اقبال مترجمان ایرانی به مارکسیسم، کمونیسم و چپ پست مدرن
مصاحبیان: در ترجمه متون فلسفی نوعی اندیشیدن در جریان است و اول باید بدانیم که مترجم غیر متفکر حداقل تا جایی که به فلسفه مربوطه است وجود ندارد و آنچه که وجود دارد جهت اندیشه و نحوه تفسیر است. البته می‌شود که در اندیشیدن درگیر واژگان و اصطلاحات کلیدی باشیم و در عین حال برایمان مهم باشد که اساساً چه متنی را انتخاب می‌کنیم که بتواند رابطه با ما و مسائل‌مان برقرار کند.
پنل دوم روز نخست همایش ملی «فلسفه غرب و ترجمه» روز دوشنبه ۲۷ بهمن از سوی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران به صورت مجازی برگزار شد.
حسین مصباحیان با بیان اینکه سابقه ترجمه به قرن دوم و سوم هجری بر می‌گردد گفت: این حرکت به روش‌های مختلفی در قرون چهارم و پنجم هجری پیگیری می‌شود و به گسترش جریان‌های مختلف فکری فلسفی در فرهنگ اسلامی کمک می‌کند از همین تجربه می‌توان این نتیجه را گرفت که ما اگر بتوانیم در درجه و میزان متفکر بودن این مترجمان تردید کنیم کمتر می‌توانیم در نقشی که آن‌ها در انتقال مفاهیم فرهنگی داشتند چون و چرا کنیم.
او افزود: همین روند در دوره ما به ویژه در عصر قاجار ادامه پیدا کرده است. اگرچه ترجمه آثار فلسفی در این دوره کم است و همین آثار کم در آن عصر بلکه در دوره‌های بعدی هم مورد توجه قرار نمی‌گیرد و یکی از دلایل این بی توجهی را شاید بتوان این دانست که این ترجمه‌ها اصولا سفارشی صورت گرفته است.
مصباحیان در این باره گفت: این بدین معناست که ترجمه آثار به تشخیص یک متفکر زمانه‌شناس صورت نگرفته است و بیشتر به دستور و توصیه یک سیاست‌مدار نا آشنا به مباحث فرهنگی صورت گرفته است. انگار که در عرصه فرهنگ نیز مانند صنعت می‌توان اقتباس صورت داد به این معنا از زمانی که اولین اثر فلسفه غربی به دستور دوگوبینو وزیر مختار دولت فرانسه ترجمه و در سال ۱۲۴۱ به چاپ می‌رسد. از آن زمان رسما ۱۶۰ سال زمان می‌گذرد. این کتاب گفتار در روش یا حکمت ناصری از آنرو توسط دوگوبینو انتخاب می‌شود که هیچ نزدیکی با فرهنگ ایرانی و اسلامی نداشته و قرار بوده با محوریت عقل مثل یک ویروس در فضای فکری آن دوره ایران پراکنده شود و با ورود به خون ایرانی یک نتایج ناشناخته و غیر قابل انتظاری به وجود بیاید. این اثر بار دوم توسط افضل‌الدوله و بعد توسط محمدعلی فروغی ترجمه می‌شود ولی مسئله‌ای که از طریق این گزارش مورد توجه من است این است که پیش‌بینی دوگوبینو نه تنها در آن زمان بلکه تا زمان فعلی ما محقق نشده و نتایج نشان می‌دهد که پیش‌بینی او محقق نشده است.
او یادآور شد: بنابراین پرسش این است که چه عواملی سبب می‌شود که فلسفه مدرن غربی با محوریت دکارت و کانت در ایران به اندازه کافی مورد توجه قرار نگیرد؟ یا به آن معنایی که کانت و دکارت تصور داشتند در متن جامعه ایران تأثیر نگذارد؟ این سوال از آن جهت اهمیت دارد که یکی از دغدغه‌های روشنفکران همواره این بوده که از اسارت خویشتن رها شوند و بتوانند زوایای دیگر را هم در نظر بگیرند بنابراین دوره اول با محوریت دکارت می‌بینیم که با منطقی که دوگوبینو آن را پیگیری می‌کرده به نتیجه نمی‌رسد.
مصباحیان با اشاره به دوره دوم آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب افزود: دوره دوم آشنایی ایرانیان با فلسفه مدرن غربی را می‌توان دوره هگل‌گرایی دانست که در آن توجه به هگل از طریق سنت چپ افزایش پیدا می‌کند و اولین کتابی که به معرفی برخی از اندیشه‌ها و فلسفه هگل می‌پردازد جلد سوم از مجموعه سیر حکمت در اروپا محمدعلی فروغی است اما توجه به هگل در ایران متاثر از جریانات چپ و احزاب مارکسیستی است بدین معنا که اگر اثر دکارت نتواند برخلاف انتظار دوگوبینو نتایج خوبی داشته باشد توجه به هگل بدون این که هیچ اثر جدیدی از آن ترجمه شده باشد به بخش قابل ملاحظه‌ای از فضای روشنفکری ما تبدیل می‌شود.
به گفته این استاد فلسفه، تا مدت‌ها آثار اصلی هگل مورد غفلت بود و تا این زمان آثاری که ما در دست داریم تنها آثاری است که توسط گروه‌های چپ به صورت مخدوش ترجمه شده است.
مصباحیان با اشاره به دوره سوم آشنایی ایرانی‌ها با فلسفه غرب آن را دوره هایدگرگرایی دانست و توضیح داد: بانی این آشنایی احمد فردید است. او در دانشگاه تهران تدریس می‌کند و دانشجویان و شاگردانی تربیت می‌کند و جلساتی به نام فردیدیه دارد که در آن روشنفکرانی مانند داریوش شایگان، داوری اردکانی و … شرکت می‌کنند. او سعی می‌کند هایدگر را فیلسوفی معرفی کند که نفسانیت غربی و اساساً تمدن غربی را سعی می کند به پرسش بکشد. در سال‌های آغازین بیشترین دغدغه‌های او نقد نظریه تکنولوژی و هژمونی غرب است ولی بعد از انقلاب تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید من هایدگر را با اسلام می‌شناسم.
این استاد دانشگاه درباره دوره چهارم که از دهه ۶۰ و ۷۰ شروع می‌شود و ادامه دارد توضیح داد: اگر بخواهم اسمی روی این دوره بگذارم، دوره تلاش و دعوت برای فلسفه‌ورزی و اندیشیدن است که یکی از دلایل آن ترجمه و تالیف آثار بی شمار فلسفی است. یعنی ما با این که می‌دانیم متون فلسفه کلاسیک غربی را نداریم ولی بسیاری از آثار مهم فلسفه کلاسیک هم ترجمه شده است. تقریباً تمامی آثار افلاطون و ارسطو ترجمه شده و بسیاری از آثار فیلسوفانی مانند آکویناس یا فیلسوفان عصر جدید و حتی فیلسوفان تاثیرگذار عصر جدید مانند دریدا ترجمه شده است.
او گفت: اما این ترجمه‌ها بدون نظارت یک دستگاه برنامه‌گذار و طبیعتاً بر اساس علایق فردی مترجمان صورت گرفته و به این معنا ما نمی‌توانیم از یک پروژه ترجمه حرف بزنیم بدین معنی که ترجمه در خدمت مسائل مبتلابه ایرانیان باشد، اما در مجموع ترجمه‌هایی که در این دوره صورت گرفته است، یعنی در دهه ۷۰ تا کنون می‌توان گفت به مراتب از مجموعه ترجمه‌های دوره پیشین و در یک و نیم قرن پیش وسیع‌تر است و غیر از آثار کلاسیک آثار مربوط به تاریخ فلسفه یا تاریخ سیاسی یا فلسفه تحلیلی ترجمه و به مردم شناسانده شده است.
مصباحیان گفت: همچنین متفکران زیادی مانند هابرماس به ایران سفر کردند و خود این نیز منجر به جلب توجه بیشتر فلسفه‌پژوهان به فلسفه غرب شده است. اما بخش دوم سخنانم بر این موضوع متمرکز است که با چنین تاریخی که داریم و علاوه بر این، یک سنت فلسفی ایرانی داریم و در هیچ تمدنی به غیر از هند به این میزان اثر تولید نشده است، اصولاً نسبت ترجمه و تفکر چه می‌تواند باشد؟ آیا آنگونه که برخی از مترجمان ادعا می‌کنند فلسفه در ایران تا آن اندازه بالغ نشده که بشود از تالیف آثار فلسفی سخن گفت و بنابراین باید به ترجمه قناعت کرد؟ یا اینکه می‌توانیم مانند فیلسوفان غربی درباره مسائل مبتلابه خودمان فکر کنیم؟ آیا اساساً آنچه که ترجمه می‌شود باید نسبت به مسائل ملی ما در ایران معاصر نسبت داشته باشد؟ یا تنها ما باید معرفت را بی زمان و بی مکان بدانیم؟
مصباحیان در پاسخ گفت: در ترجمه متون فلسفی نوعی اندیشیدن در جریان است و اول باید بدانیم که مترجم غیر متفکر حداقل تا جایی که به فلسفه مربوطه است وجود ندارد و آنچه که وجود دارد جهت اندیشه و نحوه تفسیر است. البته می‌شود که در اندیشیدن درگیر واژگان و اصطلاحات کلیدی باشیم و در عین حال برایمان مهم باشد که اساساً چه متنی را انتخاب می‌کنیم که بتواند رابطه با ما و مسائل‌مان برقرار کند. ترجمه حتی ترجمه تحت الفظی یک نوع تفسیر است و هر مترجمی که یک متن را ترجمه می‌کند به نوعی آن را تفسیر می‌کند. پس مترجم متن را از زبانی به زبان دیگر ترجمه می‌کند، این کار یک کارورزی است که تلاش می‌کند با این ساحت‌های سه گانه هرمنوتیک یعنی خواندن، شرح دادن و ترجمه یک نسبت درونی برقرار کند.
او افزود: نکته دوم این است که همان‌گونه که ریکور بحث می‌کند؛ ترجمه می‌تواند نقش بی‌مانندی در گشودن افق‌های جدید و اندیشه‌های تازه داشته باشد. این رویکرد روابط بین فرهنگی را تقویت می‌کند و باعث می‌شود که فرهنگ خودی را معاصر کند و ضرورت مدارا با تنوع جهان‌بینی‌ها تبدیل به یک امر مسلم اجتناب ناپذیر شود.
به گفته مصباحیان، در این رویکرد خصایص فرهنگی و هنجارهای سرزمین و مبداء هم در ترجمه انتقال پیدا می‌کند و می‌تواند باعث آشنایی فرهنگ‌ها در جزئیات باشد. اما نکته آخر من این است که در صورتی‌که مترجم مسائل اصلی زمانه خود را بشناسد و در جستجو ترجمه متونی باشد که بحران‌های معاصر را تا حدی روشن کند، گام آغازین بر ایجاد رابطه بین ترجمه با مسائل مبتلابه ملی برداشته است.
این استاد دانشگاه با بیان اینکه در ترجمه معاصر انتخاب متون باید با توجه به بحران‌های موجود در جهان باشد افزود: چون بحران‌های جهان امروز می‌تواند بحران‌های فردای ما در سطح ملی باشد. ترجمه علاوه بر اینکه گونه‌ای از تفکر است ابزاری برای انتقال فرهنگی از سرزمینی به سرزمین دیگر نیز است، علاوه بر اینکه به تعبیر پل ریکور مشوق آزاداندیشی و گشودگی است. ترجمه می‌تواند به ما درک درستی از جهان دهد و برای ما افق‌های مختلفی برای خروج از بحران‌ها و گشودن افق‌های جدید دهد.
چه آثاری در ایران بیشتر ترجمه شدند؟
جواد حیدری نیز در این نشست گفت: من در این پژوهش با استفاده از کتاب پل شوماخر۱۲ مکتب را که مشتمل بر ایدئولوژی‌های سیاسی است استخراج کردم از جمله لیبرالیسم، محافظه‌کاری، آنارشیسم، مارکسیسم، کمونیسم، فاشیسم و نازیسم و غیره. بر اساس این ۱۲ مکتب نیز، ۵ کتاب کلاسیک را انتخاب کردم که طی ۱۰۰ سال اخیر ترجمه آن در ایران گسترش پیدا کرده است.
او ادامه داد: بعد از انقلاب اسلامی موج جدیدی از ترجمه راه افتاد و من تلاش کردم بررسی کنم و ببینم کدام یک از ایدئولوژی‌ها در ایران بیشتر مورد اقبال مترجمان قرار گرفته و از سوی دیگر کدام یک از ایدئولوژی‌ها کمتر مورد اقبال بوده است.
او افزود: در آینده هم می‌خواهم تمام کتاب‌هایی که درباره مکاتب ایدئولوژی در ایران ترجمه شده را جمع‌آوری کنم و ببینم کدام یک از ایدئولوژی‌ها فراوانی بیشتر یا کمتری دارد. به هر حال نتیجه‌ای که من از این تحقیق گرفتم این بود که مارکسیسم و کمونیسم بیشترین اقبال را از سوی مترجم ایرانی داشته‌اند و مترجمان ما بیشترین آثاری که ترجمه کرده‌اند مرتبط با این دو حوزه بوده است.
به گفته این محقق، متاسفانه کتاب‌های کلاسیک درجه دوم و سومی که درباره این حوزه‌ها ترجمه شده مرتبط با این دو مکتب است و در کتاب‌های پیش و پس از انقلاب اسلامی بیشترین فراوانی متعلق به این دو مکتب است.
او با تاکید بر اینکه بدون شک مارکسیسم بیشترین اقبال را در ترجمه ما داشته عنوان کرد: پس از آن هم چپ افراطی پست مدرن آنگونه که بین روشنفکران معاصر فرانسه مانند دریدا و فوکو وجود دارد در ایران مورد استقبال بوده است. این گرایش در ایران بسیار قوی است و آثار کلاسیک آن و حتی آثار درجه دوم و سوم آن در ایران منتشر شده است. جالب است که کتابی که ژیژک سال گذشته منتشر کرد بعد از دو ماه در ایران ترجمه شد و این نشان می‌دهد که چقدر در بین مترجمان ما نسبت به این گرایش تمایل وجود دارد.
به گفته حیدری، گرایش بعدی هم در ایران که آثار آن ترجمه شده راست فراطی است. از سوی دیگر با اینکه محافظه‌کاری در خارج از کشور اقبال زیادی دارد، اما در ایران این‌گونه نبوده و شاید طی ۸ سال اخیر باشد که برخی از آثار محافظه‌کاران کلاسیک معاصر ترجمه شده باشد و به عبارتی شاید پنج کتاب آن ترجمه نشده است.
چگونه می‌توان به فلسفه حقوق ورود پیدا کرد؟
محمد راسخ نیز در این همایش طی سخنانی گفت: فلسفه غرب در حوزه فلسفه حقوق پیشرفت قابل ملاحظه‌ای داشته است و این به دلیل تحولات گسترده و عمیقی است که در سبک زندگی و جامعه غربی به وجود آمده است و از گذشته تاکنون این تغییرات را می‌توان دید.
او ادامه داد: یکی از مهم‌ترین مسائل جوامع غربی که به واسطه نفوذ عمیق کلیسا و حکومت مطرح شد مسئله قانون بود و رفته رفته به موازات مسائل سیاسی و اجتماعی در بستر اندیشه فلسفی مفهوم قانون پا‌به‌پای این حوزه‌ها تحول پیدا کرد. در قرن ۱۹ و ۲۰ اوج این اندیشه‌ورزی و فلسفه حقوق در وجوه مختلف گسترش پیدا کرد. طبیعتاً جامعه ایرانی که با فلسفه غرب آشنا شده می‌خواهد با این حوزه هم آشنا شود. اما سوال پیش رو این است که چگونه می‌توان به این حوزه ورود پیدا کرد و اساساً ورود ما به فلسفه حقوق چگونه ورودی می‌تواند باشد؟
او گفت: یک مسیر معنادار در این باره باید معرفی کنید تا بتوانیم از آن استفاده بهینه داشته باشیم. مسیر معنادار این است که پرسش از چیستی قانون داشته باشیم. ما هم در کشور خودمان تجربه موازی مانند انقلاب مشروطه و فکر جدید قانون را داریم و می‌دانیم که در حدود یک و نیم قرن گذشته یکی از مسائل جدی ما قانون بوده است و ما هنوز نتوانستیم بین قانون در معنای جدید و قدیم آن موازنه ایجاد کنیم. بنابراین اگر از چیستی قانون بپرسیم شاید بتوانیم پیشنهادی در زمینه جایگاه فلسفه حقوق در ترجمه بدهیم.
منبع: ایبنا
