آخرالزمانِ مدرن
از سنت نمی‌توان گریخت و سنت چیزی جز عقل و ایمان نیست و دوران مدرن هم از سنت نگریخته است، بلکه آمیزۀ کژ و کوژی از آنهاست، در نتیجه گسستی در کار نیست و هر چه هست پیوستگی است، ولو پیوستگیِ انحراف‌آمیزی که به شُرور هولناک دوران مدرن در نیمۀ اول قرن بیستم میدان داده است.
آخرالزمان ایده‌ای فلسفی، اسطوره یا ایمانی دینی؟ ما امروز چه نسبتی با پایان تاربخ داریم؟ آیا پایان تاریخ فرآیندی است که در دل خود هر امکانی را به فروبستگی می‌کشاند، یا چنان که اغلب شنیده‌ایم، زمانی برای آغازی جدید است؟ چنین عصری چه سیاست و اخلاقی با خود به همراه دارد ؟
زانیار ابراهیمی، دکترای اندیشه سیاسی در دانشگاه تهران است و تاکنون چنذین اثر از او منتشر شده است. با او در باب پرسش‌های فوق به بهانه انتشار جدیدترین اثر او که ترجمه‌ای است با عنوان«پایان الهی یا بشری تاریخ» که از سوی انتشارات پگاه روزگار نو منتشر شده است، به گفتگو نشستیم.
شما پیش‌تر کتابی با عنوان ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته منتشر کرده بودید. شاید بهتر باشد برای آغاز سخن در باب مساله بنیاد تاریخ قدری به خود مدرنیته بپردازیم. آیا اساسا مدرن شدن جهان به معنای گسست از سنت پیش از خود است؟
محل نزاع مناقشه بر سر مشروعیت یا نامشروعیت دوران مدرن، همین گسست است. در کتاب پایان الهی یا بشری تاریخ، سه موضوع اصلی دربارۀ گسست بررسی شده است. دو موضوع اول، که متعلق به کارل لوویت و کارل اشمیت، ذیل پیوستگی قابل تحلیل است و موضع هانس بلومنبرگ ذیل گسستگی در عین پیوستگی قرار می‌گیرد. می‌کوشم این مواضع را به طور خلاصه شرح دهم.
لوویت موضع اصلی خود در این باره را در کتاب معنا در تاریخ تشریح می‌کند. او معتقد است که عقل (لوگوس و به تعبیری آتن) و ایمان (پیستیس و به تعبیری اورشلیم)، حدود امکاناتِ غرب هستند، یعنی غرب نمی‌تواند از این امکانات فراتر رود. اما می‌گوید که عقل و ایمان، جمع ناپذیرند. به عبارت دیگر، نه گزینۀ سومی جدای از عقل و ایمان وجود دارد، و نه آنها با یکدیگر جمع می‌شود. در نتیجه باید یا ساکن آتن بود یا ساکن اورشلیم. نامشروع بودن یا حرامزاده بودنِ جهان مدرن از آن روست که نتیجۀ آمیزش نامشروع عقل و ایمان است. او فلسفه‌های پیشرفت و توسعاً کل دوران مدرن را برحسب همین آمیزش نامشروع تحلیل می‌کند و مردود می‌شمرد. برای مثال، لوویت در سخنی کنایه‌آمیز در باب هگل می‌گوید که او می‌خواست لوگوس و ایمان را با یکدیگر آشتی دهد و کاری کند که خداوند در صحنۀ تاریخ راه برود، اما از این نکتۀ حیاتی غفلت کرد که مسیحیت ایمان به چیزهای نادیدنی است و لوگوس آن چیزی است که به آشکارگیِ روز می‌آید و پیش چشم ما حاضر می‌شود و این دو را نمی‌توان با یکدیگر جمع کرد. در نظر لوویت از سنت نمی‌توان گریخت و سنت چیزی جز عقل و ایمان نیست و دوران مدرن هم از سنت نگریخته است، بلکه آمیزۀ کژ و کوژی از آنهاست، در نتیجه گسستی در کار نیست و هر چه هست پیوستگی است، ولو پیوستگیِ انحراف‌آمیزی که به زعم لوویت، به شُرور هولناک دوران مدرن در نیمۀ اول قرن بیستم میدان داده است.
موضع کارل اشمیت را می‌توان در جملۀ نغز و مشهور او یافت که تز سکولاریزاسیون او در آن خلاصه شده است: «همۀ مفاهیم مهم نظریۀ مدرن دولت، صورت سکولار مفاهیم الهیاتی هستند.» کلمۀ «مهم»، که در آلمانی به معنای آبستن و زایا و زاینده نیز از آن افاده می‌شود، منظور و مراد اصلی اشمیت را عیان می‌کند. اشمیت در واقع می‌خواهد بگوید که مفاهیم دوران مدرن، زایایی و زایندگیِ خود را از خاک حاصلخیزِ الهیات گرفته‌اند. برای مثال، او می‌گوید که اگر معجزه نبود، وضع استثنایی نیز به قلمرو مفاهیم مدرن راه نمی‌یافت و اگر خدای قادر مطلق الهیات نبود، ادبیات سیاسی مدرن از مفهوم حاکم و حاکمیت محروم می‌شد. به عبارتی، اشمیت می‌گوید که مدرن‌ها اگر از خاک زایندۀ الهیات عزیمت نکنند، توان اندیشیدن نخواهند داشت. به علاوه، وضع استثنایی حاوی نقد اشمیت بر عقل روشنگری است. این عقل مدعی است که همه چیز را می‌تواند فراچنگ آورد و توضیح دهد و پیش‌بینی کند، اما وضع استثنایی نشانگر ناکامیِ عقلی است که می‌خواهد فرا-گیرنده و جامع باشد. اشمیت در تعبیر جالبی وضع استثنایی را «گزش امر نامتناهی» می‌خواند. به عبارت دیگر، در همان حال که گمان می‌کنیم واقعیت را فراچنگ آورده‌ایم و آن را فرموله کرده‌ایم، وضع استثنایی به ما یادآوری می‌کند که حاکم اصلی این جهان خداست. و سرانجام اینکه دوران مدرن، که به زعم اشمیت مشروعیت خود را بر تازگی استوار می‌کند، نمی‌تواند این تازگی را در هیئت وضع استثنایی فراچنگ آورد و در نتیجه به تناقض درمی‌غلتد. اشمیت نیز مثل لوویت، و البته با اغراض متفاوت، خودآئینی دوران مدرن را هدف می‌گیرد و آن را مردود می‌شمرد تا بر پیوستگی تأکید کند.
هانس بلومنبرگ، در مقام مدافع اصالت و خودآئینی مدرنیته، علیه نافیان و منکرانی چون لوویت و اشمیت می‌شورد. او مقدمۀ استدلال آنان را می‌پذیرد و در صورت‌بندیِ «اندیشه‌ناپذیری» اظهار می‌کند که «دوران مدرن، بدون مسیحیت، اندیشه‌ناپذیر می‌شود.» یعنی بلومنبرگ تا اینجا به پیوستگی قائل است و اندیشیدن به مدرنیته را به اندیشیدن به مسیحیت گره می‌زند. اما او در شرح تاریخی خود این تز را پیش می‌نهد که خدای قادر مطلقِ نومینالیستی در اواخر قرونوسطی، به دلیل هجرتش از جهان موجب می‌شود که عالَم به ورطۀ حدوث و فاکتیسیته و سپس ماتریالیتۀ محض درغتلد و انسان به خود وانهاده شد. این انسانِ وانهاده، به دلیل آنچه بلومنبرگ «ضرورت وجودی» می‌خواند، پس از هجرت خدای ترسناک نومینالیستی مجبور می‌شود به تعبیری گلیم خود را در آب متلاطمِ جهان بیرون بکشد و به «خوداثباتی» دست زند. بلومنبرگ در اینجا مشروعیت دوران مدرن را بر ضرورت خردورزی در همین جهان استوار می‌کند. در شرح او، هجرت خدای نومینالیستی به معنای عبور از ساحت استعلایی و متافیزیک و الهیات است و نیز به معنای درونماندگاری تام و تمام.
اگر عصر جدید را دوران تسلط عقل بدانیم. آنگاه پرسش این است که سوژه‌ای که در بطن چنیی عصری متولد می‌شود تا حد مطلق شدن در هگل پیش می‌رود، چه نسبتی با ایده‌ای یا پدیداری چون آخرالزمان دارد؟
لوویت این نسبت را در فلسفه‌های پیشرفت می‌جوید که همانطور که گفتم، نتیجۀ آمیزش نامشروع عقل و ایمان هستند. اندیشه‌های آخرالزمانیِ مدرن، می‌خواهند امید و انتظار الهیاتی را که معطوف به آیندۀ استعلایی یا لاهوتی و آسمانی است، زمینی کنند. در نظر او، آرمان‌شهر کمونیستی مَثَل اعلای این آخرالزمانِ سکولارشده یا زمینی شده است. جدای از این، کلان روایت‌های پیشرفت نیز چنین‌اند. این کلانروایتها امید و انتظار رستگاری را به آیندۀ زمینی فرا می‌افکنند و در فلسفه‌های پیشرفت می‌کوشند تحقق آن را توجیه کنند و مستدل سازند. اما در نظر لوویت، تاریخ به این مطالباتِ معنا یا به تعبیر بهتر، معنای نهایی، پاسخ نمی‌دهد. اقتصاد تاریخ، اقتصادی مُسرف و بی‌حساب و کتاب است. من همواره مایلم برداشت لوویت از تاریخ را ذیل این بیت خیام توضیح دهم: این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف/می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش. به زعم لوویت، ما یارای پی بردن به اقتصادِ این کوزه‌گر دهر را نداریم و اساساً فرا افکندنِ رستگاری به این جهان، یعنی فرا افکندنِ امید و انتظاری که ماهیتی ملکوتی و لاهوتی دارد، به شُرور هولناک نازیستی و فاشیستی میدان می‌دهد و بهتر است این امید را در سر نپروریم.
اشمیت نیز با این فلسفه‌های پیشرفت، که همانطور که در کتاب آمده است، آنها را ذیل «برنامه‌ریزی» خلاصه می‌کند، مخالف است. به زعم اشمیت، یوتوپیای سکولار هرگز رنگ تحقق نخواهد گرفت، اولاً چون بنا بر ایمانِ الهیاتی اشمیت، که انسان‌شناسی او را تعیین می‌کند، انسان موجودی شرور است و موجود شرور هرگز نخواهد توانست یوتوپیایی بی‌نقص را پدید آورد که طیف‌های چپ و راستِ فلسفۀ پیشرفت (یوتوپیاهای سرمایه‌داری و کمونیستی) به دنبال آن بودند؛ و ثانیاً بنا بر طرحوارۀ آخرت‌شناختی مسیحی، که اشمیت بدان مؤمن است، تاریخ را نه انسانها بلکه خداوند به پایان خواهد بُرد؛ و ضامنِ این پایان الهیِ تاریخ، عجز و مسکنتی است که تاریخ دنیوی همواره بدان دچار خواهد بود تا ناجی از ملکوت سر برسد و تاریخ را تمام کند. چنانکه می‌بینید، عنوان کتاب، یعنی «پایان الهی یا بشری تاریخ» نیز بر همین اساس انتخاب شده است. در اینجا تفاوت لوویت و اشمیت در این است که لوویت اندیشۀ رستگاری را به طور کلی مردود می‌شمرد و در مقام خداناباوری که دلبستۀ پاگانیسم و تاریخ دُوری یونان است، دوران مدرن و دوران مسیحی را به یک میزان رد می‌کند، اما اشمیت در هیئت مؤمن و متألهِ مسیحی می‌خواهد وابستگیِ دنیا به آخرتِ استعلایی را به کرسی بنشاند.
درمقابل، بلومنبرگ در مدل کارکردی خود اظهار می‌کند که مفهوم پیشرفت، مفهومی اساساً مدرن است که در مناقشۀ معروف قدما و متأخرین و در حوزۀ علوم و هنرها شکل گرفته است. این مفهوم، که بیش از همه متأثر از پیشرفت‌های ستاره‌شناختی بود، ناظر بود بر موفقیت‌های کوچک و به اصطلاح پیشرفت‌های موضعی. بر طبق مدل کارکردی بلومنبرگ، ما وقتی از دورانی به دوران دیگر گذر می‌کنیم، برخی پرسش‌ها ثابت باقی می‌مانند و به دورانِ بعد منتقل می‌شوند یا سر-ریز می‌کنند. پرسشی که در حین انتقال از دوران قرون وسطی به دوران مدرن، انتقال می‌یابد و سر-ریز می‌کند، پرسش از معنای کل تاریخ است. به زعم بلومنبرگ، این پرسش همچنان پاسخ می‌طلبد و در دوران مدرن، مفهوم پیشرفت از عرصۀ علوم و هنرها به عرصۀ تاریخ کشیده می‌شود تا بتواند این پرسش را به زعم بلومنبرگ، الهیات آن را «زهرآگین» کرده است، پاسخ بدهد. در نتیجه فلسفه‌های پیشرفتِ مدرن، نسخۀ سکولارِ آخرتشناسی نیستند، بلکه فلسفه‌های مدرنِ اصیلی هستند که به پرسش اساساً الهیاتیِ معنای کل تاریخ پاسخ می‌دهند، چون در حین گذار به دوران مدرن، پاسخِ مسیحی اعتبارش را از دست داده است و دوران مدرن باید موضعِ پاسخ را که خالی مانده دوباره اشغال کند و پاسخ جدیدی به آن پرسش عرضه کند. به زعم بلومنبرگ، لوویت تشابهِ کارکردی با تشابهِ ماهوی خلط کرده است.
لوویت به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد: انسان را نمی‌رسد تا به تاریخ نفود کند و سر از کار تاریخ درآورد. انسان می‌داند که آغاز و پایان تاریخ نامعلوم بوده‌اند و نامعلوم نیز خواهند ماند. تاریخ، دیگریِ تاموتمامی است که در برابر ما می‌ایستد. به زعم لوویت، تاریخ وجود خدا را نه ثابت می‌کند و نه رد؛ و نیز تاج خارِ ناکامی و تاج گلِ کامیابی بر هیچ چیزی دلالت نمی‌کنند. او در مخالفت با هگل می‌گوید که تاریخ جهان، دادگاه جهان نیست. اصولاً و اساساً پایان تاریخ در نظر لوویت سالبه به انتفاء موضوع است. لوویت می‌گوید که باید در تناسب حقیقتی با طبیعت و کیهان زندگی کنیم. او همسو با تمایلات پاگانی خود معتقد است که انسان اشرف مخلوقات نیست، و نیز سوژۀ مدرن صاحب و ارباب طبیعت نیست.
پاسخ اشمیت این است: تاریخ پایانی الهی دارد. تاریخ با گناه نخستین و ازلی آغاز شده و با مداخلۀ استعلایی خداوند پایان خواهد یافت. این ایمان اشمیت است. او یوتوپیای سکولار را برای متوازن کردن جایگاه ما در طبیعت مردود نمی‌شمرد، بلکه قائل به استکبار ما انسانها و عصیان ما علیه خالق بود، عصیانی که البته بنا بر ایمان او ناکام می‌ماند. او یوتوپیاهای زمینی را به تحقیر «زمین‌های چراغانی شده» می‌نامد و معتقد است که این عصیان ناکام خواهد ماند. البته لوویت نیز به ناکامی این عصیان معتقد بود و پرومتۀ در زنجیر را گواه آن می‌دانست، اما همواره در مقایسۀ آراء لوویت و اشمیت باید به دلبستگی‌های پاگانیِ لوویت و ایمانِ اشمیت دقت کرد و آنها را از هم تمیز داد.
پاسخ بلومنبرگ را می‌توان جدای از مدل کارکردی تاریخ، که خلاصۀ بسیار فشرده‌ای از آن به دست دادیم، چنین توضیح داد: اندیشۀ بلومنبرگ صبغه‌ای سوگوارانه دارد. به زعم او، انفکاکی عظیم میان ما و جهان وجود دارد. ما در جهان غریب هستیم و جهان نیز همواره با ما غریبگی خواهد کرد. یکی از مهمترین جلوه‌های این غریبگی، تفاوت میان عمر محدود ما و زمانِ مهیبِ کیهانی است. بلومنبرگ این مضمون را در یکی از کتاب‌هایش به نام زیست زمان و جهان زمان مطرح می‌کند. در نظر او، هر وقت سر و کلۀ آخرالزمان پیدا می‌شود، انسان‌هایی می‌خواهند این تضادِ هولناک بین عمر کوتاه خود و عمر بیپایان جهان را کم کنند و خود را با این توهم مشغول سازند و حیات آنها با دگرگونی کیهانیِ عظیمی مقارن خواهد بود، حال آنکه بلومنبرگ قائل به بی‌اعتناییِ مطلقِ واقعیت به ما قائل است. به زعم او، باید سطح انتظاراتی را که الهیات آنها را افزایش داده، کاهش داد. بلومنبرگ تا حد زیادی با این دیدگاه لوویت همدل است که باید بین انسان و کیهان تناسبی برقرار کرد که معقول و واقع‌بینانه باشد. لوویت و بلومنبرگ هر خداناباورند و معتقدند که باید از الهیاتی که چنین به توهم رستگاری و توهمِ خداگونگی و نیز توهمِ پایان تاریخ میدان می‌دهد، دست شست.
در پایان باید پرسید آیا یک سیاست آخرالزمانی، الزاما باید سیاستی رهایی بخش باشد؟
در اینجا دو امکان وجود دارد: نخست؛ امر سیاسی از توهم رستگاری و برداشت خطی از تاریخ دست می‌شوید و دیگر نمی‌کوشد آیندۀ آرمانی را بر صحنۀ تاریخ فرافکنی کند. این در واقع همان گزینۀ مطلوب لوویت و بلومنبرگ است که در آن از کلانروایتها دست می‌شوییم و سطح انتظاراتی را که الهیات افزایش داده، کاهش می‌دهیم. در اینجا امر سیاسی صرفاً می‌کوشد با وضع انسانی که وضع تناهی است دست و پنجه نرم کند. یا بر طبق انسان‌شناسی لوویت، که در آن انسان موجودی صبور و عامل است، انسان توأمان صبر می‌کند و دست به عمل می‌زند. یا در انسان‌شناسی بلومنبرگ، انسان همواره به کار بر روی اسطوره مشغول است و می‌کوشد فاصله‌های جدیدی میان خود و واقعیت مطلق‌العنان ایجاد کند. دوم؛ امکانِ ایمان آخرت‌شناسانه است. در اینجا برای مثال اشمیت می‌کوشد عدم ظهور دوبارۀ منجی را با استفاده از نیرویی به نام کاتخون متوازن سازد. کاتخون نیرویی است که از سلطۀ دجال جلوگیری می‌کند و تاریخ را به تعویق می‌اندازد تا تاریخ را خداوند تمام کند و نه انسان. در اینجا همچنان درون طرحوارۀ آخرت‌شناسانه قرار داریم، گرچه طرحوارۀ خطی و مبتنی بر پیشرفتِ مدرن را محکوم می‌کنیم.
منبع: ایلنا
