «فراست» از هوسرل، عمل و سبقت‌گرفتنِ ماقبل‌ِادراکی را محصول عادت‌واره‌ها می‌داند (همان: 208). اینجا لازم به گفتن است که آینده در اندیشه هایک، یک شبه‌حال است و او نه زیاد از حال جلو می‌رود و نه زیاد عقب می‌رود؛ هم از آینده گرایی تخیلی و آرمان‌شهرگرایانه دور است و هم از گذشته گرایی رایج در گرایش‌های سلفی و سنتی.

در خصوص فراست، باید گفت این مفهوم در برابر مفهوم برنامه (project) است و هوسرل میان این دو مفهوم تمایز نهاده است. بوردیو بر این اساس، میان اشتغال خاطر یا مشغله و «نقشه» (plan) تقابل می‌گذارد: «نقشه همچون هدفی در آینده، که سوژه، خود را درون آن به مثابه کسی در نظر می‌گیرد که تمامی وسایل دسترسی را، برای این آینده که واقعاً آینده است و همچون هدفی که آگاهانه باید به آن رسید، سازمانددهی می‌کند…». در مقابل، اشتغال خاطر مقارن با چیزهایی است که می‌آیند نه چیزهایی در آینده (همان). بوردیو حوزه را به بازی توپی احاله می‌دهد تا این مقوله را توضیح دهد. برای همین می‌گوید بازیگر در زمین بازی، عمل‌اش را در قالب یک برنامه نمی‌گذارد و مثلاً نمی‌گوید آیا می‌توانم به سمت راست بروم یا نه، بلکه عزم‌اش را بر مبنای یک شبه‌حال قرار می‌دهد.

او به‌درستی می‌گوید «عمل» منطقی دارد که منطقِ منطق یا منطقِ عقلیِ دقیق نیست (اگرچه باید می‌گفت که فروکاستن عقل به منطق هم غلط است). همچنین او درست می‌گوید که افراط درعقلانی و منفعت‌مدارانه‌دیدن رفتار به کلبی‌مسلکی و نفی اموری مانند عرف، قراردادهای اجتماعی و نظیر آن می‌انجامد (همان: 210 و 211 و 212).

بدین‌سان بوردیو منکر محاسبه خوداگاه به‌عنوان دلیلِ عملِ آدمی است (همان: 206). او در برابر سنت دکارتیِ «می‌اندیشم، پس هستم»، شناخت را رابطه میان فاعل شناسا و شیء مورد شناخت نمی‌داند (همان: 209). مسأله‌ای که این نگاه ایجاد می‌کند در وهله اول نفی اصالت و آزادی انسان و نیز قوه عاقله اوست و عمل و اراده انسان را به غریزه اجتماعی یا عادت‌واره فرومی‌کاهد. او حیات نظرورزانه را در عمل اجتماعی بلااستفاده می‌کند (اگر نگوییم نفی. ضمن این‌که ما هم نه به آزادی یا سوژه‌انگاری دکارتی که ژان پل ساتر آن را سولیبسیسم یا خویش‌تنهاانگاری می‌نامد، که به اختیار به منزله امر بین الامرین قائلیم) اما باید پرسید خود او و همفکران او چگونه به کنش سیاسی و نقد دست می‌یازند؟

بی‌تردید بوردیو بدون اثرگرفتن از تأملات عقلی و نظری‌اش نه کنش سیاسی و نه کنش اجتماعی نداشته است؛ اگرچه او نیز همچون همه از عادت‌واره‌ها هم متأثر است و هیچ‌کس در همه کارها با محاسبه و شناخت و دقت و تعقل (خصوصاً به‌نحو خالص) عمل نکرده است. اگر چنین بود انسان موجود ماشینی می‌شد؛ چیزی که نزد هایک قویاً نفی شده است. او نافی مصنوعی سازی انسان به عنوان نفی آزادی اوست. هایک منکر اراده انسانی نیست و دعوت او به ملاحظه سنت، با رویکرد انتقادی به سنت تنافی و تنافر ندارد بلکه با رویکرد سنت ستیز در تضاد است. هایک از نوعی خردگرایی مخصوص به خود دفاع می‌کند و نمی‌توان بدون قائل شدن کمترین نقشی برای عقل، همچون هایک از آزادی و اخلاق دم زد. عقل هایک عقلی متواضع است که درست به سبب همین به عقل و حریم دیگران تجاوز نمی‌کند. این برخلاف سوژه انگاری مطلق انسان است که هم به طبیعت تعرض کرد و هم به حقوق دیگری. چیزی که نیچه و هایدگر در برابر آن از غلبه بر غلبه سخن گفته و سپس جانی واتیمو فیلسوف معاصر و زنده ایتالیایی در اندیشه سست و متواضع اش از آن حرف می زند. همچنین او همچنانکه متمایز از اقتصادگرایی است، از نقطه مقابل آن که در اندیشه بوردیو دیدیم و به خصوص در اندیشه کسانی مانند سایمون (که تحلیل غریزی از رفتار انسان ارائه داد و برای همین برنده جایزه نوبل شد) می‌توان دید متمایز است.

هایک و آرمان‌شهر

اشاره شد که هایک از آرمان‌شهرگرایی برحذر است. در اینجا باید گفت برخی اندیشه‌های آینده‌گرا هم در ظاهر سعی کرده‌اند پایبند به واقعیت بوده و از سر نهادن بر آستان آرمان‌شهر بپرهیزند. از این جمله می‌توان به مارکس اشاره کرد که همچون هایک به تقدم واقعیت اجتماعی بر عقل باور داشت بی آن که منکر تأثیر عقل یا آگاهی بر واقعیت اجتماعی باشد.

مارکس آرمان‌شهرستیز بود و آن را ایده‌آلیستی می‌دانست. او معتقد بود که ایده‌آلیسم تلاش دارد تا به چیزی که در واقعیت نمی‌توان رسید، در خیال و ذهن دست یابد و برای همین آرمان‌شهرها ساخته می‌شوند. به نظر او ایده یا دیدگاه، واقعیت و تضادهای تاریخی را نایده می‌گیرد؛ چیزی که به نظر مارکس مرگ فلسفه ورزی است. اما این ادعای مارکس برخلاف مدعای هایک متناقض بوده و درباره اندیشه خودش نیز صادق است؛ در جامعه کمونیستی او که تضادها به پایان می‌رسد، جایی برای فلسفه او یا مارکسیسم نیست؛ به معنای دیگر مارکسیسم فلسفه‌ای تا دم در و ورودی این جامعه آرمانی بوده و در آن وارد نمی‌شود. به این ترتیب اندیشه او مانند تمامی اندیشه‌های سیاسی رادیکال خودشکن یا خودبرانداز است. او با وجود اصرار بر دیالکتیک و سرشت پویا و میان کنشنانه چیزها و ابراز تنفر از ایده آلیسم هگلی اما خود در نهایت این اندیشه‌اش را نفی می‌کند و دچار تناقض می‌شود. (ایگلتون، 1383: 19 و 27)

با این که مارکس هستی اجتماعی را مقدم بر آگاهی می‌دانست (البته مارکس ماده‌باوری مکانیکی مانند هابز نیست که آگاهی را صرفاً انعکاس واقعیت موجود بینگارد) و به نوعی به بازاندیشی به جای اندیشیدن یا بازاندیشه عوض اندیشه (یعنی قبل از آگاهی و زبان، واقعیت و مناسبات انسانی بوده است) معتقد بود اما به هر روی او از آنجایی به تغییر آینده و رهایی باور داشت نمی‌تواند کسی باشد که آگاهی را نادیده بگیرد. او معتقد بود که انسان‌ها هم اوضاع و شرایط را می‌سازند (همان: 26 و 16). در اینجا او با هایک شباهت دارد اما هایک در ملاحظه واقعیت بس عمیق‌تر او بود، چراکه واقعیت را امتزاج گذشته و حال به منزله سنت در نظر می‌گرفت.

یک ریشه دوام درنیفتادن هایک در آینده گرایی های رادیکال همین ملاحظه سنت و عمیق تررفتن از واقعیت اجتماعی نزد مارکس است؛ چیزی که نزد مارکس غایب بود و درافتادن او به ورطه آرمان‌شهر را تسریع کرد.

* تقدیم به سروش دباغ که سروش صداقت و صدای حکمت در باغ فضیلت است.

منابع:

• بوردیو، پی‌یر (1380)، نظریه کنش، ترجمه سیدمرتضی مردی‌ها، تهران، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول
• ایگلتون، تری (1383)، مارکس و آزادی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران، نشر آگه، چاپ اول