از «کوهِ قاف» تا پُشتِ «هیچستان»؛ بررسی زیست‌جهانِ عطّار نیشابوری و سهراب سپهری

الف) سرآغاز سخن

در این جستار، می‌خواهم مقایسه‌ای میان اندیشه و شعرِ فریدالدّین عطّار نیشابوری[1]، و نگرش و سلوکِ عرفانیِ سهراب سپهری، سالکِ مدرنِ شرقی برقرار کنم. می‌کوشم به پرسش‌های مقدری پاسخ گویم و این موضوع را به بحث بگذارم که چه ربط و نسبتی میان زیست-جهانِ این دو شاعر کلاسیک و نوپرداز برقرار است.

سپهری، در دفتر شعرِ «مسافر» از پرنده‌ای اساطیری به نامِ «هُدهُد» سخن گفته است.[2] این پرنده، از مرغانی است که در مهم‌ترین اثرِ “عطّار نیشابوری”، یعنی «منطق الطیر»، راهبر و راهنمایِ پرندگان می‌شود و آنها را به سمت مقصدِ حقیقی‌شان راهنمایی می‌کند.

برآنم تا در این گفتار، سلوکِ عرفانیِ عطار را به روایتِ “هفت شهرِ عشق” یا “هفت وادی سلوک[3]“، با سلوکِ عرفانی ـ معنویِ سهراب سپهری، آن چنانکه در یکی از دفاترِ هشت گانهٔ او آمده است مقایسه کنم و مورد بررسی قرار دهم.

ب) هفت شهرِ عشق

همهٔ ما درباره مفهومِ “هفت شهرِ عشق” ـ یا وادی‌های هفت گانهٔ سلوک ـ به روایت عطّار نیشابوری، کمابیش شنیده‌ایم. در آغاز این گفتار، منظره‌ای کلّی از این وادی‌های هفت گانه و آنچه که عطّار دربارهٔ آن‌ها می‌گوید، ترسیم می‌کنم، سپس، به سروقتِ دفترِ شعرِ «حجم سبز» سهراب سپهری، کتابِ شعری که متعلق به دوران پختگیِ اوست، می‌روم.

اوج سلوکِ عرفانی ـ معنویِ سپهری که متضمّن مؤلفه‌های چند نظیرِ “طمأنینه”، “آرامش”، “سکینه” و “سکوت” است، در این دفتر به چشم می‌خورد. برای اینکه تناسب و توازنی میان اجزای بحث برقرار باشد، هفت سروده را از کتابِ «حجم سبز» برگزیده‌ام که بعد از بررسی وادی‌های هفت گانهٔ سلوک به روایتِ عطّار نیشابوری، به آنها خواهیم پرداخت.

دربارهٔ عطار نیشابوری، نکته‌ای که حائز اهمیت می‌باشد، این است که او در دلِ سنّت “عرفانِ خراسانی” پرورش یافته و بالیده و هم از آن تأثیر پذیرفته است. طریقهٔ ادبی و سنت حکمی- شعری عرفان خراسانی، چنانکه ادب پژوهان و مورخّانی برجسته‌ای مثلِ مرحوم عبدالحسین زرّین کوب آورده‌اند، به نوعی با حکیم ابوالمجدود بن آدم سناییِ غزنوی، آغاز می‌شود. در این “سنّت”، شعر و حکمت همراه شده‌اند و عرفانِ عشقی از آن سربرآورده است. کتابِ «حدیقه الحقیقه» سنایی غزنوی، از این حیث، مثال زدنی است. حدود یکصد سال پس از وفات سنایی، عطّار نیشابوری از راه می‌رسد. او آثار متعددی از خود برجای گذاشته است که پراهمیت‌ترین آن، اثر ارزنده و شناخته شدهٔ «منطق الطیر» است در نظم و «تذکره الأولیاء» در نثر. افزون بر این دو کتاب، «مصیبت نامه» و «الهی نامه» هم در زمرهٔ آثارِ عطّار نیشابوری است.[4]

از «صائب تبریزی[5]» که درگذریم، فریدالدّین عطّار نیشابوری، در بین پرکارترین شعرای کلاسیک در ادبیات پارسی جای دارد. هرچند که قوّت و نفوذِ کلام او، در قیاس با حکمایی چون فردوسی، مولوی، حافظ و سعدی و خیّام نیشابوری که جزء پنج شاعر طراز اوّلِ سنّت ادبی و عرفانیِ ما هستند نیست؛[6] اما با این حال، دارای ارزشِ خاص خود است و منزلتِ ویژهٔ خویش را داراست. علی الخصوص اگر شما بخواهید که با میراثِ ستبرِ زبان فارسی آشنایی عمیق و دقیقی پیدا کنید، نمی‌توانید عطّار نیشابوری، این شاعر و عارفِ نامی را ندیده بگیرید.[7]

حکایتِ «منطق الطّیر»، داستانِ پرندگانی است که از ایشان در سرتاسر این سِفرِ الهامی ـ معنوی، سخن به میان آمده است.[8] این قصّه زمانی آغاز می‌شود که این مرغان می‌خواهند به “کوهِ قاف“ که مسکنِ “سیمرغ“ در آنجاست، برسند. در «منطق الطّیر[9]»، بیش‌تر سخنان و روایات از زبانِ افراد گوناگون، در واقع، شرحِ این سِفرِ درازآهنگ است.

مجمعی کردند مرغانِ جهان

آنچه بودند آشکارا و نهان[10]

عطار نیشابوری می‌گوید که چگونه این مرغان (یا به تعبیری دیگر مرغانِ جهان)، گردِ هم جمع شدند و توانستند به غایت قصوای سلوک برسند و این راه را طی کنند. داستانی که در” مثنوی معنوی” هست و پائولو کوئیلیوهم از رویِ آن قصّه «کیمیاگر» را ساخته، در حقیقت می‌توان گفت که همین طلبِ درازدامنِ پرندگان را روایت می‌کند. به قول حافظ شیرازی:

سال‌ها دل طلب جامِ جم از ما می‌کرد

وانچه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد

گوهری کز صدفِ کون و مکان بیرون است

طلب از گمشدگان لبِ دریا می‌کرد[11]

وقتی که این پرندگان، طی طریق کردند، در نهایت به خودِ حقیقی خویش رسیدند. آن‌ها در پایان سلوکِ بلندشان به این نکته دست یافتند که سیمرغ[12] واقعی خودشان هستند. زیرا که، غایت و هدفی بیرون از آنها نبود. منزل نهایی ـ یا همان کوه قاف ـ وقتی حاصل شد که تبدیل مزاجی در احوال ایشان پدید آمد و خوب فهمیدند که چطور می‌توانند از وضعیتِ موجودِ نامطلوب به وضعیتِ ناموجودِ مطلوب دست بیابند.

یکی از مباحث مهمّ منطق الطّیر، وادی‌های هفت گانهٔ سلوک یا “هفت شهرِ عشق“ است؛ این موضوع در کتابِ عطّار، از شهرتی بسزا برخوردار است ولی چندان دقیق نیست. به این خاطر که، «عشق»، خود یکی از این وادی‌های هفت گانه محسوب می‌شود. «منطق الطیرِ» عطار نیشابوری، تقریباً به اندازهٔ دفتر نخست «مثنوی معنوی» مولوی است. دفتر اوّل مثنوی در حدود 4010 بیت است و «منطق الطّیر» هم 4724 بیت شعر دارد. کتابِ «بوستانِ سعدی» هم 4011 بیت می‌باشد. منطق الطیر، کتابی است پر از حکایات و به صورت مثنوی سروده شده است. به عبارت دیگر، عطّار نیشابوری، از نوعِ ادبیِ “قصّه“ برای بیانِ معانی استفاده کرده است. جلالُ الدّین بلخی هم از این حیث، تحت تأثیر عطّار بوده است؛ تمامی داستان‌هایی که در مثنوی می‌خوانیم، سخنانی هستند که مولوی بر زبانِ قهرمان‌های داستان نهاده و در سنّت عرفانِ عاشقانه، این ژانر را به اوج خود رسانیده است.

در هفت وادی سلوک، مرغانِ «منطق الطیر» با هم دیگر گفت و گوهایی دارند. این هفت وادی، عبارتند از: “طلب“، “عشق“، “معرفت“، “استغنا“، “توحید“، “حیرت“ و هفتم “فقر و فنا“.

گفت ما را هفت وادی در ره است

چون گذشتی هفت وادی، درگه است

وا نیامد در جهان زین راه کس

نیست از فرسنگِ آن آگاه کس

هست وادیِّ طلب آغازِ کار

وادیِ عشق است از آن پس، بی کنار

پس سیم وادی ست آنِ معرفت

پس چهارم وادی استغنا صفت

هست پنجم وادیِ توحید پاک

پس ششم وادیِّ حیرت صعبناک

هفتمین وادیِّ فقر است و فنا

بعد ازین رویِ رَوِش نبود تو را

در کشش افتی رَوِش گم گرددت

گر بود یک قطره قُلزُم گرددت[13]

 

ج) هست وادی طلب آغازِ کار

چون فرو آیی به وادیِّ طلب

پیشت آید هر زمانی صد تعب

صد بلا در هر نفس اینجا بود

طوطیِ گردون مگس اینجا بود

جدّ و جهد اینجات باید سالها

زان که اینجا قلب گردد حالها[14]

شرطِ اوّل قدم در سلوکِ عرفانی در نگاهِ عطّار، عبارتست از “طلب کردن“. این مقوله، امکان دارد پیش پا اُفتاده به نظر برسد؛ اما، انصافاً نه در وادیِ سلوکِ معنوی، بلکه در عموم کار و بارهایی که ما در جهان به آنها اشتغال داریم، طلب کردن، امرِ مبارک و مهمی است.[15] اگر من نیازی به انجامِ کاری را در خود احساس نکنم، هرگز از پیِ آن روان نمی‌شوم؛ ولو اینکه، عمرو و زید با من به عتاب سخن بگویند یا تشویق‌هایی برای آن در نظر بگیرند. اگر احساس نیاز و آتشِ طلب از درون انسان نجوشد، در پیِ جُستَن و یافتن آن برنمی آید. ملاحظه کنید! شما وقتی که می‌خواهید یا مایل هستید که در فلان کار تخصصی پیدا کنید یا مدرکی بگیرید، نخست باید حرارتِ طلب و نیاز، در درونتان، شعله برکشد تا بعد برای به دست آوردن آن روان شوید. به تعبیر مولانا در دیوان شمس:

اگر تو یار نداری چرا طلب نکنی؟

وگر به یار رسیدی چرا طرب نکنی؟

به کاهلی بنشینی که این عجب کاری ست

عجب تویی که هوای چنان عجب نکنی[16]

مولوی، در این غزل، از دوگانهٔ “طلب“ و “طرب“ بهره می‌جوید برای اینکه توضیح دهد که کسی که از پی طلب است، پس از رسیدن اهل طرب هم می‌گردد. شرط نخستین، در هر کاری که انسان می‌کند، اینست که اوّل طلب کند! اگر در حسب الحال بزرگان تأمل کنیم، خواهیم دید که اولین امری که هر بزرگی را از پیِ خود روانه کرده است تا پای بر فرقِ فرقدان بنهد و به مدارج عالی صعود کند، قصه طلب بوده و نیازی که از درون فرد جوشیده است. لیک اگر تکلّف و تصنّعی در کار وجود داشته باشد، یا اینکه این طلب کردن ریشه در تقلیدی داشته باشد، از جایی به یعد این محرّک پیش ران، خاموش می‌شود. در مقام تمثیل، اگر من چیزی را در شما مشاهده کنم و گمان کنم امر خوبی است و چند مدّتی هم مانند شما رفتار کنم، بخاطر اینکه در کار من اصالتی موجود نیست، و احساس نیازی از درون سربر ـ نیاورده است، این آتش خاموش می‌شود.

در حوزه‌هایی چون علم و هنر و ادبیات، و همچنین کار و بار اجتماعی، شرط اول قدم طلب کردن است. در میان بزرگان ما، به طور مشخص در وادی عرفان، این نکته از برجستگی خاصی برخوردار بوده است. با توجّه به شعری که از مولانا خواندم، عرفای ما، رشتهٔ طلب و طرب را با یکدیگر سراغ می‌گرفتند و معتقد بودند طرب، مسبوق به طلب است. طلبی که اصیل باشد و از درون انسان بجوشد.

آرتور شوپنهاور، فیلسوفِ آلمانی سدهٔ نوزدهُم میلادی، تعبیر لطیفی دارد که در کتابِ «درمان شوپنهاور»[17] نیز آمده است؛ او از قولِ یک گُل، خطاب به کسی که او را می‌بیند، می‌گوید: «ای ابله! تو فکر می‌کنی که من می‌شکفم تا دیده شوم؟ نه، من برای نَفسِ شکُفتَن، می‌شکفم!» بسیاری از ما کارهایی می‌کنیم تا مورد توجه قرارگیریم و دیده شویم. در کتابِ «درباب حکمت زندگی»، یکی از نکته‌هایی که شوپنهاور بیان می‌کند، همین است. طُرفه معجونی است آدمیزاد! بر خلاف اینکه می‌داند تصویری که دیگران از او دارند، در خوشبختی او عملاً هیچ تأثیری ندارد، ولی با این حال، نمی‌دانم بخاطر کدام سرشت که تمدّن و جامعه در نهاد او کاشته‌اند، این امر را هیچ رها نمی‌کند. انسان هنگامی که دچار گیر و گرفت های روحی و جسمی می‌شود، این مسئله که دیگران در مورد او چه فکری دارند، باعث رهایی او از قبض روحی و تیرگی‌های روانی نمی‌شود و دردی از دردهای او را درمان نمی‌کند.

باز هم به قول شوپنهاور، ما به حالت عادی برمی گردیم و زندگی‌مان به نحوی است که این تصویرِ[18] دیگری، در اینکه من چگونه امور خود را تنظیم کنم، تأثیر ندارد. به همین دلیل است که او از قول گُلِ سُرخ می‌گوید: «شکفتنی، شکفتنِ اصیل است که نه برای دیده شدن که برای نَفسِ شکفتن، سربرمی آورد.» اکنون می‌بینید که طلب کردنی، طلب اصیل محسوب می‌شود که منشاء آن در عمق جان باشد و در درون فرد، ولوله‌ای به پا شده باشد تا از پی آن به حرکت درآید؛ نه اینکه از سر اجبار به پیش برود یا اینکه کسی او را سوق بدهد.

 

د) بعد ازین وادیِّ عشق آید پدید[19]

حال، به سروقت منزلگهِ دوّم در میانِ هفت شهرِ عشق می‌رویم. در این باب، سخنان زیادی شنیده‌ایم؛ آنچه منظورِ نظر عطّار نیشابوری بوده است و به نیکی می‌توان دریافت که سلسله جنبان مولانا جلال الدّین هم بوده، تصویری است که عطّار، از “عشق“ به دست می‌دهد؛ عشقی که ورای “کفر“ و “ایمانِ“ ظاهری می‌نشیند:

یعد ازین وادیِّ عشق آید پدید

غرقِ آتش شد کسی کانجا رسید

کس درین وادی بجز آتش مباد

وان که آتش نیست عیشش خوش مباد!

عاشق آن باشد که چون آتش بُوَد

گرم رو سوزنده و سرکش بُوَد

عاقبت اندیش نبوَد یک زمان

درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان

لحظه‌ای نه کافری داند نه دین

ذرّه‌ای نه شک شناسد نه یقین

نیک و بد در راهِ او یکسان بوَد

خود چو عشق آمد، نه این نه آن بوَد

ای مباحِی این سخن آنِ تو نیست

مرتدی تو این به دندانِ تو نیست

دیگران را وعدهٔ فردا بوَد

لیک او را نقد هم اینجا بوَد

عشق اینجا آتش است و عقل دود

عشق کامد درگریزد عقل زود

عقل در سودایِ عشق استاد نیست

عشق، کار عقلِ مادرزاد نیست[20]

 

در کنارِ این مصاریع، به ابیاتی که در داستانِ «شیخ صنعان»[21] آمده است نیز توجه کنید:

مُنکِری گوید که این بس مُنکَر است

عشق، گو، از کفر و ایمان برتر است

عشق را با کفر و با ایمان چه کار؟

عاشقان را لحظه‌ای با جان چه کار؟

عشق را دردی بباید پرده سوز

گاه جان را پرده در، گه پرده دوز

هر که را در عشق محکم شد قدم

در گذشت از کفر و از اسلام هم

چون تو را این کفر و این ایمان نماند

این تنِ تو گم شد و این جان نماند،

[بعد از آن مردی شوی این کار را

مرد باید این چنین اسرار را]

                                  پای در نه همچو مردان و مترس

درگذر از کفر و ایمان و مترس[22]

در این ابیات، عطّار از عشقی یاد می‌کند که ورای کفر و ایمان فقهیِ متعارف می‌نشیند. آن کفر و ایمانی که در فقه و به نزدِ عموم دین داران، کافران از مؤمنان بازشناخته می‌شوند. به همین روی، فریدالدّین عطّار نیشابوری، به صراحت می‌گوید که پای در این وادی بنه، و از نظرگاهی دیگر، در هستی نگاه کن. جلالُ الدّینِ رومی، در غزلی از «دیوان کبیر» می‌گوید که:

تا آمدی اندر بَرَم، شد کفر و ایمان چاکرم

ای دیدنِ تو دینِ من، وی روی تو ایمان من[23]

مولوی، کاملاً پا جایِ پایِ عطار گذاشته، و از تجربه‌ای کبوترانه سخن می‌گوید که وقتی فرد به آنجا می‌رسد، گویی ورای این ظواهر می‌نشیند. در داستان «موسی و شبان» در دفتر دومِ «مثنوی معنوی»، هنگامی که به انتهای قصّه می‌رسیم، مولانا می‌گوید:

چند ازین اَلفاظ و اِضمار و مَجاز

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

موسیا آداب دانان دیگرند

سوخته جان و روانان دیگرند

تو ز سَرمستان قلاوزی مجو

جامه چاکان را چه فرمایی رفو

ملّت عشق از همه دینها جداست

عاشقان را ملّت و مذهب خداست[24]

رسم عشق و آیین عاشقی از همهٔ آیین‌ها جداست و غایت قُصوایِ عاشقان، معشوق محتشم ـ یا خداوند ـ است. عشق، چنین جایگاهی برای سنایی، عطّار و مولانا دارد. در سنّت دینی ما، صرف نظر از عارفان و سالکان، کسی دیگر از عشق سخنی به میان نیاورده است. نه فقها، نه متکلمین، نه مفسرین، هیچ کدام از عشق صحبت نکرده‌اند.[25] حافظِ شیرازی، شاعرِ قرن هشتُم هجری قمری هم از پیِ مولانا جلال الدّین و عطّار نیشابوری آمده بود؛ عشق و عاشقی‌ای که منظورِ نظرِ او و عارفانِ پیش از او بود، در دکّانِ فقیهان پیدا نمی‌شد.[26] حافظ شیرازی، در این باب، تیزی و تندی کلامش بر همگان آشکار است و به صراحت با فقها درمی پیچد و می‌گوید:

اگر فقیه نصیحت کند که عشق مَباز

پیاله‌ای بدهش گو دماغ را تر کن[27]

 

عشق، کشفی بود که این بزرگان کرده بودند و در عین حال هم عشق زمینی و نیز عشق آسمانی محل عنایت و توجه ایشان بود. مولوی در «مثنوی معنوی» می‌سراید:

عاشقی گر زین سر و گر زان سرست

عاقبت ما را بدان سَر رهبرست[28]

یا

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کُلّی پاک شد

شاد باش ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علّتهای ما

ای دوای نَخوت و ناموس ما

ای تو افلاطون و جالینوس ما

جسم خاک از عشق بر افلاک شد

کوه در رقص آمد و چالاک شد[29]

به این معنا، عرفای ما درباره عشق و اهمیّت آن به لحاظ وجود شناختی، همچنین به لحاظ سلوکی سخن می‌گفته‌اند.

 

ه) پس سیم وادیست آنِ معرفت

اکنون، پس از بررسیِ وادیِ عشق، به سروقتِ وادیِ معرفت می‌رویم. در این باب، چنین به نظر می‌رسد که عطّار، بر این نکته انگشتِ تأکید می‌نهد که حظّ و رزقِ هرکسی در این دنیا به خود او اختصاص دارد، و آدمیان نصیب‌های مختلفی در این دنیا دارند.

سیرِ هرکس تا کمالِ وی بود

قربِ هرکس حسبِ حالِ وی بود

لاجرم چون مختلف افتاد سَیر

هم رَوِش هرگز نیفتد هیچ طیر

معرفت، زینجا تفاوت یافتهاست

این یکی محراب و آن بت یافتهاست

چون بتابد آفتابِ معرفت

از سپهرِ این رهِ عالیصفت،

هریکی بینا شود بر قدرِ خویش

بازیابد در حقیقت صدرِ خویش[30]

در این ابیات، عطّار از نوعی پلورالیسم[31] یاد می‌کند، و می‌گوید که نصیب‌های آدمیان با هم دیگر، متفاوت است؛ چون، پیشینه‌های معرفتی و تربیتی ایشان با یکدیگر فرق دارد.

در وادی سلوک نیز چنین است. تعبیرِ «قربِ هرکس حسبحالِ وی بود»، یعنی اینکه نزدیکیِ هر فردی به خداوند، مطابق با تلاش و کوشش و احوال و رزق اوست. چنین نیست که همگان، به یکسان، تشنگانِ بر سرِ یک سفره و ساکنانِ یک کوی باشند. تنوع و تکثر، راه و مشی و مرام اکثریت است. عطّار می‌گوید که «این یکی به محراب و آن بت یافتهست!»، به این معنا که این تنوع و تکثرِ در «وادیِ معرفت» را به رسمیت می‌شناسد و هرکسی رزق و بهرهٔ خویشتن را نصیب می‌برد. در نگاهِ فریدُ الدّینِ عطّار، اینچنین نگرشی به هستی برجسته می‌شود و او آن را برمی کشد و موجّه می‌انگارد.

نکتهٔ دیگری که در نگرشِ عرفانیِ این سالکِ سنتی، محل نظر قرار می‌گیرد، قصهٔ «نو شدن» است.[32] به این معنی که اگر کسی، اهل معرفت باشد، طراوت را در زندگیِ خویش تجربه می‌کند:

گر ز اسرارت شود ذوقی پدید

هر زمانت نو شود شوقی پدید

تشنگیِّ برکمال اینجا بُوَد

صد هزاران خون حلال اینجا بود

خویش را در بحرِ عرفان غرق کن

ورنه باری خاکِ رَه بر فرق کن[33]

از نظرِ عطّار، مشی درست و راهگشا، “غرق شدن در بحرِ عرفان” است. او، همچنانکه اشاره شد، نوعی پلورالیسم را به رسمیت می‌شناسد، و تخته بندِ زمان و مکان می‌داند، و در اینجا حسب حال هرکسی محوریت دارد؛ عطّار سپس، قصهٔ “نو شدن” را بیان می‌کند و حکایت تجربه‌های بدیع و طراوت روحی را نصیب بردن، مورد روایت او واقع می‌شود و اینکه آدم، به دنبال کشفِ اسرار برود. یعنی نوعی خودکاوی و خودشناسی و خلاقیت و فضاهای تازه را درنوردیدن را تجربه کردن و بداعت و نوشدگی را نصیب بردن.

سهراب سپهری، در شعر «دوست»، در سوگِ فروغ فرخزاد، شاعر نوپرداز معاصر، شعر لطیفی سروده است:

«و او به شیوهٔ باران پر از طراوت تکرار بود/ و او به سبک درخت/ میان عافیت نور منتشر می‌شد.»[34]

سپهری می‌گوید، فروغ «پر از طراوت تکرار بود». برخی تکرارها، از جنس طراوت و نوشدن است. فرد، شب و روز، و به قولِ احمد شاملو، «هنوز» را تجربه می‌کند. در عین حال، می‌تواند بداعت و طراوت را تجربه کند و دیگران را هم ازین حدیث بهره مند سازد. عموم شعرا و نویسندگان، و کسانی که در کارِ خلاقیت و آفرینش‌اند، همانند فیلم سازان، موسیقی دانان، و دیگر صاحبانِ مهن، اگر در کارشان خلاقیت داشته باشند، این بداعت و طراوت و پس زدنِ کهنگی و ملالت را در اثر خویش تجربه می‌کنند. این همان مضمونِ قابل تأملی است که عطّار نیشابوری، ذیل داستانِ «وادی معرفت» در «منطق الطیر»، به آن اشاره می‌کند.

و) بعد ازین وادیِّ استغنا بُوَد

بعد ازین وادیِّ استغنا بود

نه درو دعویّ و نه معنی بود

هفت دریا یک شَمَر اینجا بود

هفت اخگر یک شرر اینجا بود

صد هزاران سبزپوش از غم بسوخت

تا که آدم را چراغی برفروخت[35]

چهارمین وادی از وادی‌های هفت گانهٔ سلوک، «وادیِ استغنا[36]» است. نکته‌ای که در این بخش، عطّار نیشابوری بر آن تأکید می‌کند، از این قرارست که سالک در این منزل، به مرتبه‌ای می‌رسد و تجربه‌ای را از سر می‌گذراند که نسبت به کاری که می‌کند، به یک معنا در هستی مؤثر باشد. اینکه گویی سالک تفطن پیدا می‌کند که خداوند از او مستغنی است و از هیچ حیثی به احتیاج ندارد.

لبِّ مطلب این است که قصه استغنای خداوند از ماسوی الله، که سالک آن را در این وادی درمی یابد، یکی از نکاتی است که گویی خداوند بی نیاز از آن چیزی است که در این عالم رخ می‌دهد. یکی از حکایاتی که در جریان هجوم مغولان خوانده‌ایم، آن تعبیرِ مشهور شیخ نجم الدین کبری است که می‌گفت: «بادِ بی نیازیِ حق است که می‌وزد.»

خیلی‌ها چنین درکی از خداوند ندارند یا اگر به این مقام برسند، هول برمی دارند. در متون عرفانی قبل از عطّار، هرگز از مفهوم استغنا، به عنوان یک مرحله از مراحلِ سلوک سخنی به میان نیامده است. اما همیشه به عنوان یکی از مهمترین دغدغه‌های اربابِ سلوک مطرح بوده و دربارهٔ آن سخن گفته‌اند.[37]

پس قصهٔ استغنا، چنانکه دیدیم معطوف به این است که سالک به این تلقی و درک می‌رسد که خداوند نیازی به کائنات و اعمال و احوال او ندارد. این تجربه‌ای است که سالک طریق پیدا می‌کند. در این وادی‌ها فرد احوالی در درون خود تجربه می‌کند و در این وهله، چنین درکی دارد.

ز) بعد ازین وادیِّ توحید آیدت

پنجمین وادی، «وادی توحید» است. در این بخش نکات نغزِ پُرمَغز فراوان است. به اختصار توضیح می‌دهم که توحیدی که مدنظر عطار است، و وحدتی که او از آن سخن می‌گوید، وحدت عددی نیست. یعنی چنین نیست که خداوند «یکی» است و به این معنا، دوتا و سهتا و … نیست! این فقط صبغهٔ سلبیِ موضوع است. «هزار بادهٔ ناخورده در رگِ تاک است»!

بعد ازین وادیِّ توحید آیدت

منزلِ تفرید و تجرید آیدت

گر بسی بینی عدد، گر اندکی

آن یکی باشد درین ره در یکی

نیست آن یک کان اَحَد آید تو را

زان یکی کان در عدد آید تو را

چون برون است آن ز حد وین از عدد

از ازل قطعِ نظر کن وز ابد

چون ازل گم شد ابد هم جاودان

هر دو را کی هیچ ماند در میان؟

چون همه هیچی بود هیچ این همه

کی بود در اصل جز پیچ این همه[38]

این ابیات، خیلی متراکم است؛ اما، لبِّ آن از این قرارست که می‌گوید خدا را یکی حساب نکن. بعضی از عرفا گفته‌اند که وحدت خداوند، وحدت عددی نیست. برای مثال، وقتی می گوییم: «یک»، یعنی یک لیوان، یک ساعت، یک کیف پول، یعنی دوتا و سهتا نیست. به یک معنی، این متضمّن کرانمندی بوده و این معنی یکی است یا یکی نیست.

معنای اولِ درکِ وحدانیت خداوند این است. اینکه از وحدت عددی یاد کنیم، خیلی حالتِ متعارفی است. به همین دلیل، عرفا از وحدت عددی عبور می‌کنند و از وحدتِ حقّهٔ حقیقیه صحبت می‌کنند؛ یعنی یگانگی‌ای که گویی هستی را پُر کرده است. مثل دریایی که همهٔ هستی را پُر کرده باشد. حال این یکی در مقابل دویی نیست. وقتی کلِّ هستی دریای وجود باشد و به این یکی بگوییم، دیگر در مقابل دویی و سهای نیست. اینکه ما، «ازِ» زمانی داریم و وقتی و هنگامی بوده است، باید ازلیت و ابدیت را در هم ادغام کنیم.

حق ز ایجاد جهان افزون نشد

آنچ اوّل آن نبود اکنون نشد[39]

اینگونه نبوده که وقتی بود که جهانی مستقل از خدا خلق شده است. انگار خدا جاری و ساری در هستی است و وحدتش، وحدتِ حقّهٔ حقیقیه است. در این باب سخن بیش ازین می‌توان گفت. توحیدی که عطّار از آن سخن می‌گوید با این حیرتی که پس از آن در می‌رسد، ارتباط وثیقی دارد.

ح) بعد از این وادیِّ حیرت آیدت

مرتبهٔ بعدی، «وادی حیرت»، ششمین مرحله از مراحلِ هفت گانهٔ سلوک است. این حیرت، نه از جنسِ گیجی، نه از جنسِ مغشوش بودن است. بلکه از تفطّنِ سالک در بی کرانگی هستی و به نوعی حکمِ به تعلیق کردن درمی رسد.

بعد از این وادیِّ حیرت آیدت

کار دائم درد و حسرت آیدت

گر بدو گویند «مستی یا نهای؟

نیستی گویی که هستی یا نهای؟

در میانی یا برونی از میان؟

برکناری یا نهانی یا عیان؟

فانیی یا باقیی یا هردوی؟

یا نهای هردو، توی یا نه توی؟»

گوید «اصلاً میندانم چیز من

وان «ندانم» هم ندانم نیز من[40]

این‌ها را که به او می گویند، از او می‌پرسند که تو الآن کجایی بعد از این‌ها؟ مستی؟، هشیاری؟، فانی‌ای؟، یا باقی‌ای؟، کدامش هستی؟، هر دو یا هیچ کدام؟ این پرسش‌ها را که از سالک طریق می‌کنند، او پاسخ می‌دهد:

گوید «اصلاً می ندانم چیز من

وان «ندانم» هم ندانم نیز من

عاشقم امّا ندانم بر کیَم

نه مسلمانم نه کافر پس چیَم

لیکن از عشقم ندارم آگهی

هم دلی پرعشق دارم هم تهی[41]

قصهٔ حیرت که بارِ معناییِ مثبتی دارد، در زبانِ عطّار، متضمّن وضعیتی است که فرد را در چنبرهٔ خود احاطه کرده است. ملاحظه کنید! نوعی حکمِ به تعلیق کردن است و حیرت را تجربه کردن. فرد دربارهٔ خودش هم، زیر پایش خالی است؛ چه رسد به اینکه بخواهد راجع به دیگران داوری کند و تصمیمی بگیرد. می‌گوید: «وان ندانم هم ندانم نیز من.»[42]

و بعد از این مرتبه، همان مرتبهٔ عشق است، و عطّار می‌گوید که ورای کفر و ایمان متعارف می‌نشیند. در این وادی، که «وادیِ حیرت» است، این مقوله بسط بیش‌تری پیدا می‌کند. گویی سالکِ طریق، ورای این دوگانه‌های متعارف می‌نشیند. حیرت، معنایی مذموم ندارد، به این معنی است که شخص باید تمهید مقدمات کند. می‌بینید که در مرتبهٔ حیرت، شخص از تحیر خویش سخن می‌گوید.

اجازه بدهید پیش از آنکه به وادیِ هفتم برسیم، نکته‌ای را ذکر کنم. قیاس قصهٔ حیرت به نزد عطّار، با مقولهٔ حیرت نزد حافظ. می دانیم که مولوی کما بیش، به معنایی که عطّار از حیرت سخن گفته، از این مقوله صحبت کرده است، و نوعی پیچیدگی و تودرتو بودنِ عالَم که در عین حال، از مراتب سلوک است در آن دیده می‌شود. یعنی فرد هرچه که در وادی سلوک پیش‌تر می‌رود انگار نصیب بیش‌تری از حیرت می‌برد. ولی در نگاه حافظ قدری متفاوت است. حیرت، نوعی قبض و ندانم انگاری است که عطّار یاد می‌کند؛ اما به معنای خیامی آن نزد حافظ حاضر است:

چیست این سقف بلند سادهٔ بسیارنقش

زین معمّا هیچ دانا در جهان آگاه نیست[43]

یا

از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود

زنهار از این بیابان وین راه بی نهایت[44]

یا

حدیث از مطرب و میگو و رازِ دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را [45]

در اینجا هم صحبت از حیرت است؛ اما حیرتی که با نوعی شک و ندانم انگاری که با سردی و قبض می‌تواند در برسد و طنین خیامی دارد. ولی حیرتی که عطّار گفته و بعد به اقتفای او مولانا سخن می‌گوید، از جنسی متفاوت است و وقتی فرد وادی‌های ابتدایی سلوک را درنوردید، از راه می‌رسد.

ط) بعد ازین وادیِّ فقر است و فنا

به وادی هفتم می‌رسیم که «وادی فقر است و فنا» و غایت القصوایِ سلوک می‌باشد و متضمّن خود را در میان ندیدن و مستحیل و مندکّ و حل شدن در امر بیکرانه است.

بعد ازین وادیِّ فقر است و فنا

کی بود اینجا سخن گفتن روا

عین وادیِّ فراموشی بُوَد

گنگی و کرّیّ و بیهوشی بود

صد هزاران سایهٔ جاوید، تو

گم شده بینی ز یک خورشید، تو

بحرِ کلّی چون به جنبش کرد رأی

نقش‌ها بر بحر کی ماند به جای

دل درین دریای پرآسودگی

می نیابد هیچ جز گمبودگی[46]

قصهٔ گم شدن و مستحیل شدن و یگانه شدن و از میان رخت بربستن و خود را در میانه ندیدن که غایت نهایی سلوک است و عطّار از آن به فقر یاد می‌کند. از این حیث عطّار تنها نیست و دیگر عرفا و به طور مشخص عرفای سنت خراسانی هم از آن یاد کرده‌اند. بسان قطره‌ای که وقتی به دریا می‌پیوندد، دیگر از او استقلالی و چیزی باقی نمی‌ماند. تعبیرِ «گمبودگی» یا گم شدن، همان فارسیِ استحاله و اندکاک است.[47] این دو تعبیر “استحاله” و “اندکاک” از مصطلحات صوفیّه است که در نوشته‌های آنها، آمده است.

ط) سهراب سپهری، سالک مدرن

در این بخش، پاسخ به پرسشی مهیب را پی می‌گیریم که آیا در جهانِ کنونی، همچنان می‌توان از امر معنوی سراغی گرفت یا خیر؟

چنانکه افتد و دانید، سهراب سپهری، در قرن بیستُم زندگی می‌کرد و یکی از سالکان مدرن بود؛ به این معنی که در جهانِ راززُدایی شدهٔ کنونی، دل مشغول امرِ معنوی بوده است؛ بر خلافِ عارفان و سالکان سنتی‌ای چون مولانا جلال الدّین محمد بلخی، سنایی غزنوی، عطّار نیشابوری و حافظ شیرازی که در جهانِ پیشامدرن و فضایی راز آلود می‌زیستند.[48]

اگر در میانِ متقدمان و متأخران در دوران مدرن سراغ بگیرید، می‌توان از نیکوس کازانتزاکیس، میلان کوندرا و فئودور داستایوفسکی نام برد و ایشان را در عدادِ سالکان مدرن بینگاشت. هم چنان که می‌توان علی شریعتی و داریوش شایگان را در زمرهٔ سالکان مدرن قلمداد کرد.[49]

در روزگار کنونی، سهراب سپهری یکی از سالکانی است که از این حیث موفق بوده است. در ادامه، هفت سروده از دفترِ شعرِ «حجم سبز» که متعلق به دورانِ بلوغِ معنوی سپهری است، مرور می‌گردد. این اشعار، لبِّ مقوّمات و مؤلفه‌های سلوک معنوی به روایت سهرابِ سپهریِ متأخر را نشان می‌دهد.

1) در گلستانه [50]

دشت‌هایی چه فراخ!

کوه‌هایی چه بلند!

در گلستانه چه بوی علفی می‌آمد!

من در این آبادی، پی چیزی می‌گشتم:

پی خوابی شاید،

پی نوری، ریگی، لبخندی.

پشت تبریزی‌ها

غفلت پاکی بود، که صدایم می‌زد.

من چه سبزم امروز

و چه اندازه تنم هوشیار است!

نکند اندوهی، سر رسد از پس کوه.

زندگی خالی نیست:

مهربانی هست، سیب هست، ایمان هست.

آری

تا شقایق هست، زندگی باید کرد.

در دل من چیزی است، مثل بیشهٔ نور، مثل خواب دم صبح

و چنان بی تایم، که دلم می‌خواهد

بدوم تا ته دشت، بروم تا سر کوه.

دورها آوایی است، که مرا می‌خواند.

در این شعر، به روایت سپهری، شما تعبیر طلب را می‌بینید، اینکه آوایی او را به سمت بی سو می‌خواند. همچنین تعبیر «غفلت پاکی بود»، اشارتی به این است که انسان به زندگی متعارف خود مشغول است و در غفلتی به سر می‌برد.

اُستنِ این عالم ای جان غفلتست

هوشیاری این جهان را آفتست[51]

غفلتِ پاک، یعنی زیستن در اینجا و اکنون و پشت نکردن به زندگی متعارف. یعنی جوری بازیگری در حینِ تماشاگری. قرار نیست سالک مدرن از دنیا دل برکند و امور متعارف را فرو بنهد. همگی ما از صبح تا شام سر در گریبانِ غفلت فرو برده‌ایم! و مشغول کاروبارهای گوناگونی چون گرفتاری‌های مالی و خانوادگی و خوف از زیان و شوق به سود و … هستیم. تمامی این اشتغالات، غفلت‌هایی هستند که ما را سرگرم خود می‌کنند و در حالتِ متعارف از اندیشیدن به برخی از امورِ تأمل برانگیز و اندیشه‌های عافیت سوز بازمی دارند. در عین حال، اگر این غفلت نباشد، شیرازهٔ امور از هم دیگر می‌پاشد و من و شما، دیگر رغبتی به این دنیا نخواهیم داشت و آتش این دنیا بر دل‌هایمان سرد می‌شود و مقام بازیگری را فراموش می‌کنیم و به مرحله تماشاگری می‌رویم و این سبب می‌شود که دیگر امور بر مدار خود نگردد.

کتاب مشهور” The Power of Know” نوشتهٔ اکهارت توله، معلم معنوی معروف، در روزگار کنونی نوعی روشنایی معنوی است. یکی از نکات خوبی که در این کتاب، محل نظر قرار می‌گیرد این است که فرد بتواند در حین اینکه به امور متعارف مشغول است، این جا و اکنون را تجربه کند. باری، خیلی از مواقع ذهن ما راهزنی می‌کند و اولین دشمن ما می‌شود؛ اینقدر ایده‌های رهزن و احساسات بد سراغ ما می‌آید، و خود یا دیگران را قضاوت می‌کنیم که کلافه می‌شویم! در این موقعیت، شرط اول قدم آن است که فرد بتواند بر این رهزنی‌ها فائق بیاید، و طمأنینه و آرامش را بجوید و زندگی آری بگوید. این امر از مقوماتِ سلوک معنوی است.

2) نشانی[52]

«خانهٔ دوست کجاست؟»، در فلق بود که پرسید سوار.

آسمان مکثی کرد.

رهگذر شاخهٔ نوری که به لب داشت به تاریکی شن‌ها بخشید.

نرسیده به درخت

کوچه باغی است که از خواب خدا سبزتر است

و در آن عشق به اندازهٔ پرهای صداقت آبی است.

می‌روی تا ته آن کوچه که از پشت بلوغ، سر بدر می آرد،

پس به سمت گل تنهایی می‌پیچی،

دو قدم مانده به گل،

پای فوارهٔ جاوید اساطیر زمین می‌مانی

و ترا ترسی شفاف فرا می‌گیرد.

در صمیمیت سیال فضا، خش خشی می‌شنوی:

کودکی می‌بینی

رفته از کاج بلندی بالا، جوجه بردارد از لانهٔ نور

و از او می‌پرسی

خانهٔ دوست کجاست.

فارغ از ساختار شعرِ «نشانی»، که در فُرم [53] برخی از نوآوری‌ها را در خود دارد، چند مؤلفه و شاخصهٔ سلوکِ معنوی به روایت سهراب سپهری، در این سروده برجسته شده است.

تعبیر «ترسی شفاف» خیلی به مفهوم “حیرت” در «منطق الطیر» شبیه است. این ترس با ترس‌های متعارف فرق دارد؛ لیکن سهراب از «ترسی شفاف» یاد می‌کند؛ ترسی که معطوف به تفطن یافتن به جایگاه خود در عالَمِ هستی است و هنگامی که فرد، به سمت «گل تنهایی» می‌پیچد، آن را تجربه می‌کند.

پای فوارهٔ جاوید اساطیر زمین می‌مانی

و ترا ترسی شفاف فرا می‌گیرد.

مشخصهٔ دیگرِ این سروده، داستانِ تنهایی معنوی است، و اینکه فرد خود را در این دنیا تنها بیابد. این نوع از تنهایی، به قول میگل دُ اونامونو، ناظر به سرشت سوگناک هستی است. تنهایی سخت است! و همهٔ ما از آن می‌گریزیم؛ بسیاری از مواقع از مواجهه با خویشتن خویش فرار می‌کنیم؛ چون به قول میلان کوندرا، «بار هستی» یا «سبکی تحمل ناپذیر هستی» را نمی‌توانیم به راحتی بر دوش خود تحمل کنیم و برای انس گرفتن با خود دچار ناتوانی هستیم.

«گل تنهایی» یا تنهایی معنوی از مقومات سلوک است[54]؛ اینکه من و شما، خود را در این دنیا تنها بیابیم و تجربه کنیم و با این تنهایی انس بگیریم، البته کار دشواری است! در منظومهٔ شعریِ «مسافر»، سپهری از هجوم خالی اطراف سخن می‌گوید که گریبان فرد را رها نمی‌کند و در ادامه می‌گوید:

 

ـ دچار یعنی

ـ عاشق.

ـ و فکر کن که چه تنهاست

اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد.

ـ چه فکر نازک غمناکی!

ـ و غم تبسم پوشیدهٔ نگاه گیاه است.

و غم اشارهٔ محوی به رد وحدت اشیاست …

 

3) واحه‌ای در لحظه[55]

به سراغ من اگر می‌آیید،

پشت هیچستانم.

پشت هیچستان جایی است.

پشت هیچستان رگ‌های هوا، پر قاصدهایی است

که خبر می آرند، از گل واشدهٔ دورترین بوتهٔ خاک.

پشت هیچستان، چتر خواهش باز است:

تا نسیم عطشی در بن برگی بدود،

زنگ باران به صدا می‌آید.

آدم اینجا تنهاست

و در این تنهایی، سایهٔ نارونی تا ابدیت جاری است.

به سراغ من اگر می‌آیید،

نرم و آهسته بیایید، مبادا که ترک بردارد

چینی نازک تنهایی من.

سومین شعر، سرودهٔ «واحه‌ای در لحظه» است. مفهوم «هیچستان»، از برساخته‌های سهراب سپهری است که نخست در شعرِ «مسافر» سربرآورده است و اینجا بیش‌تر رخ می‌نمایاند. قصه «هیچستان» در زبان سپهری، به معنای ورای دار کثرات و تعدد و تضادها رفتن است و فرد با کشیدن سرمه‌ای بر چشم می‌تواند آن آرامش و طمأنینه‌ای را تجربه کند که در “هیچستان” می‌بیند.[56]

 

4) تپش سایهٔ دوست[57]

چوبدست ما به دوش خود بهار جاودان می‌برد.

هر یک از ما آسمانی داشت در هر انحنای فکر.

هرتکان دست ما با جنبش یک بال مجذوب سحر می‌خواند.

جیب‌های ما صدای جیک جیک صبح‌های کودکی می‌داد.

ما گروه عاشقان بودیم و راه ما

از کنار قریه‌های آشنا با فقر

تا صفای بیکران می‌رفت.

برفراز آبگیری خود بخود سرها همه خم شد:

روی صورت‌های ما تبخیر می‌شد شب

و صدای دوست می‌آمد به گوش دوست.

در این شعر از تجربه‌های کبوترانه ای سخن به میان آمده است. «صدای دوست می‌آمد به گوش» و تعبیر «جیب‌های ما صدای جیک جیک صبح‌های کودکی می‌داد» ما را با نوعی حسّ دریغ آلود نسبت به دوران کودکی همراه می‌کند.[58] همانطور که می دانید، در اشعار دفتر «ما هیچ، ما نگاه»، نوعی بساطت ذهنی به پشم می‌خورد. تعبیر “بساطت ذهنی”، اشاره به دوره‌ای دارد که ذهن پیچیده نشده است و همچنان بسیط است، و بی واسطه با جهان پیرامون ارتباط برقرار می‌کند و نگاهش به جهان پیرامون، شاعرانه است. سپهری به این معنی از کودکی و دوران خردسالی صحبت می‌کند.

سپهری در سرودهٔ قبلی از ترسی شفاف سخن می‌گفت، اما اینجا از تعبیرِ «تبخیر می‌شد شب» یاد می‌کند. «گل تنهایی» یا تنهایی معنوی و «ترسی شفاف» مؤلفه‌ای سلوکی است.[59] تبخیر شدن شب بر روی صورت متضمن تجربهٔ کبوترانه ای است.

5) شب تنهایی خوب[60]

گوش کن، جاده صدا می زند از دور قدم‌های ترا.

چشم تو زینت تاریکی نیست.

پلک‌ها را بتکان، کفش به پا کن، و بیا.

و بیا تا جایی که پر ماه به انگشت تو هشدار دهد

و زمان روی کلوخی بنشیند با تو

و مزامیر شب اندام ترا، مثل یک قطعهٔ آواز به خود جذب کنند.

پارسایی است در آنجا که ترا خواهد گفت:

بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثهٔ عشق‌تر است.

مؤلفهٔ بعدی در نگاه سپهراب سپهری، سالک مدرن شرقی، رسیدن به نگاهی دیگر است. جور دیگر دیدن، پلک‌ها را تکاندن، و از منظری دیگر به هستی نظر کردن. این نوع از دیدگاهِ سپهری شاید با تحول گشتالتی که در فلسفهٔ لودویگ ویتگنشتاین صورت بندی شده است، در تناسب و تلائم باشد؛ به این معنی که برخلاف آنچه تاکنون به آن عادت کرده بودیم، عمل کنیم و دنیا را دیگرگونه ببینیم. می‌توان از این قسمت چنین نتیجه گرفت که انسان معنوی، پارسایی است که می‌گوید سرمه‌ای بر چشمانت بکش و از نظرگهی دیگر ببین و تماشا کن. پس “جور دیگر دیدن”، از مقومات سلوک معنوی در روزگار کنونی است.

6) ورق روشن وقت[61]

از هجوم روشنایی شیشه‌های در تکان می‌خورد.

صبح شد، آفتاب آمد.

چای را خوردیم روی سبزه زار میز…

من کتابم را گشودم زیر سقف ناپدید وقت …

پشت شیشه تا بخواهی شب.

در اتاق من طنینی بود از برخورد انگشتان من با اوج،

در اتاق من صدای کاهش مقیاس می‌آمد.

لحظه‌های کوچک من تا ستاره فکر می‌کردند.

خواب روی چشم‌هایم چیزهایی را بنا می‌کرد:

یک فضای باز، شن‌های ترنم، جای پای دوست…

شعر «ورق روشن وقت»، از ترکیبات شاعرانهٔ زیبای سپهری است و تداعی کنندهٔ مفهوم “وقت” در سنت عرفانی ماست. تعبیرِ «صدای کاهش مقیاس می‌آمد» و «در اتاق من طنینی بود از برخورد انگشتان من با اوج»، متضمّن معانی نغزی هستند:

کاهش مقیاس یعنی هنگامی که این تعددها و تضادها از میان رخت برمی بندد. این اتاقی که در آن هستیم کران مند است. دوری و نزدیکی، قرب و بعد، کوتاهی و بلندی همه و همه در قیاس با مکان‌هایی که در آن‌ها قرار می‌گیریم وجود دارند. زندگی متعارف ما مبتنی بر این قیاس‌ها است. در تجربهٔ کبوترانه ای که سهراب از سر گذرانده، می‌گوید: «در اتاق من صدای کاهش مقیاس می‌آمد.» گویی که این کرانه‌ها می‌سوخت و از میان رخت برمی بست. به این معنا، در سلوکِ معنویِ سپهری، کران سوزی یکی از تجربیاتِ عارفانه است. چنانکه در جایی دیگر آمده است، سرِّ دلباختگیِ او نسبت به “باد” و “باران” به همین سبب بوده؛ بخاطر اینکه “باد” نمایانگر امر بیکران است و به جایی تعلقی ندارد:

روان کنیدم دنبال بادبادک آن روز

مرا به خلوت ابعاد زندگی ببرید

حضور «هیچ» ملایم را

به من نشان بدهید[62]

«هیچستان» که از آن سخن گفتیم هم با کران سوزی درمی رسد. نمادهای طبیعی که تداعی کنندهٔ این بی سویی و بی کرانگی برای سهراب سپهری بوده، بیش از هر چیزی “باد” بوده و “باران” و “بیابان”. سپهری در نامه‌ای از پاریس به دوستش می‌نویسد: «اینجا همه چیز خوب است ولی بیابان ندارد.» “بیابان” هم مثل “باد”، نمادی است از بی سویی و بی تعینی. مولانا در «دیوان شمس» می‌گوید:

خوش شده‌ام، خوش شده‌ام، پارهٔ آتش شده‌ام

خانه بسوزم، بدوم، تا به بیابان برسم[63]

جالب است که مولوی هم از بیابان یاد می‌کند. «صدای کاهش مقیاس» که سپهری در شعر «ورق روشن وقت» از آن یاد می‌کند بدین معنی از مقومات سلوک معنوی است. کسی که پای در این بی کرانه‌ها می‌نهد یا پدیده‌های طبیعی که تداعی کنندهٔ امر بیکرانه اند بدین معنا وقت او را خوش می‌کنند و هم نورد افق‌های دورش می‌نمایند.

اما مقولهٔ دیگری که در ابتدای بحث از این شعر، به آن اشاره شد، مفهوم «وقت» در سنت عرفانی ماست. به نزد عارفان مسلمان، «ابن الوقت» ـ که امروزه بار معنایی مذمومی پیدا کرده است و به معنی کسی است که دمدمی مزاج است و عضو حزب باد ـ کسی بود که در اینجا و اکنون زندگی می‌کند.[64] صوفی کسی است که «ابن الوقت» است؛ او امروز را درمی یابد و آن را فدایِ فرداروزی که در نرسیده، نمی‌کند. وقت و خوشوقتی در سنت عرفانی ـ ادبی ما از اینجا نشأت می‌گیرد:

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق

نیست فردا گفتن از شرط طریق[65]

 

 

 

7) به باغ هم سفران[66]

در ابعاد این عصر خاموش

من از طعم تصنیف در متن ادراک یک کوچه تنهاترم.

بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است.

و تنهایی من شبیخون حجم ترا پیش بینی نمی‌کرد.

کسی نیست،

بیا تا زندگی را بدزدیم، آن وقت

میان دو دیدار قسمت کنیم.

بیا با هم از حالت سنگ چیزی بفهمیم.

بیا تا زودتر چیزها را ببینیم.

ببین، عقربک های فواره در صفحهٔ ساعت حوض

زمان را به گردی بدل می‌کنند.

بیا آب شو مثل یک واژه در سطر خاموشی‌ام.

هفتمین سروده، شعرِ «به باغ همسفران» است. تکنولوژی معاصر، در این شعر طنین انداز است. عباس کیارستمی هم از او متأثر بوده است. در فیلم «باد ما را خواهد برد»، سویه‌های این تأثیر پذیری بسیار مشخص است. سپهری در بخشی از این سروده می‌گوید:

من از سطح سیمانی قرن می‌ترسم.

مرا باز کن مثل یک در به روی هبوط گلابی در این عصر معراج پولاد.

مرا خوابکن زیر یک شاخه دور از شب اصطکاک فلزات.

اگر کاشف معدن صبح آمد، صدا کن مرا…[67]

در این شعر، تعبیر «تنهایی» به کار رفته است و قصه دوباره دیدن اشیاء و امور. اینکه طراوت و بداعتی که ما در زندگی می‌توانیم تجربه کنیم، متضمّن نوع دیگر دیدن است. اینکه به نوعی خلاف آمد عادت، دعوت می‌کند و در پدیده‌ها به نوعی دیگر نظر می‌کند از مقومات سلوک معنوی به نزد سپهری است. او در دفترِ شعرِ «صدای پای آب» می‌گوید:

من نمی‌دانم

که چرا می گویند: اسب حیوان نجیبی است، کبوتر زیباست.

و چرا در قفس هیچکسی کرکس نیست.

گل شبدر چه کم از لالهٔ قرمز دارد.

چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید…[68]

این جور دیگر دیدن و زودتر دیدن پدیده‌ها و خلاف آمد عادت عمل کردن امریست که انسان را در تحقق سلوک معنوی کمک بسیار می‌کند.

به قول حافظ شیرازی:

در خلاف آمدِ عادت بطلب کام که من

کسب جمعیِت از آن زلف پریشان کردم[69]

خلاف آمد عادت عمل کردن و زودتر چیزها را دیدن، یا در همین پدیده‌های پیرامونی دوباره نگریستن به فرد کمک می‌کند که احوال باطنیِ خوشی را برای خود رقم بزند.

 

 

ی) فرجام کلام

بنابرآنچه آمد، می‌توان چنین انگاشت که عطار نیشابوری، یک عارف کلاسیک و سالک سنتی بود که در جهان رازآلود زندگی می‌کرد. در مقابل، سپهری به جهان امروز تعلق خاطر دارد و سالکی مدرن است. برخی از نکاتی را که در فقره هفتم یا وادی هفتم که متضمّن فناء فی الله به نزد عطار است، در سپهری نمی‌بینید. اگر متافیزیک عطار، متافیزیک ستبری است، متافیزیک سپهری از دفتر «صدای پای آب» تا دفترِ شعرِ «ما هیچ، ما نگاه»، می‌توان گفت متافیزیک نحیفی است. اگر عطار از فقر و فنا به عنوان یک وادی از اوداء سلوک یاد می‌کند، سپهری از عرفانی که عرفانِ عنایتی است و از برکشیدن زندگی پیرامونی سخن می‌گوید و از این امر هم خرسند است؛ که به قول خودش: «رستگاری نزدیک لای گل‌های حیاط.» در جهان پیرامون او این رستگاری را سراغ می‌گیرد. به همین خاطر است که به رغم اینکه قصهٔ عشق و طلب و معرفت به نوعی در میان این دو سالک سنتی و مدرن مشترک است، اما داستان فقر و فنا و آن متافیزیک ستبر، مابه الافتراقِ آن سالک سنتی و سالک مدرن است. به امید اینکه با بازخوانی متون عرفانی کلاسیک و معاصر خود بتوانیم هم حظّ زیبایی شناختی، بلاغی و هنری ببریم و هم تجارب کبوترانه را، به قدر وسع، بچشیم.

 

* این جستار فصلی از کتاب در حال آماده‌سازیِ از سهروردی تا سپهری است که قرار است این اثر، بهارسال آینده منتشر شود. از هادی طباطبایی، سروش علوی و مریم هراتیان که در نهایی شدن این جستار زحمت زیادی کشیدند، صمیمانه سپاسگزارم.

 

ارجاعات:

 

[1] لقب فریدالدین ابوحامد محمدبن ابی بکر ابراهیم بن اسحاق عطار نیشابوری، شاعر و عارف مشهور ایرانی در قرن ششم و آغاز قرن هفتم و هجری است. وی به سال 540 ه.ق. متولد شد؛ قسمتی از عمر خود را بر رسم سالکان طریقت در سفر گذراند و از مکه تا ماوراءالنهر بسیاری از مشایخ را زیارت کرد و در همین سفرها و ملاقتها بود که به خدمت مجدالدین بغدادی نیز رسید و سرانجام به سال 618 ه.ق. درگذشت. (نقل به اختصار از لغت نامهٔ دهخدا).

[2] شانه به سر یکی از معروف‌ترین پرندگان ایران است که در بسیاری از داستان‌ها و افسانه‌های کهن حضور دارد. این پرنده با تاج زیبا، نوک باریک و بلند و رنگ خاص بدن، به راحتی قابل تشخیص است. در افسانه‌ها، شانه به سر یا هدهد، مرغ پیام آور حضرت سلیمان است. داستان این مرغ و پیام آوری او از سلیمان به جانب بلقیس ملکهٔ سبا در سورهٔ «نمل» آمده؛ به همین سبب، این پرنده در ایران شهرت و احترام خاصی دارد. نقل از لغت نامهٔ دهخدا، ج 15، ذیل هدهد؛ و فرهنگ نامهٔ حیات وحش ایران: مهره داران؛ جمعی از نویسندگان؛ تهران: طلایی، 1388؛ ذیل شانه به سر.

[3] شیخ عطار در منطق الطیر هفت وادی سلوک را چنین نام می‌برد: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فنا. اما این منازل را عرفای دیگر به شیوهٔ دیگری تقسیم کرده‌اند و نامگذاری منازل نیز در آثار مختلف صوفیان فرق دارد، مثلاً ابونصر سراج در کتاب «اللمع» ده مرتبه برای سلوک قائل شده است. (نقل از لغت نامهٔ دهخدا، ج 15، ذیل هفت وادی.)؛ برای تفصیل بیش‌تر این مطلب ر.ک. عطّار، فریدالدین محمد بن ابراهیم نیشابوری؛ منطق الطیر؛ مقدمه، تصحیح و تعلیقات دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، چاپ شانزدهم 1397؛ بخش مقدمه.

[4] دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب «با کاروان حلّه»، مقاله‌ای با عنوان «عطار، پیر اسرار» دارد و در بخشی از آن (صفحه 208 کتاب) می‌نویسد: «فهرست دقیقی هم از تمام آثار واقعی او و موثق او نمی‌توان به دست داد. در آثار منسوب به او چندان اختلاف و تنوع هست که همهٔ آنها را نمی‌توان از یک گوینده دانست. از آن میان منطق الطیر، الهی نامه، مصیبت نامه و اسرارنامه از یک دست است و گویندهٔ آنها بی شک عطار است… .»

[5] میرزا محمدعلی، شاعر ایرانی، متخلص به صائب؛ در اصفهان زاده شد و همان جا نشو و نما یافت و اصول خوش نویسی را نیز نزد عموی خود شمس الدین تبریزی آموخت. در جوانی به مکه و مشهد سفر کرد و در زمان نورالدین جهانگیرخان به هند رفت. پس از بازگشت از هند در اصفهان به حضور شاه عباس دوم رسید و لقب ملک الشعرایی دربار صفوی را گرفت. صائب در اوایل پادشاهی شاه سلیمان در اصفهان درگذشت. کلیات اشعار صائب تبریزی شامل قصاید، غزلیات و مثنویات است. علاوه بر شعرهای فراوان، صائب دفترهایی مانند مرآه الجمال، آرایش نگار، میخانه و واجب الحفظ فراهم آورده بوده است. همچنین مجموعه‌ای از اشعار برگزیدهٔ خود و دیگران را به نام «بیاض» ترتیب داده که به سفینهٔ صائب معروف است. مجموع اشعار صائب را بین دویست (دوصد) هزار تا سیصد (سه صد) هزار بیت نوشته‌اند اما دیوان هشتاد و دو هزار بیتی او در هندوستان دیده شده است. اشعار صائب همچنان که از مختصات سبک هندی است پُر از مضامین دقیق و فکرهای باریک و خیال‌های لطیف است. (نقل با اندکی تغییر از فرهنگ اعلام سخن، ج 2، ذیل صائب تبریزی.)

[6] محمدعلی اسلامی ندوشن، کتابی دارد تحت عنوانِ فردوسی، مولوی، سعدی، حافظ، چهار سخنگوی وجدان ایران. گذشته از تحلیل‌های دکتر اسلامی ندوشن در این کتاب ارزشمند، که درواقع سخنرانی‌هایی بوده است درباره این چهار شاعر نابغه ادبیات فارسی؛ عنوان کتاب گویاست و اهمیت این “چهار سخنگوی وجدان ایران” را به ما نشان می‌دهد.

[7] عبدالحسین زرین کوب، در جستار محققانهٔ «عطار، پیر اسرار»، در بخشی از مقاله، ذیل تحلیل منابع فکری عطار نیشابوری می‌گوید که ساختارهای اندیشه و شعر عطار، متأثر از شاعرانی چون رودکی و فردوسی و رابعهٔ بلخی و ناصر خسرو و فخر گرگانی و خاقانی بوده است. همو می‌گوید: «در طنین بعضی قصاید او (عطار) نیز گاه چیزی شبیه به آواز خاقانی به گوش می‌رسد. این خاقانی معاصر اوست و البته بعید است که عطار بعمد آثار او را تقلید کرده باشد. ظاهر آن است که آنچه بین خاقانی و عطار مشترک می‌نماید در حقیقت میراث نفوذ سنایی است که هر دو شاعر در قبول نفوذ او اشتراک داشته‌اند.»؛ برای بسط بیشتر این مطلب، رک. زرین کوب، عبدالحسین؛ با کاروان حلّه: مجموعه نقد ادبی؛ تهران: نشر علمی، چاپ هفدهم 1394؛ صص 221 _ 220.

[8] در اینکه «منطق الطیر» را، یک سفر الهامی _ معنوی بحساب آوردم، متأثر از اندیشه‌های بزرگان بوده‌ام. برای مثال عارفی چون مولوی، که خود را «پیغمبر عشق» می‌نامید، معتقد بود که مثنوی، یک کتاب مقدس الهامی است. مولانا مقدمه بلندی بر دفتر اول مثنوی معنوی دارد، که به زبان عربی است و در آن دیباچه، اوصافی را که قرآن برای خود ذکر کرده، او برای مثنوی ذکر نموده است. تعابیری چون: یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا، یا لا یمسه الا المطهرون. نگاه عرفایی چون بایزید و بوالحسن و بوسعید و عطار و مولوی و شمس در این باره چنین بوده است:

چونک اوحی الرب الی النحل آمدست

خانهٔ وحیش پر از حلوا شدست

او بنور وحی حق عزّ و جل

کرد عالم را پر از شمع و عسل

این که کرّمناست و بالا می‌رود

وحیش از زنبور کمتر کی بود

 

[9] تعبیری قرآنی است و مقتبس از آیه 16 سورهٔ نمل: «وَوَرِثَ سُلَیمَانُ داوُودَ؛ وَ قَالَ یَآ أیُّهَا النَّاسُ عُلِّمنَا مَنطِقَ الطَّیرِ وَأُوتِینَا مِن کُلِّ شَیءٍ، إِنَّ هَذَا لَهُوَ الفَضلُ المبین.»

[10] عطار، محمد بن ابراهیم؛ منطق الطیر؛ مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، چاپ شانزدهم؛ بیت 682.

[11] حافظ، شمس الدین محمد؛ دیوان؛ براساس نسخه تصحیح شده غنی _ قزوینی؛ تهران: ققنوس، چاپ ششم، 1394؛ غزل 143.

[12] جانوری است مشهور و سیمرغ از آن گویند که هر لون که در پر هر یک مرغ می‌باشد، همه در پرهای او موجود است و بعضی گویند که بغیر همین اسم فرضی وجود ندارد. [همچنین] عنقا را گویند و آن نام پرنده‌ای بوده است که زال پدر رستم را پرورده و بزرگ کرده. محققان کلمهٔ سئنه را در اوستا به شاهین و عقاب و ترجمه کرده‌اند و با «ورغنا» (اوستایی) یکی دانسته‌اند و بی شک بین دو مفهوم سئنه اوستایی و سیمرغ فارسی، یعنی اطلاق آن بر مرغ مشهور و نام حکیمی دانا رابطه‌ای موجود است. نام «سیمرغ» و ریشه‌های اوستایی و پهلوی و هندی باستان و ارمنی آن در آثار دینی و کلاسیک متعددی از جمله کتاب‌های «اوستا»، «دینکرد» و «مینوی خرد» آمده و ذکر شده است. در اینجا به ذکر نمونه‌ای از کتاب «مینوی خرد»، ـ (صفحه 71 _ 70) ـ با ترجمه احمد تفضلی بسنده می‌کنیم:

«آشیان سیمرغ در درخت دورکنندهٔ غمِ بسیار تخمه است. و هرگاه از آن برخیزد، هزار شاخه از آن بروید. و چون بنشیند هزار شاخه از آن بشکند و تخم از آن پراگنده شود.»

لازم به ذکر است که اهمیت این پرندهٔ افسانه‌ای به حدی بوده است که در آثار شعرای پارسی گوی ما نیز از آن یاد شده است و البته عطار در این زمینه، نقش و مفهوم «سیمرغ» را برجستگی خاصی بخشیده است و محتوای عرفانی و معنوی‌ای به مفهوم اساطیری آن افزوده است.

 

[13] عطار، محمد بن ابراهیم؛ منطق الطیر؛ مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، چاپ شانزدهم 1397؛ ابیات 3254 _ 3248.

[14] همان؛ ابیات 3259 _ 3257.

[15] شفیعی کدکنی در تعلیقاتِ محققانهٔ خویش بر منطق الطیر، در تحلیل سویه‌های عرفانی «طلب»، بر این نظر است که در آموزش قدمای صوفیه، بحثی مشخص آنچنان که عطار از آن سخن می‌گوید، درنگرفته است. لیکن، او در تحلیل این مفهوم بیان می‌دارد که: «طلب مرحله‌ای از سلوک است که تمام احوال و مقامات عارف دنباله آن به شمار می‌رود و باید قبول کرد که نتیجه هدایت الهی است… چون بدون هدایت، طلب هرگز به جایی نمی‌رسد. به همین دلیل گفته‌اند که الطلب ردٌّ و السبیل سدٌّ و المطلوب بلاحدّ.» مثلی که در این تحلیل نقل شد، در کتاب «اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید» تألیف محمد بن منور، در باب دوم کتاب، حکایت: «آورده‌اند کی در ماوراءالنهر جماعتی پیران [ومشایخ] بزرگ بودند … .» ذکر شده است که بر حسب اتفاق، قصه طلب کردن هم در آن به چشم می‌خورد و العاقل یکفیه الاشاره.

[16] مولوی، جلال الدین محمد بن محمد؛ غزلیات شمس تبریز؛ مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، 1387؛ غزل 1039.

[17] نام کتابی است از آروین یالوم.

[18] image

[19] حافظ می‌گوید:

«از صدایِ سخن عشق ندیدم خوشتر/ یادگاری که در این گنبدِ دوّار بماند»؛ حکایت عشق و عاشقی، به تعبیر مولوی دریایی است که عمق آن ناپیدا است..

[20] منطق الطیر؛ ابیات 3372 _ 3358.

[21] درباب محتوای داستان «شیخ صنعان» که نکات نغز پُرمغز در آن فراوان است، تحلیل‌های نسبتاً مفصلی صورت گرفته است. این داستان فی نفسه افسانه‌ای است و شواهد متقنی برای اثبات وقوع تاریخی آن در دست نیست. هرچند که سحر کلام عطار در این داستان، ذهن خواننده را چنان مفتون خود می‌کند که گویی حکایت، قصهٔ عاشقانه واقعی‌ای بوده است. بعضی از پژوهشگران این داستان را به ابن سقا نسبت داده‌اند و برخی ابوعبدالله اندلسی را شخصیت «شیخ صنعان» دانسته‌اند و برخی عبدالرزاق صنعانی، محدث مشهور را «شیخ صنعان» قلمداد می‌کرده‌اند. برای کسب اطلاعات بیش‌تر درباره «شیخ صنعان» ر.ک. زرین کوب، عبدالحسین؛ با کاروان حله: مجموعه نقد ادبی؛ تهران: سخن، چاپ هفدهم 1394؛ صص 220 _ 214.

[22] منطق الطیر؛ ابیات 1188 _ 1175.

[23] مولوی، جلال الدین محمد بن محمد؛ غزلیات شمس تبریز؛ 1387؛ غزل 662.

[24] مولوی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی، براساس نسخه قونیه؛ به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، 1376؛ 2/ 1762، 1764، 1765، 1769، 1770.

[25] متکلمین و فیلسوفان و ادیبان و عارفان، درازنای تاریخ از عشق سخن گفته‌اند. اما آنچیزی که عشق در نگاه عرفا را از عشق در نگاه فیلسوفان و متکلمان متمایز می‌کند، نوع نگاه است و تجربیات کبوترانه و شهودهای عرفانی و جمال شناسی. از سوی دیگر، بوعلی سینا، در کسوت یک فیلسوف، به درخواست ابا عبدالله فقیه معصومی، شاگردش رساله‌ای درباب ماهیت عشق پرداخته و با نظمی منطقی در هفت فصل، مفهوم «عشق» را مورد بررسی قرار داده است. برای آشنایی بیشتر با این مقوله، نگاه کنید به: ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ الرسائل؛ ترجمه محمود شهابی؛ همچنین ن.ک. مجلهٔ بخارا؛ شمارهٔ 120، مهر و آبان 1396؛ مقاله محمدرضا شفیعی کدکنی تحت عنوان ابن سینا و ماهیّت عشق.

[26] حافظ در طعن به فقیهان می‌گوید: «بشوی اوراق اگر همدرسِ مایی/ که علمِ عشق در دفتر نباشد.»

[27] حافظ، شمس الدین محمد؛ دیوان؛ براساس نسخه تصحیح شدهٔ غنی _ قزوینی؛ تهران: ققنوس، 1394؛ غزل 397.

[28] مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ 1/ 111.

[29] همان؛ 1/ 25 _ 22.

[30] منطق الطیر؛ ابیات 3513 _ 3508.

[31] pluralism

[32] عبدالکریم سروش، سخنرانی‌ای با عنوان «جهان صغیر، جهان کبیر؛ مولوی عارف نواندیش» دارد. او در این سخنرانی مولانا را از آن روی نواندیش می‌خواند که به “نوها می‌اندیشیده” و با کهنگی و ژندگی در دشمنی بوده است: «تابش جان یافت دلم، واشد و بشکافت دلم/ اطلس نو بافت دلم، دشمنِ این ژنده شدم.»

[33] منطق الطیر؛ ابیات 3520،3521 و 3523.

[34] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «دوست».

[35] منطق الطیر؛ ابیات 3604، 3606 و 3610.

[36] مفهوم بی نیازی خداوند از جمله مضامین قرآنی است. در سوره بقره آیه 267 آمده است: «یَأَیّهَا الذین ءَامَنوا أنفِقُوا مِن طیِّبَتِ ما کَسَبتُم…وَاعلَمُوا أنَّ اللهَ غنیٌّ حَمِیدُ.»؛ به این معنی که: «خداوند از هر نظر غنی است و بلکه تمام نعمتها را او در اختیار شما گذارده، و لذا شایسته ستایش است.» (مقتبس از تفسیر نمونه، زیر نظر آیه الله مکارم شیرازی، ج 2، ذیل آیه 267 سوره بقره، صفحه 334.)

[37] ر.ک. عطار، محمد بن ابراهیم؛ منطق الطیر؛ مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، 1397؛ قسمت تعلیقات، صفحهٔ 703.

[38] منطق الطیر؛ ابیات 3720، 3722، 3724، 3725، 3726 و 3727.

[39] مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ 4/1665.

[40] منطق الطیر؛ ابیات 3827، 3837 _ 3834.

[41] منطق الطیر؛ ابیات 3839 _ 3837

[42] مطابق با تلقی عارفانی چون مولانا جلال الدین، بی صورتی و بی نقشی خداوند منشأ حیرت است. ملأ حسین واعظ کاشفی، از عرفای نیمه دوم قرن نهم هجری، در کتاب «لب لباب مثنوی» در توضیح این مفهوم آورده است: «بباید دانست بی نقشی اشارت است به مرتبه احدیت که اعتبار حضرت وحدت است به شرط عدم اعتبارات و اسقاط اضافات، و کثرت صور عبارت است از متبه واحدیت که اعتبار همان حضرت است به شرط اثبات اعتبارات و اضافات … و متعلق اعتبار اول … را بدین اعتبار احد گویند و متعلق اعتبار ثانی نسبت ابدیت است و ظهور ذات، و ذات را بدین اعتبار واحد گویند و شهود این دو صفت معا مؤدی باشد به حیرت و دهشت. از پی ادراک تو هرجا که هست/ حیرت اندر حیرت است.»

[43] دیوان حافظ؛ براساس نسخه تصحیح شده غنی _ قزوینی؛ غزل 71.

[44] همان؛ غزل 94.

[45] همان؛ غزل 3.

[46] منطق الطیر؛ ابیات 3968، 3969، 3970، 3971، 3974.

[47] تعابیر “استحاله” و “اندکاک” در ادبیات فلسفی ما نیز به کار گرفته شده است؛ فیلسوفان ما تعبیری داشته‌اند با این مضمون که “وجود معلول مندک/ مستحیلِ در وجود علت است.” یعنی وجود علت، وجود معلول را در احاطهٔ خویش دارد.

[48] ر.ک. دباغ، سروش؛ پلکِ درشتِ بشارت: بازخوانی تطبیقی نگرش عرفانی مولوی و نگاه اگزیستانسیال سپهری؛ 6 دی 1399؛ سایت «دین آنلاین».

[49] ر.ک. دباغ، سروش؛ آبی دریای بیکران: طرحواره ای از عرفان مدرن، تورنتو، سهروردی، 1397.

[50] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[51] اشاره به یکی از اشعار مولوی در دفتر اول «مثنوی معنوی»: «اُستنِ این عالم ای جان غفلتست/ هوشیاری این جهان را آفتست/ هوشیاری زان جهانست و چون آن/ غالب آید پَست گردد این جهان/ هوشیاری آفتاب و حرص یخ/ هوشیاری آب و این عالم وسخ.»

[52] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[53] در مقاله «فروغ و سهراب، فاصله‌هایی که غرق ابهامند» به صورت مختصر درباره فرم و مکتب ادبی “فرمالیسم روس” توضیح داده‌ام. آراء این مکتب در نگاه پژوهشگرانی چون محمدرضا شفیعی کدکنی، نفوذ قابل توجهی دارد و او در مباحث اخیرش که تحلیل سبک شناسی است، این نوع از دیدگاه را علاوه بر بهره گیری از نگاه قدما، وارد کرده است و از آن استفاده می‌کند. کتابی مهم از او در نقد و بررسی نظریات این مکتب ادبی، با نام رستاخیز کلمات منتشر شده است.

[54] ر.ک. دباغ، سروش؛ «چه درونم تنهاست»، در نبض خیس صبح: سالک مدرن شرقی.

[55] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[56] ر.ک. دباغ، سروش؛ «صمیمیت سیال فضا»، در نبض خیس صبح: سالک مدرنِ شرقی، تورنتو، نشر سهروردی، 1398.

[57] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[58] تعبیر «دریغ آلود» معادلی است که برای کلمهٔ نوستالژیک (nostalgic) برگزیده شده است؛ بدین معنی که خاطره‌ای یا زمانی شاد در گذشته، برای انسان، حسرت بار و خاطره برانگیز است. معادل «دریغ آلود» با الهام از شعری از فردوسی مطابق با مضمون این کلمه برگزیده شده است: «بسی رنج دیدم بسی گفته خواندم/ ز گفتار تازی و از پهلوانی/ به چندین هنر شست و دو سال بودم/ چه توشه برم ز آشکار و نهانی/ بجز حسرت و جز وبال گناهان/ ندارم کنون از جوانی نشانی/ به یاد جوانی کنون مویه دارم/ بر آن بیت بوطاهر خسروانی/ جوانی من از کودکی یاد دارم/ دریغا جوانی دریغا جوانی.» نقل از: تقی زاده، حسن؛ مقالات تقی زاده/ زیر نظر ایرج افشار؛ تهران: توس، 1390؛ ج 6. فردوسی و شاهنامهٔ او، صص 26 _ 25.

[59] برای بررسی مقوله «تنهایی معنوی» به روایت نگارنده، نگاه کنید به: آبی دریای بیکران: طرحواره ای از عرفان مدرن..

[60] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[61] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[62] هشت کتاب؛ منظومهٔ «مسافر».

[63] غزلیات شمس تبریز؛ مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی؛ غزل 501.

[64] برای مثال نوشته‌های جلال احمد نمونه‌ای از این مضامین را در خود دارد.

[65] مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ 1/ 133.

[66] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز».

[67] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «به باغ همسفران».

[68] همان؛ دفتر «صدای پای آب».

[69] دیوان حافظ؛ غزل 319.