نگاهی به کتاب «جلوه تاریخ در شرح نهج‌البلاغه»؛ علی(ع) آموزگار بزرگ اهل کلام

«اندکِ آن تو را از بسیار، بی‌نیاز می‌سازد» جاحظ (1)

جمله فوق از کوتاه‌ترین و گویاترین سخنانی است که در باره «نهج‌البلاغه» گفته‌اند. هرچند در میان انبوهِ توصیفات و تمجیدهایی که از این کتاب شده، عبارت دیگری نیز وجود دارد که شاید عُمری به دارازایِ عُمرِ خودِ این کتابِ شریف داشته باشد. جمله‌ای که گوینده‌اش ظاهراً معلوم نیست اما قریب به اتفاق محققان و سخن‌شناسانِ جهان اسلام از مذاهب مختلف بر آن صِحّه گذاشته‌اند که: «سخن علی علیه‌السلام فروتر از سخن خالق [قرآن] و فراتر از سخن خلق است.» (2)

توصیفاتی از این دست و بسیار بیش از آن – در طول بیش از 10 قرن گذشته – یک مخرج مشترک دارد؛ اینکه «نهج‌البلاغه» یک کتاب عادی در شمار سایر کتاب‌ها نبوده و نیست. این نکته وقتی جالب‌تر می‌شود که می‌بینیم کتاب‌هایی که در باره امام علی (ع) و سخنان و احادیث ایشان در طول تاریخ چهارده قرن نوشته شده، کم نیست اما گویی هیچ کدام‌شان به پای این یک نمی‌رسد و این یکی در میان سایرین، مقامی ممتاز و موقعیتی منحصر به فرد یافته است.

هرچند توصیفاتی که از «نهج‌البلاغه» شده، طبیعتاً در خورِ شخصیتی بی‌نظیر چون علی‌بن‌ابیطالب (ع) است اما گویی گزینش و گردآوری این مجموعه نیز سهم تعیین کننده‌ای در شناساندن آن وجودِ استثنایی و سخنانش داشته است که سخن‌شناسان، آن را فوق طاقتِ بشر تشخیص داده‌اند.

اگرچه به تعبیر دکتر عبدالکریم سروش، با هر استانداردی که در نظر بگیریم یقیناً علی (ع)، یکی از برجسته‌ترین نوابغ تاریخ بشر است (نقل به مضمون از سخنرانی «علی در نهج‌البلاغه») اما گویی آن دسته از سخنانی که از این نابغه دهر در «نهج‌البلاغه» گردآمده، از موقعیتِ به مراتب ممتازتری برخوردار است و تصویر او در آینه این کتاب شاید از هر متن دیگری گویاتر، روشن‌تر و درخشنده‌تر باشد. درخشندگی و روشنی‌ای که به تعبیر مولانا «ضیا اندر ضیا» است: «ماه بی‌گفتن چون باشد رهنما / چون بگوید شد ضیا اندر ضیا». (3)

اما اگر «نهج‌البلاغهٔ شریف رضی بهترین متنِ مُعرّفِ امیرِ کلام باشد، «شَرحِ اِبنِ‌اَبِی‌الحَدید» نیز به اذعان صاحب‌نظران از بهترین شروحی است که بر این کتابِ شریف نوشته شده است. اگر قرار باشد علی (ع) را از میان سطور «نهج‌البلاغه» شناخت، شاید بهترین راهِ فهم و شناختِ «نهج‌البلاغه» نیز شرحی باشد که ابن‌ابی‌الحدیدِ معتزلی بر آن نگاشته است.

لذا پر بی‌راه نیست اگر بگوییم «شرح ابن‌ابی‌الحدید» در میانِ مجموعه شروحی که بر «نهج‌البلاغه» نوشته شده، همان منزلت «نهج‌البلاغه» را دارد در میان سایر کتبی که به گردآوری سخنان و احادیث امام (ع) پرداخته است.

از قضا هم گردآورنده نهج‌البلاغه و هم شارحِ شهیرِ مذکور، هر دو از برجسته‌ترین عالمان و ادیبان در تاریخ اسلام هستند هرچند که هر یک متعلق به دوره‌ای جداگانه و بر مذهبی متفاوت از مذهبِ دیگری بوده‌اند؛

گردآوری و تدوینِ این کتاب توسط سیّد شَریف رَضیِ شیعی با شرحِ بی‌نظیر اِبنِ‌ِاَبِی‌الحَدیدِ مُعتَزِلیِ سُنّی، چنان تصویری از «بابِ عِلمِ نَبی» ترسیم می‌کند که شاید بتوان آن را موثق‌ترین و شایسته‌ترین تصویری دانست که تا کنون در جهان اسلام از ایشان ترسیم شده است.

دو شخصیتی که هر دو (سید رضی و ابن‌ابی‌الحدید) اهل بغداد بودند و هر کدام در زمانه خود از فاضل‌ترین و عالم‌ترین شخصیت‌های جهان اسلام محسوب می‌شدند. شخصیت‌هایی که نه 3 قرن فاصله زمانی و نه حتی اختلاف‌شان در باورهای اعتقادی – مذهبی، نتوانست مانع از اتحاد و اتفاق‌شان در معرفی برجسته‌ترین شخصیت تاریخ اسلام – پس از پیامبر اکرم (ص) – شود.

آری هرچند نهج‌البلاغه به همت بلند سید رضی شیعی سامان یافت اما شرحِ عالمانه ابن‌ابی‌الحدید سُنّی بر آن، بر رونق این کتاب بسی افزود و آوازه آن را بلندتر کرد. کتابی که امروز با اطمینان می‌توان آن را از جمله بختیارترین کتاب‌هایی دانست که در تمدن بشری پدید آمده است.

اما به نظر می‌رسد برای شناخت «نَهج‌ُالبَلاغه» و شرحِ آن لازم است ابتدا خالقان این دو اثر سترگ را بشناسیم. در واقع شناختِ سیّد رَضی و اِبن‌ابی‌الحدید، مقدمه شناخت نَهج‌البَلاغه و شَرحِ آن است.

زمانه سَیّد رَضی

ابوالحسن محمد بن الحسین بن موسی، معروف به «سَیّد رضی»- مشهور به «شریف رَضی» -، از شاعران و فقیهان قرن چهارم هجری قمری در بغداد بود.

روزگار سیّد در واقع مقارن با دوره‌ای از خلافت عباسیان و فرمانرواییِ آلِ‌بویه در عراق گذشت. آل‌ِبویه، سلسله‌ای ایرانی و شیعه مذهب بودند که در فاصله سال‌های 322 – 448 ه.ق بر بخش بزرگی از ایران و عراق تا مرزهای شامِ شمالی حکومت می‌کردند. در دوره حکومت آنها، جهان اسلام به چنان پیشرفتی در فرهنگ و دانش رسید که از سوی عمومِ مورخان و نویسندگان تاریخِ علم و ادبیات – از قدیم تا جدید و از شرق تا غرب- «عصرِ زرینِ تاریخِ اسلام» نام گرفته است. (4)

سیّدرَضی در دوره‌ای پا به عرصه وجود نهاد که عُزلَت پیروانِ مذهبِ اهل‌بیت رو به افول نهاده و عصرِ عِزّتِ‌شان فرا رسیده بود؛ دوره‌ای که آن را اوج شکوفایی فرهنگیِ تشیّع خوانده‌اند. همزمان با به قدرت رسیدن آل‌بویه در ایران و عراق، در آن سویِ جهان اسلام – مصر- نیز فاطمیانِ اسماعیلی مذهب به قدرت رسیده بودند. حتی در این باره نوشته‌اند در همان سال 359 ه.ق که سید در بغداد متولد شد، امیران فاطمی دستور دادند که در اذان عبارت «حَیّ‌عَلی خَیرالعَمَل» قرائت شود؛ عبارتی که در سنّت پیامبر جزیی از اذان بود اما به دلیل پاره‌ای مصلحت سنجی‌هایِ سیاسیِ خیلفه دوم از اذان حذف شد و این امر برخَلافِ دورانِ رسول‌الله، تبدیل به سنّتی در میان اهل سنّت شد که از نگاه برخی پژوهشگران به نوعی «بدعت» نیز تعبیر شده است. همچنین در همین سال بود که فاطمیان بر مکه و مدینه نیز چیره شدند و در مصر هم احداث و تأسیس نهادِ آموزشی – مذهبیِ «الازهر» را آغاز کردند. (5)

خانواده سیّد رضی

سیّدرضی از خاندانی بزرگ و از سادات هاشمی بود. پدرش با پنج واسطه به امام کاظم (ع) می‌رسید و مادرش نیز از نوادگان امام امام سجّاد (ع) بود. پدرِ سیّد، ملقّب به «طاهر اوحد ذی‌المناقب» بود؛ «نقابت» به سرپرستی علویان از خاندان ابوطالب می‌گفتند و «نقیب» موظف بود که میان علویانِ زیرِ سرپرستیِ خود، فصل خصومت کند، اموال یتیمانِ علوی را محفوظ نگاه دارد، حدود احکام اسلامی را در مورد آنان اجرا کند، دختران و زنان بی‌سرپرست‌شان را شوهر دهد و به کار افراد محجور و دیوانگان‌شان رسیدگی کند. (6)

پدرِ سیّد البته شخصیتی سیاسی هم محسوب می‌شد و حتی با وجود اینکه آل‌بویه حکومتی شیعه مذهب بود اما در جریان رقابت‌های درون خاندانی بر سر قدرت، او نیز دستگیر و اموالش مصادره شد و مدتی را در اصطخر فارس به زندان افتاد.

مادرِ سیّد «فاطمه» نام داشت و از خاندانِ پادشاهانِ زیدیِ طَبَرِستان بود؛ زنی دانشمند و فاضل که شِیخ مُفید (ره) – فقیه و متکلم بزرگ شیعه- کتاب خود تحت عنوان «اَحکامُ‌النِّساء» را به درخواست این بانو نوشت و در مقدمه آن بر این نکته تصریح و تاکید کرده است. (7)

ماجرای رویایِ شِیخ مُفید (ره)

ابن‌ابی‌الحدید در مقدمه شرح خود از قول سید فخاربن مَعَد علوی موسوی – عالمِ شیعیِ قرنِ ششم هجریِ قمریِ و از نوادگانِ امام کاظم (ع)- آورده است که شیخ مفید در خواب می‌بیند که گویی فاطمه زهرا (س) بر او (شیخ مفید) که در مسجد خود – در کَرخِ بَغداد – نشسته بود، وارد شد و درحالی که دو فرزندش حَسَن و حُسِین (علیهماالسلام) را در سِنّ کودکی به همراه داشت، بر شیخ سلام کرد و فرمود: «به این دو فقه بیاموز»! شیخ با شگفتی از خواب برمی‌خیزد و بامدادِ همان روز، همچنان که در مَحَلِ دَرسِ خود نشسته بود دید که فاطمه دختر ناصر وارد مسجد شد و دو پسرش محمدرضی (سیدرضی) و علی مرتضی (سیدمرتضی) -که هر دو کودکی خردسال بودند – را پیش آورد. شیخ در برابر او به احترام بلند شد، سلام کرد و فاطمه گفت: شیخ این دو فرزندانم هستند، آنان را به حضورت آورده‌ام تا بدانان فقه بیاموزی. شیخ گریست و داستان خواب خود را برای مادرِ سیّد بازگو کرد و تعلیم فقه بر آن دو (سیّد رضی و سیّد مرتضی) را عهده‌دار شد. (8)

مذهبِ سَیّدرضی

هرچند شریف رضی مسلماً بر مذهب تشیع بوده اما در وصف او گفته‌اند، از نوعی اعتدال مذهبی برخوردار بوده است. چنانکه طه عبدالرئوف سعد در وصفش نوشته است: «شریف شیعه بود لیکن شیعی معتدل و بی‌تعصب، و این اعتدال را از پدرش به ارث برده بود. فتنه میان سنّی و شیعه را در سال 380 ه.ق پدرش دفع کرد و شریف این صلح را با اشعار خود ثبت کرده است.» (9)

خوشنامی سیّد شریف و برادرش سیّد مرتضی از جمله میراث حَسَنه‌ای بود که از پدرشان به آنها رسید. این خوشنامی آنقدر بوده که در وصف‌شان، عالم بزرگ اما متعصبی در مذهب اهل سنّت همچون جلال‌الدین سیوطی گفته است: «شریف ابواحمد [پدر سیّد رضی] سیدی بسیار بزرگوار و مطاع، و شکوه او در نهایت خود بود و در نزد بهاءالدوله [از خاندان دیلمیان و امیران آل‌ِ‌بویه] منزلتی بسیار والا داشت و او را به طاهر الاوحدی و ذوالمناقب ملقب کرد و خصلت‌های نیکو داشت، جز اینکه خود و فرزندانش رافضی و به مذهب آنان بودند.» (10)

مقام فضل و علمِ شریف رضی در همان اَوانِ نوجوانی برای عالمان و حاکمان بغداد هویدا و در هفده سالگی از جانب پدر، امیر آل‌بویه و خلیفه عباسی به سِمَتِ نِقابَت منصوب و سپس از جانب خلیفه به عنوان اَمیرُالحاج تعیین می‌شود و پس از آن هم مدتی را در مَسند حاکمِ مکّه و مَدینه در حِجاز به سَر می‌بَرد. (11)

سیّدرضی؛ خوب‌گویِ پرگوی

شریف رضی هرچند در علوم مختلفی صاحب جایگاهِ رفیعی در عصر و زمانه خود بود اما مهم‌ترین وجه شخصیت وی را باید در شاعری او دانست. سیّد، هرچند در فقه، اصول و کلام، عالمی بلندپایه بود اما در شعر و ادبیاتِ عَرب، موقعیتی ممتاز و منحصر به فرد داشت. طبیعی است که منظور از شعر تنها اشعار دینی و مذهبی نیست بلکه او را شاعری در ردیف مُتنبّی، ابوالعلاء معرّی و سایرِ شعرای بلندآوازه عرب دانسته‌اند. چنانکه خطیب بغدادی در «تاریخ بغداد» می‌نویسد: «ابوالحسن‌بن محفوظ – که یکی از روسا بود- می‌گفت: شنیدم که گروهی از آگاهان به ادبیات می‌گویند: رضی از همه افراد قبیله قریش شاعرتر است. ابن‌محفوظ گفت: این سخن صحیح است، در میان قریش کسانی بوده‌اند که خوب شعر می‌گفته‌اند ولی شعر کمی دارند، لیکن در میان آنان خوب‌گویِ پرگوی کسی جز شریف نیست». (12)

دیوانِ او مَملُوّ از ابیاتِ لطیفی است که در موضوعاتِ متنوع بنا به ذوق ذائقه شاعریِ خود سروده است. از جمله بیانِ عشقِ معشوقه‌های زمینی و زیبارویان که می‌توان رَدّ واضحِ آن را در «حجازیّات» سّید دنبال کرد. (13)

استاد محمدمهدی جعفری (از شارحانِ نهج‌البلاغه و نویسنده کتاب «سیّدرضی») برای نشان دادن مقام و منزلت شریف رضی در شعر و ادبیات عرب، او را با مفاخر ادبی زبان پارسی مقایسه کرده و می‌نویسد: «فردوسی طوسی هیچ میدان جنگی ندیده اما از هر شاعری بهتر به وصف میدان‌های رزم حماسه‌سرایی کرده است؛ نظامی گنجوی که بهترین گزارش مجالس بزم را در پنج گنج خود آورده است می‌گوید: «به یزدان که تا در جهان بوده‌ام / به می دامن لب نیالوده‌ام» سید رضی هم گاه به وصف چیزهایی پرداخته که به یقین شخصاً هیچ تجربه‌ای در آن موضوع نداشته است. برای مثال از او درخواست می‌شود که مجلس شرابخواری را وصف کند و چنین می‌گوید: «وَ رُبّ لیل طَرِبتُ فیه / و مااستَرَقّتنی العُقار؛ چه‌بسا شب‌هایی که سرخوش بودم و شراب مرا به بند خود درنیاورده بود؛ از مستیش هشیار شدم لیکن، از ته‌مانده عشق هنوز خمار بودم.» (14)

شریف رضی از آن عالمان ذوابعاد و صاحب آثار و تالیفات متعددی – هرچند بخش وسیعی از آن از بین رفته و به دست ما نرسیده است- در کلام و تفسیر و شعر و ادب بوده است. اما اگر بخواهیم در میان وسعت معلومات او یک مورد و فقط یک مورد را به عنوان فنّ اصلی و دلمشغولی اساسی او تعیین کنیم، بی‌تردید آن یک مورد، ادبیات، فنّ بَلاغَت و رَمز و رازِ فصاحت است.

فنِّی که شاید کم‌ترین نتیجه آن، دیوانی در دو مجلد با بیش از شانزده‌هزار بیت باشد که اکنون در دسترس ما قرار دارد.

از قضا نحوه گزینش سیّد از سخنان و مکتوبات امام علی (ع) نیز بر همین اساس بوده است؛ چنانکه اثر خود را «نَهجُ‌البَلاغه» یا «راه سُخَن گُفتَنِ رَسا» نامیده است.

البته شهرتِ بلاغت خطبه‌های حضرت امیر (ع) و الگو و معیارِ سخن بودنِ آنها در ادبیاتِ عربِ پس از اسلام، به سال‌ها پیش از سِیّد رضی و «نهج‌البلاغه» او باز می‌گردد. چنانکه حتی دشمنان امام نیز برای بلیغ گفتن و موزون نوشتن، خطبه‌های آن حضرت را می‌خواندند، تکرار می‌کردند و به خاطر می‌سپاردند؛ مشهور است عبدالحمیدبن یحیی عامری (مقتول سال 132 ه.ق) کاتِبِ مروان محمد (آخرین خلیفه مروانی) بود – که گفته‌اند پایه‌گذارِ هنر کتابت بوده است- گفته بود: هفتاد خطبه از خطبه‌های اَصلَع [لفظ توهین آمیزی که امویان نسبت به امام علی (ع) به کار می‌بردند] را از بَر کردم و این خطبه‌ها در ذهن من پی در پی چون چشمه‌ای جوشید. (15)

مرحوم استاد سیدجعفر شهیدی نیز در این باره می‌نویسد: «کمتر شاعر و ادیبی است که معنی‌ای از سخنان علی (ع) را نگرفته و یا گفته او را در نوشته و یا سروده خویش تضمین نکرده باشد. در ایران اسلامی نیز سیرت شاعران و نویسندگان بر این بوده است که نوشته‌های خود را به گفته‌های امام بیارایند یا معنی‌های بلند سخنان وی را در شعر خود بیاورند و آنچه موجب روی آوردن این ادیبان و سخنگویان به گفتار امیرالمؤمنین علی علیه‌اسلام بوده است گذشته از کمال معنی و جمال لفظ، بلاغت است که در عبارت‌های امام نهفته است؛ گنجاندن معنی بسیار در کمتر لفظ بدون اخلال در معنی.» (16)

حال که به اختصار با زندگی و زمانه سّید شریف رضی آشنا شدیم نوبت به ابن‌ابی‌الحدید معتزلی می‌رسد.

اِبن‌ِاَبِی‌الحَدیدِ مُعتَزِلی

عبدالحمید بن هبهالله (۵۸۶- بعد از ۶۵۶ ق) معروف به “ابن ابی‌الحدید” شاعر، ادیب و شارح نهج البلاغه است. او نیز از خانواده‌ای اهل علم و فضل بود. پدرش و یکی از برادرانش – که به «موفق‌الدین» مشهور بود – قاضی بودند و برادر دیگرش (ابوالبرکات) شاعر بود و در زمره اهل ادب. (17)

عبدالحمید در مداین به دنیا آمد و دوره جوانی را در همانجا گذراند و به تحصیل علوم پرداخت و به معتزله گرایش یافت و بعدها به بغداد رفت و مورد توجه دستگاه خلافت عباسی قرار گرفت و برخی آثار خود را به دستور المستنصربالله خلیفه عباسی تصنیف کرد. (18) ابن‌ابی‌الحدید در طول دوره‌ای که در بغداد بود برخی مشاغل دولتی را بر عهده گرفت که از آنجمله می‌توان به دبیری دارُ‌التَّشریفات، دبیری دیوان خلافت، ناظر بیمارستان و سرپستی کتابخانه‌های بغداد اشاره کرد. (19)

در باره او نوشته‌اند که در فقه، شافعی و در کلام، معتزلی بود و پیوستن او به معتزله ظاهراً در همان ایام نوجوانی و جوانی‌اش واقع شدکه در مدائن به سر می‌برده است. اما اعتزال چیست و معتزلی کیست؟

مَکتبِ اِعتِزال

در یک صورتبندی تاریخی – کلامی، «مُعتَزِله» را می‌توان واکنشی به «مُرجَئِه» و «مُرجَئِه» را واکنشی به «خَوارِج» دانست؛ چنانکه می‌دانیم خوارج بر این باور بودند که هر کس فِسقی مرتکب شود، گناه کبیره از او سرزده است و مرتکب گناه کبیره نیز کافر است و کافر هم مشرک به شمار می‌رود و مشرک را خدا نمی‌آمرزد. به گمان خوارج، علی (ع) با پذیرفتن حکمیت – هرچند با اصرار و فشار خودِ خوارج- مرتکب کبیره‌ای شده است که خدا انجام دهنده‌اش را نخواهد آمرزید مگر اینکه توبه کند. پس به اعتقاد آن‌ها اولاً امام علی (ع) باید اعتراف می‌کرد که کافر و مشرک شده و در مرحله دوم توبه می‌کرد تا آنها بار دیگر با او همراه شوند. البته امام بارها و از آنجمله در خطبه‌های 40 (20)، 58 (21) و 127 (22) به این مساله پاسخ داده‌اند که ذکر آن در این مقال نمی‌گنجد.

مُرجَئِه؛ واکنشی به خوارج

در واکنش به این نوع از عقاید خوارج که ذکر آن رفت، «مُرجَئِه» پدید آمدند؛ آن‌ها به عکس خوارج و البته با استناد به آیه «إِنَّ اللهَ لا یغْفِرُ أَنْ یشْرَک بِهِ وَ یغْفِرُ ما دُونَ ذلِک لِمَنْ یشاءُ وَ مَنْ یشْرِک بِاللهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظیماً؛ محققاً خدا گناه شرک را نخواهد بخشید و سوای شرک را برای هر که خواهد می‌بخشد، و هر کس که شرک به خدا آورد به دروغی که بافته گناهی بزرگ مرتکب شده است.» (23)، معتقد بودند که خداوند جز مشرکان، همه گناهکاران را می‌آمرزد اگرچه مرتکب کبیره شده باشند و تا فرارسیدن مرگ هم توبه نکرده باشند؛ چراکه اینها کافر نیستند بلکه مومن‌اند! این باور که پایه‌گذار آن، مکتب مُرجَئه بود، بسیار مورد پَسندِ اُمَویان و حاکِمانِ فاسدِشان قرار گرفت و با این توجیهِ ناموجه، سعی می‌کردند همه گناهان کبیره، ظلم‌ها و جنایت‌های معاویه و سایر خلفای اموی – از جمله جنایات یزید در حادثه عاشورا- را با نگاهی تقلیل‌گرایانه، امری عادی و بخشودنی نشان دهند. وَجه تسمیه این مفهوم و سببِ «مُرجَئِه» (به تأخیر اندازندگان) نامیدنِ آنها هم این بود که آنها در واقع داوری درباره سرانجام هرکس را به تأخیر می‌انداختند. مدت‌ها مشهور بود که این باور به مذاق بنی‌امیه بسی خوش آمد و پشتیبانی تامّ و تمامی از آن می‌کردند تا جایی که محمدمهدی جعفری نقل می‌کند برخی شائبه‌هایی وجود داشته است که بنی‌امیه خود در به وجود آوردن این مکتب فکری – کلامی، نقش اصلی را ایفا کرده است. (24) اما توجه به این نکته لازم است که پژوهش‌های اخیر، چندان این رأی را قبول نمی‌کند و حتی به عکس آن گفته می‌شود که مرجئه حرکتی بر خلاف دولت امویان بود که برای این مساله شواهد جدی هم ارائه شده است و ذکر آن در این مقال نمی‌گنجد. تنها می‌توان به همین بسنده کرد که ابوحنیفه از فقهای بزرگ اهل سنت و صاحب مذهبی حنفی بود که به مرجئه گرایش داشت و خود در زندان امویان درگذشت.

مُعتَزِله؛ واکنشی به مُرجَئِه و خَوارِج

«مُعتزِله» اما گروهی بودند که در برابر هر دو فرقه خوارج و مُرجَئه قد علم کردند. شخصیت‌های اولیه معتزلی، هرچند هنوز به این نام خوانده نمی‌شدند در برابر هر دو فرقه پیشین موضع گرفتند و گفتند: «از عدل خدا به دور است که مرتکبین کبیره را بدون توبه بیامرزد، همچنانکه از حضرت او قبیح است که درستکار را به جهنم ببرد، چنانکه مرجئه می‌گویند که اگر خدا چنین کند بی‌عدالتی نیست. بلکه خدا به مطیعِ درستکار و صالح وعده بهشت و پاداش نیک و به عاصی و گناهکار و فاسق و کافر، وعید عذاب و آتشِ دوزخ داده است و خود را متعهد به اجرای این وعده و وعید دانسته است.» (25)

پیدایش مفهوم «مُعتَزِله» برای نخستین بار

اما از این بستر تاریخی ماجرا که بگذریم، گفته می‌شود نخستین‌بار، مفهوم «معتزله» در باره واصل‌بن عطا یکی از شاگردان حسن بصری به کار رفت. چنانکه نوشته‌اند روزی از حَسَنِ بَصری (وفات به سال 110 قمری) پرسیدند «فاسق و مرتکب کبیره مؤمن است یا کافر؟» شاگردِ او واصل‌بن‌عطا، پیش‌دستی کرد و جواب داد: «به نظر من چنین کسی نه مؤمن است و نه کافر «بل مَنزِلهٌ بَینَ المَنزِلَتَین» دارد و چون با نظر حسن بصری و دیگران مخالفت کرد و از مجلس درس او کناره گرفت، به واصل‌بن عطا و پیروان او «معتزله» – جمع کناره گیرنده – گفتند. (26)

البته عقاید معتزله طبیعتاً به صورت دفعتاً و یک باره به وجود نیامده بود بلکه از سابقه‌ای برخوردار بود. پاره‌ای از عقاید معتزله پیش از این در میان گروهی وجود داشت که موسوم به «اَهلُ‌العَدل» بودند. چنانکه عقاید و باورهای مُرجَئه هم بعدها در مکتب اشعری که پایه‌گذارش ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری – از نوادگان ابوموسی اشعری- بود، بروز و ظهور یافت. (27)

دیدگاه معتزله در باره حوادث پس از رحلت پیامبر (ص)

معتزله به عنوان مکتبی فکری – کلامی در جهان اسلام، در طول سال‌های بعد رشد کرد و البته این رشد با نوعی انشعاب درون مکتبی نیز مواجه شد. آنطور که از نوشته‌های ابن‌ابی‌الحدید بر می‌آید، این مکتب را می‌توان به دو شعبه «بَصری» و «بَغدادی» تقسیم کرد. هرچند ظاهراً تمامیت این مکتب نسبت به تقابل با «خوارج» و «مُرجئه» و همچنین مقولاتی نظیر جبر و اختیار، مساله رویَتَ خداوند و مسائلی از این دست هم‌رأی و هم‌داستانند اما در باره پاره‌ای مسائل دیگر نظیر مراتب فضل صحابه پیامبر و حقانیت و برتری کدام‌یک از آنها بر دیگری البته دارای اختلافات جدی با یکدیگر هستند.

ابن‌ابی‌الحدید در یک صورتبندی کلی، عقاید معتزله در باره مسائل پس از رحلت پیامبر (ص) را – در مقدمه‌اش بر شرح نهج‌البلاغه – به قلم خود اینچنین روایت می‌کند: «عموم مشایخ ما [معتزلیان] که خدای‌شان رحمت کناد، چه آنان که متقدم بوده‌اند و چه آنان که متأخر و چه پیروان مکتب بصره و چه پیروان مکتب بغداد، در این موضوع اتفاق نظر دارند که بیعت با ابوبکر صدیق، بیعتی صحیح و شرعی بوده است؛ هرچند که خلافت ابوبکر منصوص نبوده و در آن باره نصی وجود نداشته است، ولی بیعت با او با اختیاری انجام یافته که به وسیله اجماع و غیراجماع ثابت شده است.» (28)

ابن‌ابی‌الحدید در ادامه با آوردن نام پاره‌ای از معتزلیانِ بَصریِ متقدم – شخصیت‌هایی چون جاحظ و … – می‌نویسد که از نظر اینان، ابوبکر از علی (ع) برتر و افضل بوده است و آنان در واقع ترتیبِ فضیلتِ خلفای چهارگانه را به ترتیب خلافت ایشان می‌دانند. (29)

اما برخلاف معتزلیانِ بصره، عموم معتزلیانِ اهل بغداد – چه متقدمان‌شان و چه متاخران‌شان که ابن‌ابی‌الحدید خود یکی از شاخص‌ترین‌ِ آنها است- معتقدند که علی (ع) از ابوبکر افضل بوده است. (30)

چنانکه مشاهده می‌شود در اینجا عقاید معتزله – دست‌کم در سنّت بغدادیِ آن- به باورهای شیعیان بسی نزدیک‌تر است تا باورهای اهل سنت. ضمن اینکه در باره پاره‌ای مسائل الهیاتی – کلامی نظیر مساله رویت خداوند، جبر و اختیار و … نیز نگاه معتزله به سنّت کلامی – الهیاتی شیعه نزدیک‌تر است تا نگاه اشاعره که غالب اهل سنت بر آن باورند.

داوریِ مُعتَزِله در باره جَنگِ جَمَل

«نهج‌البلاغه» را شاید بتوان سیاسی‌ترین متنِ کلاسیکِ شیعی دانست. بنابراین نمی‌شود به سراغ این کتاب رفت و تکلیف خود را با پاره‌ای از مهم‌ترین و حساس‌ترین تحولاتِ سیاسیِ تاریخِ صدرِ اسلام روشن نکرد و اِبنِ‌اَبِی‌الحَدید نیز از این قاعده مستثنی نبوده و در جای‌جای شرح خود و مقدمه‌ای که بر آن نوشته، هرکجا فرصتی یافته بدون لکنت زبان رایش را در مورد این مقاطع حساس به وضوح بیان کرده است.

در این میان جنگِ جَمَل از جمله مسائل تاریخی است که نه تنها توجه ابن‌ابی‌الحدید بلکه توجه جدیِ عمومِ معتزلیان را به خود جلب کرده است. اساساً «جَمَل» در تاریخ اسلام از اهمیت ویژه و منحصر به فردی برخوردار است. چراکه در آن برای نخستین بار جنگی در گرفت که دو طرف آن از مسلمین بودند. بعد از مبعوث شدن پیامبر اکرم (ص) این اولین بار بود که مسلمانان به جای اینکه پشت به پشت هم در برابرِ کُفّار و مُشرِکین- و به طوری کلی جمعیتِ غیر مسلمان صف‌آرایی کنند – به تقابل و تخاصم رسمی با یکدیگر برخواستند و دست به اسلحه بردند. اتفاقی که حتی پس از رحلت پیامبر با تدبیر امام علی (ع) هیچ‌گاه مجال بروز و ظهور پیدا نکرد. هرچند در آن زمان هم افرادِ ذی‌نفوذ و مرموزی چون ابوسفیان در صدد ایجاد فتنه و آشوب میان امت رسول‌الله (ص) بودند و سعی کردند امام علی (ع) و هاشمیان را بر علیه جریان سقیفه و خلافت ناشی از آن تحریک کنند، اما با درایت و خویشتن‌داری امام (ع)، فتنه اموی کور و آتشِ سُفیانی خاموش شد.

اما به محض اینکه با مردمی‌ترین تعیینِ خلافت در تاریخِ اسلام، امام علی (ع) بر مسندِ خلافت نشست، برخی چهره‌های موجه و صاحب‌نام با همراهی یکی از منسوبانِ بیتِ پیامبر اکرم (ص)، بیعت خود را شکستند و با خلیفه‌ای که حتی بنا بر معیارهای سقیفه – و منطق اهل سنت – حکومتش مشروعیت کامل داشت، وارد جنگی تمام عیار شدند و رو در روی برادرانِ دینی خود و همرزمان سابقشان دست به اسلحه بردند و از قتلِ منصوبان خلیفه مشروعی که در بیعت با او بودند و غارت اموال بیت‌المالِ مسلمین هم اِبا نکردند!

این واقعه از جمله مسائلی است که معتزلیان البته چشم‌شان را بر رویِ آن نبستند و از هر نوع طفره رفتن و طرح برخی فرافکنی‌ها – نظیر اینکه طراحان و بانیانِ «جَمَل» بنا به اجتهادِ خودشان عمل کردند و … – اجتناب ورزیده و با حرّیت و شهامت، دست به داوریِ بی‌نظیری در میانِ اهل سنّت و جماعت نسبت به این واقعه شوم زدند؛ واقعه‌ای که با جنگ در برابرِ خلیفه مشروع – حتی با معیارهای اهل سقیفه و سنّت- قُبحِ جنگِ داخلی در میانِ مسلمین شکست و زحماتی که پیامبر برای اتحاد و اتفاق قبایل مختلف و متخاصم عرب زیر پرچم اسلام کشید، نادیده گرفته شد.

ابن‌ابی‌الحدید داوریِ معتزله در باره جنگِ جمل را اینچنین بیان می‌کند: «اما اعتقادِ ما درباره کسانی که با علی (ع) جنگ و بر او خروج کرده‌اند چنین است که برای تو می‌گویم: آنان که در جنگ جمل شرکت کرده‌اند، به عقیده یاران ما [معتزلیان] همگان در هلاک افتاده‌اند، غیر از عایشه و زبیر و طلحه که رحمت خدا بر ایشان باد و این بدان سبب است که آنان توبه کرده‌اند؛ و اگر توبه ایشان نبود در مورد آنان هم به سبب اصراری که بر ستم داشتند حکم به آتش [جهنم] می‌شد.» (31)

داوریِ مُعتَزِلیان در باره «صِفّین» و «نَهروان»

ابن‌ابی‌الحدید در ادامه به داوریِ معتزله در موردِ جنگِ صفین می‌پردازد و با تاکید بر روایتی از پیامبر (ص) خطاب به امام علی (ع) مبنی بر اینکه «تو را جز منافق، دشمن نمی‌دارد»، می‌نویسد: «اما سپاه شامیان که در صفین شرکت کردند به عقیده اصحاب ما [معتزلیان] همگان در هلاک افتاده‌اند و برای هیچ یک از ایشان به چیزی جز آتش حکم نمی‌شود، زیرا بر ستم خویش اصرار ورزیدند و بر همان حال مردند؛ و این حکم در مورد همگان چه پیروان و چه سالارهای آن قوم است.» (32)

او در ادامه با اشاره به جنگِ نهروان درباره نظر معتزله نسبت به خوارج می‌نویسد: «اما خوراج بر طبق خبری که از پیامبر (ص) نقل شده و مورد اجماع است از دین بیرون رفته‌اند و اصحاب ما در این مساله که آنان از دوزخیانند هیچ اختلافی ندارند.» (33)

شارحِ نهج‌البلاغه البته در ضمن آرای خود گاه سخنی از بزرگان مَذاهبِ اَربَعه اَهلِ سُنَّت هم نقل می‌کند تا نشان دهد این برداشتِ معتزله از مقام و جایگاه علی‌بن‌ابیطالب (ع) تا چه اندازه مستظهر به نظر برخی بزرگان اهل سنت است که در میان پیروان‌شان از حُجیّت بالایی برخوردارند. از آنجمله است که به نقل گفته‌ای از امام احمدبن‌حنبل می‌پردازد و می‌نویسد: «ابوعبدالله احمدبن حنبل گفته است و سخن او را شیخ ابوالفرج عبدالرحمان‌بن علی‌بن جوزی در کتاب تاریخ خود که به «المنتظم» معروف است آورده است و می‌گوید در حضور احمدبن‌حنبل درباره خلافت ابوبکر و علی سخن گفتند و فراوان گفتند. سربرآورد و به حاضران گفت: بسیار سخن گفتید! همانا که خلافت زیوری بر علی نیفزود و این او بود که مایه زیور و آرایش خلافت شد.» (34)

علی (ع) معلم بزرگ معتزله

ابن‌ابی‌الحدید در اواخر مقدمه مفصل خود بر شرحش از نهج‌البلاغه به شکل مبسوطی توضیح می‌دهدکه چطور آنچه علی (ع) در قرآن (35)، فقه (36)، منطق، فلسفه (37)، نحو (38)، فصاحت (39)، قضاوت، عرفان و تصوف (40)، مجاهدت (41)، سخاوت (42)، درایت (43)، زهد، صبر، گذشت (44) و … لاجرم اُسوِه و اُلگوی جمیعِ جهانِ اسلام است و هر نحله و فرقه‌ای بزرگ یا کوچک به نحوی از انحاء وابسته به فضائلِ علی‌بن‌ابیطالب (ع) است.

او حتی در باره سخنی منسوب به برخی از بزرگان اهل سنّت در طعن به امام علی (ع) می‌نویسد: «[…] و با وجود این، اخلاق او از همه جهانیان لطیف‌تر و چهره‌اش گشاده‌تر و خنده‌روتر و شوخ‌تر بوده است. از گرفتگی و هرگونه خوی رمنده و ترش‌رویی و خشونت و سنگدلی که موجب رمیدن جان و کدورت دل گردد، سخت به دور بوده است، چندان که چون عیب و دستاویزی در او نیافتند، همین گشاده‌رویی و شوخ‌طبعی او را مایه سرزنش حضرتش قرار دادند و برای آنکه مردم را از او متنفر سازند به این بهانه دست یازیدند و حال آنکه این خود مایه افتخار اوست و این موضوع به راستی از عجایب و امور لطیف اوست.» (45)

ابن‌ابی‌الحدید پس از بحثی نسبتاً طولانی که درصدد اثبات این مهم بر می‌آید که نه تنها فقها و بزرگانِ امامیه و زیدیه بلکه پیروان ابوحنیفه، احمدبن‌حنبل، مالک‌بن انس و شافعی همه و همه بر سرِ خوانِ گسترده امام علی (ع) نشسته‌اند. (46)

او سپس به شرح و توضیحِ دو گرایش اصلیِ کلامی در جهانِ اهل سنّت – معتزله و اشاعره- می‌پردازد و اضافه می‌کند: «سالار و بزرگ معتزله واصل‌بن عطاء است و او شاگرد ابوهاشم عبدالله‌بن محمدحنفیه [فرزند محمد حنفیه و نوه امام علی (ع)] است و او شاگرد پدرش [محمد حنفیه] و پدرش شاگرد پدر خود، علی (ع) است. اما اشعری‌ها منسوب به ابوالحسن علی‌بن اسماعیل‌بن ابوبشر اشعری هستند و او شاگرد ابوعلی جبائی است که خود یکی از مشایخ معتزله است. به این گونه سند معارف اشعریان هم سرانجام منتهی به استاد و معلم بزرگ معتزله یعنی علی (ع) می‌شود.» (47)

هرچند پیش‌تر از قول ابن‌محفوظ در باره سید رضی آوردیم که او را «خوب‌گویِ پرگوی» خوانده بود، اما این سخن به طریق اولی در باره ابن‌ابی‌الحدید نیز صدق می‌کند. گویی جاذبه و کاراکترِ «بابِ علمِ نبی (ص)» چنین اقتضایی را دارد که وقتی سخن از او به میان می‌آید، نه صاحبِ بیان اختیار زبانش را دارد و نه راقِمِ نوشتار، اختیارِ قلمش را.

ابن ابی‌الحدید در باره علی (ع): «و من چه بگویم…»

ابن‌ابی‌الحدید گویی خود با توجه به مفصل نویسی‌اش در مقدمه خود بر شرح نهج‌البلاغه، سعی می‌کند علّت این مطول نویسی را به نوعی با خواننده خود در میان گذارد و از عجز، ناتوانی و درماندگی‌اش در توصیف فضائلِ متنوع و بعضاً متضادِ علی (ع) سخن می‌گوید. آنجا که عباراتی را در وصف مولی می‌آورد و بر اول هر عبارتی می‌نویسد: «… و من چه بگویم»!
وقتی می‌خواهد اشاره به شرافت خانوادگی علی (ع) کند، می‌نویسد: «و من چه بگویم در باره مردی که پدرش ابوطالب، سید بطحاء و شیخ قریش و سالار مکه است…» و آنجا که می‌خواهد در باره فتوّت و جوانمردی‌اش بگوید، می‌نویسد: «و من چه بگویم در باره مردی که هر کس دوست می‌دارد با انتساب به او بر حسن و زیبایی خویش بیفزاید […] همه سران فتوت خویشتن را منسوب به او می‌دانند و در این مورد کتاب نوشته و اسنادی ارائه داده‌اند که فتوت به علی (ع) می‌رسد و آن را مقصور در او دانسته و به او لقب سرور جوانمردان داده‌اند و مذهب خود را بر مبنای بیت مشهوری که در روز اُحُد شنیده شد و سروشی از آسمان بانگ برداشت که «شمشیری جز ذوالفقار و جوانمردی جز علی نیست [لا فَتی اِلاّ عَلِی، لا سَیفَ اِلاّ ذُو الفَقار]» بر او استوار می‌سازند.» (48)

آری ابن‌ابی‌الحدید بر عجز و ناتوانیِ خویش برای گفتن و نوشتن درباره کسی تاکید می‌کند که «بازماندگانِ کسانی که به دستِ او کشته می‌شدند بر خود می‌بالیدند که علی (ع) آن‌ها را کشته است»!! (49)

در پایان اینکه ابن‌ابی‌الحدید شرح خود را بر نهج‌البلاغه به خواستِ ابنِ علقمی – وزیر شیعه عباسیان- می‌نویسد. (50)

او این کتابِ مفصل بیست جلدی را در سنّ 63 سالگی (برابر با عُمرِ امام علی) به پایان می‌برد. او خود متذکر می‌شود مدتی که صرف نوشتن این کتاب مفصل کرده دقیقاً با تعداد ایام حکومتِ امام (ع) برابر بوده است و از این تقارن بسی ابراز شعف و خرسندی می‌کند و آن را از «الطاف خداوندی» و «عنایات آسمانی» می‌داند.

درباره کتاب «جلوه تاریخ در شرح نهج‌البلاغه»

اما شرح 20 جلدیِ ابن‌ابی‌الحدید، حقیقتاً مفصل‌تر و فنی‌تر از آن است که ما خوانندگانِ عام اما علاقه‌مندِ سخنانِ امیرالمؤمنین (ع) بتوانیم از آن بهره‌مند شویم.

آن اثر مهم و مفصل اکنون با قلم روان و عالمانه استاد محمود مهدوی دامغانی – نویسنده، مترجم و متخصص تاریخ اسلام- گزینش و ترجمه شده و در چهار مجلد به همت انتشارات «نشر نی» منتشر شده است.

این کتاب پیش از این یک بار توسط همین ناشر در دهه شصت منتشر شده بود و اکنون با ویراست جدیدی از آن در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفته است.

لازم به ذکر است گزینش استاد مهدوی دامغانی از شرح‌ابن‌ابی‌الحدید با نگاهِ تاریخی – که حوزه تخصصیِ ایشان بوده- انجام شده است. به بیان دقیق‌تر این کتاب را می‌توان منبعِ دستِ اولی از تاریخِ صدرِ اسلام دانست که از بیان و قلم دومین شخصیت جهان اسلام حضرت علی‌بن‌ابیطالب (ع)، با انتخاب و گردآوری عالم بزرگِ شیعی سیّد شریف رضی و شرحِ عالمانه و محققانه و بی‌نظیرِ ابن‌ابی‌الحدید معتزلی تدوین و ترجمه شده و بر همین اساس عنوان این اثر «جلوه تاریخ در شرحِ نهج‌البلاغه» انتخاب شده است.

«جلوه تاریخ در شرح نهج‌البلاغه»، نوشته ابن‌ابی‌الحدید، با ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، در چهار مجلد، چاپ اول از ویراست دوم؛ 1399 به همت انتشار «نشرنی» منتشر شده است.

 

 ارجاعات

1- نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سی‌وسوم، 1394، ص ح.

2- جلوه‌های تاریخ در شرح نهج‌البلاغه، ابن‌ابی‌الحدید، ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، ج 1، چاپ اول از ویراست دوم، تهران، 1399، ص 11.

3- مثنوی معنوی، جلال‌الدین محمد بلخی، تصحیح محمدعلی موحد، انتشارات هرمس، چاپ اول؛ 1396، ج 1، دفتر اول، ص 244، بیت 3773.

4- سیّدرضی، سید محمدمهدی جعفری، انتشارات طرح‌نو، چاپ دوم؛1378، ص 18.

5- همان، ص 84.

6- همان، صص 27 و 28.

7- همان، ص 32.

8- همان، 33 و “جلوه‌های تاریخ در شرح نهج‌البلاغه”، ابن‌ابی‌الحدید، ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، ج 1، چاپ اول از ویراست دوم، تهران، 1399، ص 55.

9- سیّدرضی، سید محمدمهدی جعفری، انتشارات طرح‌نو، چاپ دوم؛1378، 153.

10- همان، 31.

11- همان، صص 172 و 173.

12- همان، صص 84 و 85.

13- همان، 114.

14- همان، صص 121 و 122.

15- نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سی‌وسوم، 1394، ص ح.

16- همان، صص ح و ط.

17- جلوه تاریخ در شرح نهج‌البلاغه، ابن‌ابی‌الحدید، ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، انتشارات نشرنی، چاپ اول از ویراست دوم؛ 1399، ج 1، صص 12 و 13.

18- همان، ص 13.

19- همان، ص 13.

20- نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سی‌وسوم، 1394، ص 39.

21- همان، ص 47.

22- همان، ص 125.

23- سوره نساء، آیه 48، ترجمه محمدمهدی فولادوند.

24- سیّدرضی، سید محمدمهدی جعفری، انتشارات طرح‌نو، چاپ دوم؛1378، ص 141.

25- همان، صص 141 و 142.

26- همان، ص 142.

27- همان، ص 144.

28- جلوه تاریخ در شرح نهج‌البلاغه، ابن‌ابی‌الحدید، ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، انتشارات نشرنی، چاپ اول از ویراست دوم؛ 1399، ج 1، ص 29.

29- همان.

30- همان.

31- همان، ص 31.

33- همان.

34- همان، ص 59.

35- همان، ص 46.

36- همان، ص 37.

37- همان، ص 47.

38- همان، ص 39.

39- همان، ص 43.

40- همان، ص 39.

41- همان، ص 43.

42- همان، ص 41.

43- همان، ص 46.

44- همان، ص 42.

45- همان، ص 58.

46- همان، ص 37.

47- همان، ص 37.

48- همان، ص 47.

49- همان، ص 40.

50- همان، ص 20.