نقش دین در خشونت(۱)

1.درآمد

در این سلسله از مقالات به بررسی نقش دین در خشونت خواهم پرداخت. تا آن‌جا که من می‌دانم، کسانی که بر این باورند که دین در پیدایش خشونت در روابط انسان‌ها و جامعه‌ی انسانی نقش دارد از دو راه متفاوت به سود این باور استدلال می‌کنند. بیایید این دو استدلال را به ترتیب (1) «استدلال مبتنی بر تاریخ دین‌داری» و (2) «استدلال مبتنی بر تفسیر متون دینی» بنامیم.

استدلال مبتنی بر «تاریخ دین‌داری»، که گاهی از اوقات به تسامح «تاریخ دین» خوانده می‌‌‌شود، می‌گوید که این تاریخ خونبار است، بدین معنا که دین‌داران در طول تاریخ علیه هم‌کیشان و هم‌نوعان خود دست به خشونت زده‌اند، و این خشونت از آموزه‌های دینی سرچشمه می‌گیرد.

استدلال مبتنی بر متون دینی اما مستقیماً به سراغ متون دینی می‌رود و می‌کوشد نشان دهد که بر اساس تفسیری موجه، این متون متضمن آموزه‌ها و احکام خشونت‌بار است، زیرا در این متون (1) هم به مؤمنان و پیروان دین توصیه می‌شود با دیگران به خشونت رفتار کنند (وجود احکام خشن در شریعت)، و (2) هم با تعبیراتی که متضمن خشونت زبانی است درباره‌ی مخالفان و منکران دین یا خطاب به آنان سخن گفته می‌شود.

این دو استدلال معمولاً از یکدیگر تفکیک نمی‌شود، در حالی که نه منطقاً ارتباطی بین آن‌ها برقرار است و نه مقدمات مشترکی دارند، هرچند هر دو به نتیجه‌ی واحدی می‌رسند و آن نقش دین در خشونت است. اولی استدلالی تاریخی است که مانند سایر استدلال‌های تاریخی بر شواهد تاریخی تکیه می‌کند و راه نقد آن نیز این است که ضعف شواهد تاریخی مطرح شده و مکفی نبودن آن‌ها را نشان دهیم. اما استدلال دوم از سنخی دیگر است. در این استدلال ما با تفسیر متن سروکار داریم و راه نقد آن نیز این است که نشان دهیم تفسیر خشونت‌آمیز از متن مورد نظر فاقد اعتبار معرفت‌شناختی و هرمنیوتیکی لازم است، دست‌کم به خاطر این‌که بدست دادن تفسیری موجه و عاری از خشونت از این متون نیز ممکن است.

یکی از دلایل برآمیختن این دو استدلال به یکدیگر این است که متون دینی دو حیثیت/ جنبه دارند: اولی جنبه‌ی دینی این متون است و دومی جنبه‌ی تاریخی آن‌ها. از حیث اول، متون دینی منبع «معرفت دینی» قلمداد می‌شوند. اما از حیث دوم، این متون منبع «معرفت تاریخی» قلمداد می‌شوند. به تعبیر دیگر، تمسک به این متون از جنبه‌ی اول به منظور توجیه کردن باور یا حکمی دینی صورت می‌گیرد، در حالی که تمسک به این متون از جنبه‌ی دوم به منظور توجیه کردن باور به وقوع حادثه‌ای تاریخی صورت می‌گیرد.

اما روشن است که تکیه بر یک متن به مثابه متنی دینی غیر از تکیه بر آن به مثابه متنی تاریخی است. کسی که متون دینی را متونی تاریخی و حاوی «گزارشی» از وقایع تاریخی قلمداد می‌کند، درواقع پیشاپیش «معرفت‌بخش»[2] بودن و «ناظر به واقع»[3] بودن/ خبری بودنِ زبانِ دین را مفروض گرفته است. در حالی که کسی که متون دینی را به مثابه متون دینی قلمداد می‌کند، ممکن است بر اساس پیش‌فرض مورد قبول خود در باب زبان دین، قصه‌های تاریخی مذکور در این متون را گزارش‌هایی از آن‌چه واقعاً در تاریخ اتفاق افتاده قلمداد نکند. کتاب دین می‌تواند کتاب تاریخ نباشد، هرچند مشتمل بر قطعاتی باشد که به ظاهر از وقوع حادثه‌ای در تاریخ خبر می‌دهند.

بنابراین، تمسک به کتابی دینی، برای مثال قرآن، برای اثبات یا توجیه باور به وقوع یک واقعه‌ی تاریخی، مبتنی بر چندین پیش‌فرض مهم است که مناقشه در آن پیش‌فرض‌ها یا رد کردن آن‌ها مبنای استدلال را ویران خواهد کرد. دو تا از مهم‌ترین این پیش‌فرض‌ها بدین قرارند:

(1) قرآن کتاب تاریخ است، یا کتاب تاریخ هم هست، و

(2) زبان دین/ زبان قرآن یا مطلقاً معرفت‌بخش است، یا در خصوص بیان وقایع تاریخی چنین است. 

موضوعات اصلی‌ای که در این مقالات مورد بحث و بررسی قرار خواهند گرفت، به شرح زیرند:             

(1) منزلت اخلاقی خشونت

(2) منزلت حقوقی خشونت

(3) روش نقد استدلال از راه تاریخ دین‌داری

(4) روش نقد استدلال از راه تفسیر متون دینی

2.«منزلت»[4] اخلاقی خشونت

وقتی درباره‌ی خشونت سخن می‌گوییم معمولاً دو پیش‌فرض زیر را مسلم می‌گیریم: یکی این‌که خشونت بد/ شر، ناروا و محکوم است، و دیگر این‌که خشونت تا حدودی گریزناپذیر است. پیش‌فرض اول متضمن نوعی داوری ارزشی درباره‌ی خشونت است، در حالی که پیش‌فرض دوم بیانگر واقعیتی غیر ارزشی است. اما اگر انواعی از خشونت گریزناپذیر باشد، در این صورت (1) یا باید در داوری ارزشی مذکور تجدیدنظر کرد، بدین معنا که با افزودن قید یا قیودی موضوع این داوری را به خشونت گریزپذیر محدود کرد، و (2) یا بدون تجدیدنظر کردن در موضوع این داوری، خشونت گریزناپذیر را به عنوان شری گریزناپذیر به رسمیت شناخت. راه‌حل شماره‌ی (1) اخلاقی و راه‌حل شماره‌ی (2) حقوقی است.

هر کدام از این دو موضع را که اتخاذ کنیم ناگزیر خواهیم شد به یک پرسش دیگر نیز پاسخ بگوییم، و آن عبارتست از پرسش از «سرشت» داوری ارزشیِ مذکور درباره‌ی خشونت. ارزش‌ها انواع اقسامی دارند: برخی از ارزش‌ها اخلاقی‌اند، برخی دیگر زیبایی‌شناسانه، برخی دیگر اقتصادی، برخی دیگر معرفت‌شناسانه، برخی دیگر حقوقی و… به تعبیر دیگر داوری ارزشی همیشه از یک «منظر»[5] یا «پایگاه» خاص صورت می‌گیرد. بنابراین، می‌توان پرسید که «داوری ارزشی یادشده درباره‌ی خشونت از چه منظر و پایگاهی صورت گرفته است؟». احتمالاً کسی تردید ندارد که داوری مورد بحث یک «داوریِ اخلاقی» است. یعنی وقتی گفته می‌شود «خشونت بد/ شر، ناروا و محکوم است»، مقصود این است که از منظر اخلاقی چنین است. اما این داوری می‌تواند حقوقی هم باشد و از منظر حقوقی نیز صورت بگیرد.

وقتی کسی از منظر اخلاقی به خشونت می‌نگرد، به سهولت می‌تواند دریابد که حکم به بدی و ناورایی خشونت از منظر اخلاقی نمی‌تواند «مطلق» باشد؛ یعنی می‌توان اوضاع و احوال خاصی را فرض کرد که در آن اوضاع و احوال خاص خشونت اخلاقاً بد و ناروا نباشد. مثلاً، پزشک جراحی را در نظر بگیرید که به قصد نجات جان بیمار از چاقوی جراحی برای بریدن گوشت و استخوان بیمار و قطع کردن تکه‌ای از بدن او استفاده می‌کند. یا پلیسی را فرض کنید که برای جلوگیری از کشته شدن شخص بیگناهی توسط شخصی دیگر اعمال زور می‌کند و با فرد متجاوز با خشونت برخورد می‌کند. یا کسی را فرض کنید که در مقام دفاع از خود یا دیگری در برابر خشونت دیگران به خشونتی بازدارنده متوسل می‌شود. در تمام این موارد رفتار انجام شده مصداقی از خشونت است، اما این نوع خشونت‌ها اخلاقاً بد و ناروا نیست.

1/2 تقسیم خشونت به دو نوع روا و ناروا از منظر اخلاقی

بنابراین، از منظر اخلاقی خشونت به دو نوع «روا» و «ناروا» تقسیم می‌شود. «خشونت ناعادلانه» زیرمجموعه‌ی خشونت اخلاقاً نارواست، همان‌گونه که «خشونت عادلانه» زیرمجموعه‌ی خشونت اخلاقاً رواست. اگر مجازات یک مجرم با جرم او متناسب باشد، و روند رسیدگی به جرم او نیز عادلانه باشد، آن مجازات نوعی خشونت عادلانه است که در حق او اعمال شده است. شاید نتوان فهرست جامع و بسته‌ای از موارد و مصادیق خشونت اخلاقاً روا و خشونت اخلاقاً ناروا بدست داد، اما اصل تقسیم خشونت به دو نوع اخلاقاً روا و اخلاقاً ناروا روشن است.

بر این اساس، باید نتیجه گرفت که مقصود کسانی که دین را عامل یا سرچشمه‌ی خشونت می‌دانند این است که دین عامل یا سرچشمه‌ی نوع اخلاقاً ناروای خشونت است. درحقیقت تأکید بر نقش دین در خشونت به منظور «نقد دین از منظر اخلاقی» صورت می‌گیرد، و این نقد در صورتی معنا خواهد داشت که مقصود منتقدان این باشد که دین منبع خشونت اخلاقاً نارواست.

2/2 نقد دین از منظرهای گوناگون

منتقدان دین از منظرهای گوناگون به نقد دین می‌پردازند. برخی از این منظرها عبارتند از: منظر اخلاقی، منظر علمی، منظر فلسفی، منظر عقلانی، منظر اقتصادی، منظر روان‌شناسانه و منظر جامعه‌شناسانه. در دوران معاصر نقد دین از دو منظر علمی و اخلاقی رواج بیشتری دارد. اما برخی از منتقدانی که به نحو همزمان دین را از این دو منظر نقد می‌کنند به این نکته توجه ندارند که موضع آنان از نظر منطقی سازوار نیست، یعنی مفروضات فلسفی و مابعدالطبیعی آنان اجازه نمی‌دهد که دین را هم از منظر علمی نقد کنند و هم از منظر اخلاقی، و اینان ناگزیرند از یکی از این دو نوع نقد دست بردارند. زیرا طبیعت‌گرایی مضیق و عقلانیت علمی‌ای که این منتقدان بر اساس آن به نقد دین از منظر علمی می‌پردازند، و در پرتو آن باورهای دینی را خرافه قلمداد می‌کنند، نمی‌تواند اخلاق و باور به ارزش‌های اخلاقی را در خود جای دهد، و وقتی مبنای عقلانی باورهای اخلاقی از دست رفت، نقد دین از منظر اخلاقی هم بلاموضوع خواهد شد. بنابراین، نقد دین از منظر اخلاقی به منظور دعوت آدمیان به نشاندن علم تجربی و عقلانیت علمی به جای دین نقدی موجه و پذیرفتنی نیست. 

3/2 مشکل تشخیص و تفکیک خشونت اخلاقاً ناروا از خشونت اخلاقاً روا

اگر تقسیم خشونت به دو نوع اخلاقاً ناروا و اخلاقاً روا را بپذیریم، روی هر مورد یا مصداقی از خشونت که انگشت بگذاریم این سؤال مطرح می‌شود که آیا این مورد خاص مصداقی از خشونت اخلاقاً نارواست یا مصداقی از خشونت اخلاقاً روا. از این نظر موارد و مصادیق خشونت به سه دسته‌ی بزرگ قابل تقسیم‌اند:

(1) خشونت‌هایی که نارابودن‌شان روشن است،

(2) خشونت‌هایی که روابودن‌شان روشن است و

(3) خشونت‌هایی که روایی یا ناروایی آن‌ها روشن نیست.

اما نکته‌ی مهم این است که نباید پنداشت که جابجایی مصداقی در این مورد غیر ممکن است. یعنی فرد خاصی از خشونت ممکن است در اوضاع و احوال خاصی مصداق روشنی از خشونت اخلاقاً ناروا باشد، اما در اوضاع و احوالی دیگر مصداقی از خشونت اخلاقاً روا باشد، یا دست‌کم روایی یا ناروایی آن روشن و خالی از ابهام نباشد. ثبات موضوع و ثبات حکم با تحول مصداقی و تغییر وضعیت مصداق سازگار است. بنابراین، حکم اخلاقیِ یک مورد یا مصداق خاص می‌تواند مطلق، ابدی و دائمی نباشد، بلکه از موقعیت/ بافتی به موقعیت/ بافتی دیگر یا از فرهنگی به فرهنگی دیگر تغییر کند، و این تغییر اصلاً به معنای «نسبی‌گرایی اخلاقی»[6] نیست.

4/2 تفاوت نسبی‌گرایی اخلاقی و بافتارگرایی اخلاقی

نسبی‌گرایی اخلاقی غیر از «بافتارگرایی اخلاقی»[7] است. اگر بخواهیم این دو دیدگاه را به نحوی اجمالی تعریف کنیم، می‌توانیم بگوییم نسبی‌گرایی اخلاقی دیدگاهی است که می‌گوید: حکم اخلاقی یک عنوان کلی، مثل «دروغ‌گفتن» یا «وفای به عهد» ممکن است (1) از فردی به فردی یا (2) از فرهنگی به فرهنگی دیگر فرق کند، یا عملاً فرق می‌کند. در حالی که بافتارگرایی اخلاقی می‌گوید: حکم اخلاقی یک عنوان کلی یا مصادیق آن عنوان کلی نسبت به «بافت»/ «زمینه»/ «سیاق»[8] حساس است و از بافتی به بافت دیگر ممکن است تغییر کند. بر اساس بافتارگرایی اخلاقی، خصوصیات فردی یا فرهنگی در حکم اخلاقی نقشی ندارند، مگر این‌که به تغییر بافت منجر شوند. در نسبی‌گرایی اخلاقی، بافت عمل ثابت است، و عامل/ علت تغییر حکم اخلاقی خصوصیات فردی فاعل یا فرهنگ اوست، که علی‌الاصول از «ویژگی‌های اخلاقاً نامربوط»[9] اند، در حالی که در بافتارگرایی اخلاقی، تغییر حکم به خاطر تغییر بافت یعنی تغییر ویژگی‌هایی است که اخلاقاً مربوط‌اند و در حکم اخلاقی عمل نقش بازی می‌کنند یا باید بازی کنند.

البته تفاوت‌های فردی و فرهنگی ممکن است در نحوه و شکل اجرای ارزش‌های اخلاقی نقش بازی کنند. اما این به معنای نسبی‌گرایی اخلاقی نیست. مثلاً، احترام‌گذاردن به دیگران از نظر اخلاقی خوب و گاهی وظیفه است، اما در یک فرهنگ خاص ممکن است برداشتن کلاه از سر نشانه‌ی احترام به دیگران باشد و در فرهنگی دیگر برخاستن در برابر آنان یا خم شدن در برابر آنان. نسبیت در باب آداب و رسوم اجتماعی و شکل اجرایی ارزش‌های اخلاقی و تغییر آن‌ها از فرهنگی به فرهنگ دیگر را نباید با نسبی‌ بودن خود این ارزش‌ها یکی گرفت.

علاوه بر این شکرگذاری یک فضیلت اخلاقی است، اما فردی که شاعر است ممکن است با سرودن یک شعر مراتب سپاس خود به دیگری را اظهار کند و فرد دیگری که درآمدی مکفی دارد با خریدن هدیه‌ای برای او چنین کند. در یکی از قصه‌های زیبای مثنوی مولانا به داستان مرد فقیر بیابان‌نشینی می‌پردازد که قصد دیدار خلیفه در بغداد را در سر می‌پروراند و در اثر عدم آگاهی از جریان رود دجله از کنار بغداد گمان می‌کند که اگر کوزه‌ای آب، که در بیابان نایاب است و حکم طلا را دارد، برای خلیفه هدیه ببرد، هدیه‌‌ای درخور و ارزش‌مند برای او برده است.  

5/2 تعارض وظایف اخلاقی و راه‌حل آن

علاوه بر این، ساختار این عالم و محدودیت قدرت کنشگران اخلاقی موجب می‌شود که در مواردی وظایف اخلاقی با یکدیگر تعارض/ تزاحم پیدا کنند، و کنشگران ناگزیر شوند میان بد و بد یا بد و بدتر دست به انتخاب بزنند. بر اساس دیدگاه‌های «کثرت‌گرایانه»[10] درباب وظایف بنیادین اخلاقی، گاهی دو یا چند وظیفه‌ی بنیادین با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند. اما حتا دیدگاه‌های «وحدت‌گرایانه»[11] درباب این وظایف، که بر این باورند که کنشگران اخلاقی یک وظیفه‌ی بنیادین بیشتر ندارند، نیز ناگزیرند امکان وقوع تعارض میان دو مصداق از آن وظیفه‌ی بنیادین را به رسمیت بشناسند و برای حل آن فکری بکنند.

در تعارض دو یا چند وظیفه‌ی اخلاقی دو حالت پیش خواهد آمد: حالت اول این است که دو یا چند وظیفه‌ی متعارض وزن اخلاقی یکسانی دارند، و حالت دوم این است که یکی از آن دو یا چند وظیفه از نظر اخلاقی مهم‌تر و سنگین‌تر از وظیفه یا وظایف دیگر است. در حالت اول، کنشگر اخلاقی موظف است بین آن دو یا چند وظیفه دست به انتخاب بزند و یکی را برگیرد و وظیفه یا وظایف دیگر را فرونهد. اما در حالت دوم، وظیفه‌ی او این است که وظیفه‌ی مهم‌تر را برگیرد و وظیفه/ وظایف کم‌ اهمیت‌تر را فرونهد.

به تعبیر دیگر، در حالت اول فقط یک وظیفه بر دوش کنشگر باقی می‌ماند، و وظیفه یا وظایف وظایف دیگر از دوش او برداشته می‌شود. اما در حالت دوم، وظیفه‌ی مهم‌تر بر دوش او باقی می‌ماند و وظیفه‌/ وظایف کم اهمیت‌تر از دوش او برداشته می‌شود. در هر دو حالت، کنشگر به خاطر فقدان قدرت بر امتثال هر دو وظیفه یا همه‌ی وظایف مسئولیتی نسبت به وظیفه/ وظایف امتثال نشده ندارد؛ و لذا مستحق سرزنش و سزاوار مجازات نیست.

پیامد این واقعیت تلخ و گریزناپذیر برای بحث ما روشن است. گاهی اوقات کنشگران اخلاقی در موقعیتی قرار می‌گیرند که ناگزیر می‌شوند برای گریز و پرهیز از خشونتی بزرگ‌تر به اکراه تن به خشونتی کمتر و سبک‌تر بدهند. در حالت طبیعی که  کنشگران اخلاقی قادرند از هر دو خشونت پرهیز کنند، وظیفه‌ی آنان پرهیز از هر دو نوع خشونت است. اما در وضعیت غیر طبیعی که در آن کنشگران تنها با ارتکاب خشونتی کوچک‌تر می‌توانند از خشونتی بزرگتر پرهیز کنند، وظیفه‌ی خودداری از خشونت کوچک‌تر از دوش آنان برداشته خواهد شد.

برای مثال فرض کنید شخصی در صدد است با اسلحه شخص بیگناهی را به قتل برساند و شما که شاهد این صحنه هستید از طریق پرتاب یک سنگ می‌توانید شخص مهاجم را زخمی کنید و مانع کشته شدن آن فرد بی‌گناه شوید. در چنین اوضاع و احوالی پرتاب سنگ و زخمی کردن مهاجم نوعی خشونت است؛ اما این خشونت تنها راه جلوگیری از قتل انسانی بیگناه است که خشونتی به مراتب بزرگ‌تر و نارواتر است.

مثال دیگر، مداخله‌ی بشر دوستانه چه در سطح بین‌المللی و چه در سطوح دیگر است، به شرط این‌که این مداخله در چارچوب اخلاق و با مراعات موازین اخلاقی صورت بگیرد، نه به انگیزه‌های پنهانی مانند حفظ منافع ملی و اموری از این قبیل.  

3.منزلت حقوقی خشونت

از نظر حقوقی نیز خشونت به دو نوع مشروع/ روا و نامشروع/ ناروا تقسیم می‌شود، اما این تقسیم با تقسیم خشونت به دو نوع اخلاقاً روا و اخلاقاً ناروا کاملاً هم‌پوشی ندارد، بدین معنا که ممکن است خشونتی از منظر اخلاقی ناروا باشد، اما از منظر حقوقی روا باشد، یعنی توجیهی حقوقی برای آن وجود داشته باشد که قانونگذاران را ناگزیر کند آن نوع از خشونت را به رسمیت بشناسند. این‌که آیا ملاحظات حقوقی در تغییر منزلت و حکم اخلاقی یک فعل نقش دارند یا نه و اگر آری این نقش تا کجاست، پرسش‌های درخور تأملی است که در حال حاضر پاسخ‌شان برای من روشن نیست، اما چیزی که به نظر واضح می‌رسد این است که صرف ناروایی اخلاقی یک عمل برای اثبات ناروایی حقوقی آن کفایت نمی‌کند، زیرا قانون‌گذاران گاهی اوقات به خاطر ملاحظات حقوقی ناگزیر می‌شوند برخی از امور اخلاقاً ناروا را موقتاً به رسمیت بشناسند، و این جزئی از منطق اصلاحات مؤثر و ماندگار حقوقی است.

اگرچه حقوق همواره باید پروای ملاحظات اخلاقی را داشته باشد، و به همین دلیل نظام‌ها و قوانین حقوقی همواره در معرض نقد اخلاقی قرار دارند، اما خطاست که کسی بپندارد هرکاری که از نظر اخلاقی نارواست، از نظر حقوقی نیز نباید به رسمیت شناخته شود. این البته ایده‌آلی است که ما باید به سوی آن حرکت کنیم. اما یکی از تراژدی‌های تلخ زندگی انسانی این است که برخی از کارهایی که اخلاقاً نارواست ممکن است به خاطر ملاحظات حقوقی به طور موقت روا اعلام شود.

1/3 تفاوت داوری اخلاقی و داوری حقوقی درباره‌ی خشونت

دلیل/ توجیهی که به سود تفاوت اخلاق و حقوق از این نظر می‌توان ذکر کرد این است که اصلاح و تحولِ اخلاقی پایدار و غیر قابل برگشت یک فرد یا جامعه چیزی نیست که یک شبه یا در یک چشم برهم زدن قابل تحقق باشد، بلکه فرایندی تدریجی و گام به گام است که در اثر برقراری تعادل و توازن میان آرمان‌گرایی اخلاقی و واقع‌گرایی حقوقی می‌توان بدان دست یافت. البته بوده‌اند انسان‌هایی که در یک آن، مثلاً در اثر ملاقات با یک قدیس یا عارف، دچار تحولات عظیم معنوی و اخلاقی شده‌اند و مسیر زندگی آنان به یک باره عوض شده است. اما این تحولات اولاً عمدتاً فردی است تا اجتماعی، و ثانیاً استثنا است نه قاعده. در مورد عموم انسان‌ها و عموم جوامع بشری حرکت از وضعیت اخلاقاً نامطلوب موجود به وضعیت اخلاقاً مطلوب حرکتی تدریجی و گام به گام است. البته گاهی اوقات در شرایط غیر عادی، مثل زمان جنگ، همبستگی اجتماعی و گذشت و ایثار میان افراد جامعه بیش‌تر و پررنگ‌تر می‌شود، و روحیه‌ی دیگرگروی بر روحیه‌ی خودخواهی غلبه می‌کند، اما این حالت پایدار نیست، بلکه موقت است و به محض برطرف شدن آن شرایط اضطراری، این تحول مثبت اخلاقی از میان می‌رود.

1/3 منطق حاکم بر اصلاح اخلاقی نظام حقوقی

اصلاحات اخلاقی در نظام حقوقی موجود در یک جامعه نیز از این قاعده‌ی کلی مستثنا نیست. البته کاملاً ممکن است که قانون‌گذاران جامعه‌ای که نظام حقوقی موجود و رایج در آن از آرمان‌های اخلاقی فاصله دارد قانونی بنویسند که صد در صد اخلاقی باشد، اما این قانون روی کاغذ خواهد ماند و امکان اجرا پیدا نخواهد کرد. حداکثر کاری که مصلحان اخلاقی در این زمینه قادر به انجام آن هستند، این است که نظام حقوقی موجود را یک گام به نظام حقوقی آرمانی نزدیک‌تر کنند. نظام حقوقی از این نظر شبیه نظام اخلاقی است که هیچ یک از آن‌ها را یک شبه نمی‌توان عوض کرد مگر بر روی کاغذ.

کمترین ضرری که تغییرات رادیکال در نظام حقوقی دارد این است که این کار قانون‌شکنی را رواج می‌دهد، حرمت و احترام قانون را از میان می‌برد، و پذیرش عمومی را که ضمانت اجرایی اصلی قانون است تضعیف می‌کند. با از میان رفتن احترام قانون و رواج قانون‌شکنی جامعه دستخوش هرج و مرج خواهد شد و زمینه‌ی مساعد برای اصلاحات و تحولات قوانین در جهت اخلاقی شدن تدریجی قوانین به کلی از میان خواهد رفت. همان‌گونه که اصلاحات تدریجی در سایر زمینه‌ها بر تغییرات ناگهانی و انقلابی ارجحیت دارد، اصلاح حقوقی نیز بر انقلاب حقوقی ارجحیت دارد. انقلاب، نام‌ها، افراد، بخشنامه‌ها و کتاب‌های قانون را عوض می‌کند، اما قادر به تغییر روش‌ها و رویه‌ها نیست. حتا اگر انقلابیون چنین نیتی را در سر بپرورانند، قادر نخواهند بود که رویه‌ها و روش‌ها را یک شبه اصلاح کنند. به عنوان مثال، فرق است میان تغییر قانون اساسی در یک کشور و التزام عملی اصحاب قدرت و ثروت به آن قانون در مقام عمل. تغییر ساختار حقیقی قدرت از طریق تغییر انقلابی ساختار حقوقی قدرت امکان‌پذیر نیست.      

به عنوان مثال جامعه‌ای را در نظر بگیرید که زنان در آن حق رأی ندارند، و دلیل آن نیز این است که زنان به خاطر محرومیت از تحصیلات عالیه و عدم حضور در فعالیت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، از فرصت برابر با مردان برای رشد هوش اجتماعی برخوردار نبوده‌اند و تصمیم‌گیری‌های آنان به مقدار تصمیم‌گیری‌های مردان سنجیده و حساب شده نیست. طبیعتاً چنین تبعیضی میان زنان و مردان اخلاقاً نارواست. اما برای از میان بردن چنین تبعیضی دو کار می‌توان کرد: یکی این‌که قانون‌گذاران آن جامعه قانون جدیدی را تصویب کنند و بکوشند به یک‌باره این تبعیض را به کلی از میان ببرند. دوم این‌که چنین کاری را در دو مرحله و با یک فاصله‌ی زمانی انجام دهند. یعنی در مرحله‌ی اول حق رأی زنان را به رسمیت بشناسند، اما سن رأی دادن زنان را بیش‌تر از مردان تعیین کنند. سپس در مرحله دوم، وقتی جامعه به این قانون جدید و کم‌تر تبعیض‌آمیز عادت کرد، و این قانون از متن کتاب قانون به متن جامعه آمد، و پیروی از این قانون از سوی افراد جامعه به رسمیت شناخته شد، و زنان نیز با استفاده از فرصت ایجاد شده، رشد لازم را پیدا کردند، قانون‌گذاران قانون جدیدی وضع کنند و در آن سن رأی دادن زنان و مردان را برابر اعلام کنند.

روش اول، اگرچه به ظاهر خوشایندتر به نظر می‌رسد، اما حکیمانه نیست و ممکن است به رواج نوعی پوپولیزم در جامعه بینجامد و سد راه پیشرفت و تکامل جامعه شود. زیرا موجب می‌شود که ضریب تصمیم‌گیری عقلانی در رأی‌گیری‌ها به میزان معناداری به نحوی ناگهانی کاهش بیابد. اما روش دوم، یعنی تغییر و اصلاح تدریجی قانون انتخابات چنین پیامدهای نامطلوب و پیامدهای مشابه آن را در بر ندارد.[12] روشن است که اگر کسی با نادیده‌گرفتن مطالعات تاریخی و تجربی بکوشد از وجود قانون تبعیض‌آمیز نتیجه بگیرد که قانون‌گذار اولیه بر این باور بوده است که تفاوت سرشت زنان با مردان چنین تبعیضی را برای همیشه توجیه می‌کند، و زنان حتا در صورت برخورداری از فرصت و امکان مساوی با مردان به رشد و بلوغ عقلانی لازم برای مشارکت در امور اجتماعی دست نخواهند یافت، درواقع شیپور را از سر گشاد آن دمیده است.    

به عنوان مثالی دیگر، جامعه‌ای را در نظر بگیرید که در نظام حقوقی حاکم بر آن جامعه، کشتن یا طلاق دادن همسر ستیزه‌جو و بیرون کردن او از خانه، و قراردادن او در شرایطی که در آن قادر به تأمین معیشت و امنیت جانی و ناموسی خود نیست، به رسمیت شناخته شده است. اگر کسی در چنین جامعه‌ای به مردان توصیه کند که همسر ستیزه‌جوی خود را تنبیه بدنی کنید، این توصیه‌ی او از منظر حقوقی می‌تواند موجه و پذیرفتی باشد. زیرا معنای چنین توصیه‌ای در این بافت خاص این است که به جای این‌که همسر ستیزه‌جوی خود را بکشید یا او را طلاق دهید و از خانه بیرون کنید، او را تنبیه بدنی کنید. این جایگزینیِ مجازاتی خفیف‌تر به جای مجازاتی شدیدتر است، برای جامعه‌ای که هنوز به مرحله‌ای نرسیده که درک کند چنین کاری جرم نیست تا مجازات داشته باشد، و اگر هم به فرض جرم باشد و قرار باشد مجازاتی برای آن تعیین شود تنبیه بدنی نباید باشد.

2/3 فلسفه‌ی قوانین حقوقی و ضرورت واقع‌بینی در اصلاح این قوانین

به تعبیر دیگر، قوانین حقوقی معطوف به حل معضلات اجتماعی است و قانون‌گذار ناگریز است در این مورد واقع‌بینانه عمل کند، یعنی قانونی که ظرفیت، امکانِ پذیرش و ضمانت اجرایی لازم را ندارد، تصویب آن لغو و بیهوده است. معنای این سخن این است که ملاحظات اخلاقی صرفاً یکی از ملاحظاتی است که قانون‌گذاران در مقام تصویب و تغییر و اصلاح قوانین باید در نظر بگیرند. در کنار این ملاحظات آرمان‌گرایانه ملاحظات واقع‌گرایانه‌ای هم وجود دارد که در مقام تصویب و حک و اصلاح قوانین باید در نظر گرفته شوند؛ ملاحظاتی که اگر در نظر گرفته نشوند باب اصلاح اخلاقیِ قوانین مسدود خواهد شد.

با توجه به این ملاحظات می‌توان ادعا کرد که این بهترین راه‌حل حقوقی ممکن برای اختلافات زناشوییِ ناشی از ستیزه‌جویی زن در چنان جامعه‌ای است؛ راه‌حلی که مانع از این می‌شود که در چنان جامعه‌ای بنیان خانواده از هم بپاشد، و زن بدون تأمین معیشت و امنیت‌اش به بیرون از خانه رانده شود. در چنین اوضاع و احوالی تنبیه بدنی زن بهتر از طلاق دادن و بیرون کردن او از خانه است. البته این قانون جدید با قانون آرمانی فاصله دارد، ولی فرض بر این است که جامعه‌ای که قرن‌ها با قانون ظالمانه‌ی قبلی عادت کرده است، ظرفیت پذیرش قانون آرمانی را ندارد، و تصویب و اعلام آن قانون آرمانی، ضمانت اجرایی لازم را نخواهد داشت، بلکه صرفاً تغییراتی در اسناد حقوقی ایجاد خواهد کرد، بدون این‌که این تغییر از روی کاغذ به متن جامعه سرایت کند، و عملاً به بهبود تدریجی وضعیت زنان و کمتر شدن ظلم مردان به زنان منجر شود. 

بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که اولاً انواع یا افرادی از خشونت هست که از نظر اخلاقی مطلقاً ناروا نیست، بلکه فقط در بافت جامعه‌ی مدرن نارواست، و ثانیاً، انواع و افرادی از خشونت هست که هرچند از نظر اخلاقی مطلقاً نارواست، از منظر حقوقی موقتاً و در اوضاع و احوال خاصی ممکن است روا قلمداد شده و به رسمیت شناخته شود.

3/3 داوری منصفانه در مورد یک نظام حقوقی

دقیقاً در این‌جاست که می‌توان گفت که داوری منصفانه در مورد موجه بودن یا موجه نبودن و پیشرفته بودن یا منحط بودن و عادلانه یا ناعادلانه بودن یک نظام حقوقی جدید، چه دینی و چه غیر دینی، اقتضا می‌کند که آن نظام با نظام حقوقی پیش از خود مقایسه شود، نه با نظام‌های حقوقی چندین قرن پس از خود.

به عنوان مثالی دیگر، در جامعه‌ای که با زن به صورت یک شی قابل خرید و فروش برخورد می‌شود، برای ازدواج با او خواستگار باید مبلغی را به عنوان مهریه به پدر یا برادر یا عموی آن زن بپردازد، و شوهر مالک زن است و اگر  بمیرد، آن زن به فرزندان ذکور خود به ارث می‌رسد، اولین گام در راستای اصلاح تدریجی حقوق زنان و برطرف کردن تبعیض حقوقی میان زنان و مردان این است که گفته شود: زن از شخصیت حقوقی برخوردار است، مهریه باید به خود زن پرداخت شود نه به پدر یا برادر یا عموی او، زن می‌تواند مالک دارایی‌های خود باشد و حق دارد در ازای خدماتی که در نگهداری فرزندان و پختن غذا و تمیز کردن خانه انجام می‌دهد از شوهر خود مطالبه مزد کند، و اگر شوهر او بمیرد مقداری از ثروت شوهر خود را به ارث خواهد برد، و اگر پدر یا مادر او بمیرد نیز مقداری از ثروت آنان را به ارث خواهد برد. روشن است که چنین تحولی در نظام حقوق زن و خانواده در مقایسه با نظام حقوق زن و خانواده‌ی پیشین نوعی اصلاح حقوقی در راستای ارزش‌های اخلاقی و برطرف کردن تبعیض‌های اخلاقاً ناروا قلمداد می‌شود.

بلی اگر کسی بخواهد این گام نخستین را به عنوان گام نهایی قلمداد کند و ادعا کند که چنین نظام حقوقی‌ای همان نظام ایده‌آل و آرمانی است، معلوم می‌شود که نه با منطق اصلاحات پایدار حقوقی آشناست و نه در باب ربط و نسبت حقوق و اخلاق دیدگاه درستی دارد. درواقع چنین کسی حقوق را جایگزین اخلاق می‌کند و از این طریق امکان نقد اخلاقی نظام حقوقی موجود را از میان می‌برد.

از سوی دیگر، اگر کسی نظام حقوقی مورد بحث را با نظام‌های حقوقی‌ای که قرن‌ها بعد تأسیس شده‌اند، و متضمن تبعیض‌های کم‌تری درباره‌ی زنان‌اند، مقایسه کند، و بر اساس این مقایسه نتیجه بگیرد که آن نظام حتا در زمان خود نیز ناموجه و ناپذیرفتنی بوده است، معلوم می‌شود که نه با منطق اصلاحات پایدار حقوقی آشناست و نه با ربط و نسبت وثیق «متن»[13] و «بافت»[14] و نه با ارزیابی منصفانه‌ی یک نظام حقوقی از منظر اخلاقی.  

4.نتیجه‌گیری و جمع‌بندی

اگر این مقدمات درست باشد، آن‌گاه می‌توان گفت که یکی از شرایط اعتبار هر دو نوع استدلال تاریخی و تفسیری به سود نقش دین در خشونت این است که آن استدلال بتواند نشان دهد که خشونت واقع‌شده یا توصیه شده در زمان وقوع یا توصیه‌ی آن مصداقی از خشونت بوده است که هم به لحاظ اخلاقی ناورا بوده و هم به لحاظ حقوقی، یعنی نه تنها فاقد توجیه اخلاقی که فاقد توجیه حقوقی نیز بوده است. بنابراین، صرف نشان دادن این‌که نوع یا فرد خاصی از خشونت که در گذشته‌ی تاریخ بدست گروهی از دین‌داران انجام شده یا در متون دینی توصیه شده اینک و در دوران مدرن به لحاظ اخلاقی ناروا و به لحاظ حقوقی ناموجه است، برای نقد دین از منظر اخلاقی کفایت نمی‌کند. زیرا ممکن است آن خشونت در بافت تاریخی وقوع یا توصیه‌ی آن ناروا نبوده باشد، و نیز ممکن است آن خشونت در آن بافت خاص تاریخی توجیه اخلاقی نداشته باشد، اما توجیه حقوقی داشته باشد، هر چند این توجیه ابدی نیست، بلکه موقت است و تنها تا زمانی برقرار و پذیرفتنی خواهد بود که بافت تاریخی مورد نظر برقرار باشد.

 

11 دسامبر 2013/ برمینگام

 

(استفاده از محتویات این مقاله بدون ذکر مأخذ مجاز نیست)

 

[1]. این مقالات را به روان پاک زنده یاد نلسون ماندلا، قدیس اخلاقی معاصر، سرمشق مبارزه‌ی مدنی مسالمت‌آمیز علیه تبعیض نژادی و تجسم فضیلت اخلاقی ببخش و فراموش نکن تقدیم می‌کنم. از دوستان نازنینم دکتر آرش نراقی، دکتر جلال توکلیان، دکتر داریوش محمدپور، استاد عبدالرحیم مرودشتی، محمدرضا جلایی‌پور و سید امیر حسین حسینی بایت تشویق‌شان در نگارش این مقاله سپاسگزارم. روشن است که خطاها و کاستی‌های این مقاله تماماً به عهده‌ی نویسنده است و از این نظر هیچ گردی بر دامن این عزیزان نمی‌نشیند.   

[2]. cognitive

[3]. fact-stating

[4]. status

[5]. point of view

[6]. moral relativism

[7]. moral contextualism

[8]. context

[9]. morally irrelevant features/facts

[10]. pluralistic

[11]. monistic

[12]. این مثال واقعی است. در کشور انگلستان که مهد لیبرالیزم و دمکراسی است، زنان تا سال 1918 میلادی حق رأی نداشتند. در این سال به آنان حق رأی داده شد، اما تبعیض میان زنان و مردان در این مورد به کلی از میان نرفت، زیرا بر اساس قانون جدید مردان در سن 21 سالگی حق رأی داشتند و زنان در سن 30 سالگی. ده سال بعد یعنی در سال 1928 میلادی قانون انتخابات مجدداً اصلاح شد و سن حق رأی زنان و مردان برابر گردید. در این مورد بنگرید به:

http://www.parliament.uk/about/living-heritage/transformingsociety/electionsvoting/womenvote/keydates/

[13]. text

[14]. context

 
صرف نشان دادن این‌که نوع یا فرد خاصی از خشونت که در گذشته‌ی تاریخ به دست گروهی از دین‌داران انجام شده یا در متون دینی توصیه شده اینک و در دوران مدرن به لحاظ اخلاقی ناروا و به لحاظ حقوقی ناموجه است، برای نقد دین از منظر اخلاقی کفایت نمی‌کند؛ زیرا ممکن است آن خشونت در بافت تاریخی وقوع یا توصیه‌ی آن ناروا نبوده باشد و نیز ممکن است آن خشونت در آن بافت خاص تاریخی توجیه اخلاقی نداشته باشد، اما توجیه حقوقی داشته باشد،ابوالقاسم فنایی