کارل یاسپرس و رابطه فلسفه و دین

در سال ۱۹۷۷ کتابی از هابرماس با نام «قدرت آزادی بخش نمادها: مقالات فلسفی»[۱] منتشر می شود که او در این کتاب به بررسی تفکرات بعضی از فیلسوفان می‌پردازد. مقاله دوم این اثر به بررسی تفکرات کارل یاسپرس اختصاص دارد و عنوان آن«تعارض اعتقادات: کارل یاسپرس دربارهٔ برخورد فرهنگ ها» است. متنی که در ادامه می‌خوانید ترجمه این مقاله است که توسط معصومه بهرام، نویسنده، پژوهشگر فلسفه و استاد مدعو فلسفه دانشگاه الزهرا انجام شده است.

در ابتدا لازم است اشاره شود که کارل یاسپرس در سال ۱۸۸۳ در شهر اولدنبورگ آلمان به دنیا آمد. بعد از پایان دوره دبیرستان، سه نیمسال در دانشگاه هایدلبرگ و مونیخ حقوق خواند و سپس به تحصیل در رشته پزشکی در برلین، گوتینگن و هایدلبرگ به مدت پنج سال پرداخت. در سال ۱۹۰۹ دکترای خود را در پزشکی گرفت و در سال ۱۹۱۳ قبل از آغاز جنگ جهانی اول استادیار روانپزشکی دانشگاه هایدلبرگ و در سال ۱۹۲۱ استاد رسمی دانشگاه شد. وی از سال ۱۹۳۰ میلادی به تدریس فلسفه مشغول شد .در نهضت نازی به علت اظهار افکاری که مخالف با نازیسم بود، از کار برکنار شد و پس از شکست آلمان (۱۹۴۵) از نو سمت قبلی به او برگردانیده شد. او در همین دوران افکار کی ‌یرکگور فیلسوف اگزیستانسیالیست را تبلیغ می‌کرد. یاسپرس جامعه صنعتی امروز را که هدفش تأمین سطح معینی از رفاه برای اکثریت هرچه بیشتر مردم است برای شخصیت انسانی خطرناک می‌داند. او از خداوند به عنوان وجود متعالی نام می‌برد و نقصان معرفت و محدودیت قدرت انسان را دلیل وجود ناشناس غیرقابل شناخت هستی فرض می‌کند[۲]. یاسپرس از نخستین فیلسوفانی است که از لفظ اگزیستنس[۳] استفاده کرده است که به امری یگانه، سرمدی و غیر عینی در انسان که وجود است، اشاره دارد که به شیوه عقلی شناخته می شود. او احساس شگفتی و شک را منشأ فلسفه می داند که متعلق به وجود است. در ایمان فلسفی یاسپرس، انسان گشوده به استعلا و بنیاد وجود است و به همین دلیل در طلب نامتناهی است و فقط جوهر جهان و وجود می تواند انسان را از این زندگی پرمخاطره نجات دهد.

بخش اول: هابرماس درآغاز این مقاله توضیح می دهد که امروز کشمکش میان باورهای مختلف، که وبر توصیف کرده، مستقیمأ از شکل سیاسی برخورد فرهنگ ها به دست آمده است. این وضعیت جاری در جهان به طور شگفت انگیزی با موضوعی ربط دارد که در فلسفه کارل یاسپرس از اهمیت اساسی برخوردار است. یاسپرس درپیش گفتار اثری که در پایان زندگیش تحت عنوان «باور فلسفی در برابر وحی[۴]» نوشت و در سال ۱۹۶۲ انتشار یافت، می گوید:

امروز ما در جست و جوی مبنایی هستیم که از طریق آن انسان‌های وابسته به همهٔ سنت های دینی گوناگون در سراسر جهان بتوانند با یکدیگر به روش معنی داری مواجه شوند و آمادگی داشته باشند که سنت های تاریخی خود را دوباره درخور، تطهیر و تبدیل کنند و در عین حال از آن ها دست نکشند. چنین زمینهٔ مشترکی برای انبوه باورها می تواند فقط شفافیت اندیشه، صداقت و دانش اولیهٔ مشترک باشد. تنها این سه عنصر هستند که ارتباط نامحدودی را اجازه خواهند داد که در آن سرچشمه های باور می توانند در پرتو فضیلت تعهد ذاتی خودشان به یکدیگر نزدیک تر شوند.

هابرماس اظهار می دارد که در برنامهٔ تأسیس سازمان ملل متحد بعد از فجایع جنگ دوم جهانی، نوید پیروزی بین المللی حقوق بشر و دموکراسی داده شد. سیاست حقوق بشر این ظن را برانگیخته است که صرفاً پوششی برای جاه طلبی های سلطه جویانه و برتری آشکار و بی حفاظ فرهنگ غربی است. بعد از فروپاشی امپراتوری شوروی و پایان دو قطبی بودن جهان، که ظاهراً منعکس کننده تضاد اصلی سیاست های اجتماعی بود، این تعارض های سیاسی جای خود را به تعرض های فرهنگی داد. آن ها به عنوان تعارض های ملت ها و فرهنگ ها تلقی می شوند که خودشناسی آن با سنت های ادیان مخالف در جهان شکل گرفته است. در این موقعیت، ما اروپائیان با وظیفهٔ رسیدن به یک تفاهم میان فرهنگی بین جهان اسلام و غرب مسیحی مواجه هستیم.

هابرماس ادامه می دهد که یاسپرس متقاعد شده است که فلسفه می تواند راهی را بر این فکر باز کند که بتوانیم صلح دینی را برای نوبت دوم به دست آوریم. او حتی کار فلسفی خود را در خدمت صورتی از ارتباط قرار می دهد که شاید تنش میان اعتقادات متعارض حداقل مهار شود و به تعارض استدلالی تبدیل شود ولو این که نتواند به طور کامل حل شود. سپس به جای وحشی گری مسلحانه، نوعی تحمل و بردباری به وجود می آید. دانش فلسفی پایه، به قصد پروراندن سبکی از ارتباط آرامش بخش است تا آن هایی که در کشمکش عقلانی گیر کرده اند را آشتی دهد. دانش فلسفی، طرفینی که هر دو در کشمکش با یکدیگرند و از همدیگر می آموزند را با هم ربط خواهد داد بدون این که مخالفت های مشروع را پاک و محو کنند. ارتباط اگزیستانسیالیستی به قصد پروراندن تفاهم متقابل بین الاذهانی میان سنت های بیگانه و صورت های زندگی بود، اما نه به هزینه ای به ظاهر فداکارانه، یعنی همدلی کورکورانه با دیگری. یاسپرس صداقت یک سلوک زندگی خودآگاهانه را معیار اخلاقی می پندارد که به ما اجازه می دهد که کارآمدی اگزیستانسیالیستی فرمی از اعتقاد را ارزیابی کنیم. طرف های مشاجرهٔ ارتباطی باید به خود اجازه دهند که توسط «امید به اجماع[۵]» راهنمایی شوند، اما شاید به نحو وجودی به اعتقاداتی که آزمایش و بررسی گردیده بچسبند بدون این که نسبت به آن ها انعطاف ناپذیر شوند. «اجماع»، در این زمینه، شکلی از توافق را توصیه می کند که نباید در سطح محتوای گزاره ای یافت شود. با این همه، اگر اجماع تا محتویات اعتقاد توسعه نیابد، چگونه پایهٔ یک وحدت ممکن قابل فهم می شود؟

یاسپرس در نخستین سال های خود از میراث آریستوکراتیکی افلاطون گرایی تأسی می کرد. او بنای اجماع و اتفاق را بر احترام متقابل بین الاذهانی گذاشت به همان نحو خاصی که پیامبران و اندیشمندان بزرگ قادرند همدیگر را احترام کنند. این رویکرد می تواند هنوز هم در کتاب «فلاسفهٔ بزرگ[۶]» یافت شود. در این کتاب، یاسپرس از میان سایرین نه تنها لقب سقراط گرفت، بلکه همچنین لقب بودا، کنفوسیوس و عیسی را که چهره های مؤسس قرن به قرن تاریخ بشرند به او داده شد. آنان طلسم اندیشهٔ اسطوره ای را با بیانات و اعمال خود شکسته اند. یاسپرس مفهوم اصلی ارتباط اگزیستانسیالیستی خود را بر پایهٔ مدل بحث و جدل دوستانه میان فلاسفهٔ بزرگ بنا نهاد (و خود او نیز برای مثال با شلینگ بحث جدل گونه می کرد).

در اینجا، هابرماس مایل است که پرسشی را دنبال کند مبنی بر اینکه آیا این فرم ارتباط به عنوان مدلی برای تفاهم میان فرهنگی که به دلایل سیاسی ضرورتأ مورد نیاز روز است؛ می تواند مناسب تلقی شود؟ او اولأ، رئوس مطالب بحث جاری را ذکر می کند و ثانیأ، زمینه ای را فراهم می کند که پندار و تصور یاسپرس را تبیین کند. ثالثأ، با نگاهی اجمالی به جان راولز و در مخالفت با یاسپرس فیلسوف اگزیستنس، او پیشنهاد می کند که تعارض اعتقادات را نمی توان منحصرأ از جنبهٔ اخلاقی یک رابطهٔ میان خودشناسی ها که متقابلأ یکدیگر را غنی می سازند، مشاهده کرد.

بخش دوم: هابرماس می گوید که دو جواب مغایر و بسیار ساده به سؤال زیر داده شده است: آیا آن هایی که وابسته به فرهنگ های مختلف هستند می توانند بر اساس تفاهم مشترک یکدیگر را ملاقات کنند و این که در کجا اشتراک همه شمولی می تواند پیدا شود؟ همه شمولی خودآگاه در سنت غربی از وحدت عقل شروع می شود که ذاتی هر انسانی است. معیارهای جاری علم یا فلسفه را به عنوان رهنمودی در تفسیر الزام آور هر آنچه باید معقول تلقی شود، به کار می برد. در مقابل این رویکرد، یک نسبی گرایی خودستیز[۷] ایستاده است که طبق آن فرض می شود که کلیهٔ سنت های قوی معیارهای صدق و کذب غیرقابل سنجش خود را دارا می باشند که این معیارها ذاتی آن ها است. این دو دیدگاه، پندارها یا تصورات مختلف عقلانیت را روشن می کنند. در حالی که همه شمولی انتزاعی، دیدگاه ها و بینش های علوم تاریخی فرهنگ را رد می کند، نسبی گرایی به خود اجازه می دهد که زیر بار آن برود. از یک سو حقایق متعدد دینی قربانی نقد خرد متحد شده می گردند؛ از سوی دیگر این عقل جهانی از هم می پاشد و وارد شهر فرنگ حقایق ناسازگار می گردد. با توجه به این فرض ها، تفاهم میان فرهنگی یا بی مسأله و غیر تشکیکی است و یا بی معنی می باشد.

هرمنوتیک فلسفی با یک مدل تفاهم گفتمانی با این مدل جذب گرایایانه مخالفت می کند. موقعیت گفتمانی، موقعیتی است که در آن گوینده و شنونده، سؤال کنندهٔ مفسر و مؤلف پاسخ دهنده، خودشان را می یابند. آنچه مشخصهٔ این موقعیت است همان تقارن نسبی است. تفاهم تنها بین طرف هایی ممکن است که انتظار دارند که بتوانند از یکدیگر بیاموزند. آن ها قادرند که تجدید رابطه ای[۸] بین افق های متفاوت پیش ادراکی زبان خود به وجود آورند. بنابراین، هرمنوتیک ما را به جست و جوی مفاهمه میان فرهنگی تشویق می کند.

با این وصف، هنوز معلوم نیست که چنین جست و جوی باید خود را به سمت چه هدفی سوق دهد. آیا هدف آن دستیابی به یک توافق اساسی ممکن است؟ یا با در نظر گرفتن انواع اختلاف نظرهایی که به طور معقول می توان انتظار داشت، باید هدف متواضعانه تری برای برقراری احترام متقابل نسبت به قدرت مخلصانه تأیید شده از سنت های مخالف داشته باشد؟ پاسخ های مختلف به این سؤال ارتباط نزدیکی با نحوه درک ما از فرآیند روشنگری دارند. بسته به نوع نگاه ما به روشنگری که در دورهٔ مدرن در اروپا اتفاق افتاد، به طرق مختلف میان ایمان و دانش، میان حوزه هایی که در آنها ممکن است عقلأ انتظار توافق یا اختلاف داشته باشیم، مرز می کشیم. خط تقسیم، مربوط به رابطهٔ سه گانهٔ فلسفه است (۱) با تاریخ خود؛ (۲) با ارتباط عهدهای عتیق و جدید در سنت غربی؛ و (۳) به طور کلی با سایر ادیان جهانی:

۱. کسانی که تاریخ فلسفه را به عنوان یک پیوستار تلقی می کنند و درصددند که انتقال از سنت به مدرنیته را همتراز کنند، به پرسش ها و نیت ها ی فلاسفهٔ بزرگ گذشته پای بندی نشان خواهند داد. آنها این کار را یا مثل هگل به شیوه ای سازنده، یا همانند هایدگربه روشی ساختارشکنانه انجام خواهند داد. اما در هر صورت آنها می خواهند تا حدی محتوای حقیقت سنت بزرگ فلسفی را بازیابی کنند. در این مورد، ادعای به طور مثبت یا منفی حفظ دانش جامع هیچ فضایی در فلسفه برای تمایز میان ایمان و دانش نخواهد داشت. کسانی که شکاف میان سنت و مدرنیته را تشدید می کنند، از دیدگاه نقد متافیزیک، دعاوی دانش در فلسفهٔ کلاسیک را به طور افراط آمیزی بی اعتبار می دانند.

۲. هابرماس معتقد است که با توجه به سنت کتاب مقدس، فلسفه اساساً یکی از سه موضع را اتخاذ کرده است: الف) به خود اجازه داده است که، در کسوت یک الاهیات ایجابی یا سلبی، در خدمت دین قرار گیرد و یا حداقل یک تقسیم کار مشترک میان عقل طبیعی و وحی را قبول کرده است. ب) از طریق دیگر، در یک نفی انتزاعی، استقلال خود را خواه به نحو جدلی و یا به شکل بی اعتنایی ثابت کرده است. ج) سرانجام، دعوی برتری شناختی نموده است، به این معنا که درصدد برآمده تا محتوای حقیقت سنت دینی را از زبان مفهومی خودش نجات دهد.

۳. فلسفه غرب در مقابل ادیان دیگر خیلی به ندرت همدرد و یا حتی سخاوتمند بوده است. از این نظر یاسپرس بیانگر استثنای جالبی است. بی تردید، او تفاوت میان مدرنیته و سنت را مورد تأکید قرار می دهد؛ اما متافیزیک یونان را در کنار ادیان بزرگ جهانی[۹] قرار داده و جایگاهی را برای آن در فرآیند جامع تر غلبه بر اسطوره تعیین می کند. از سوی دیگر، یاسپرس حلقهٔ اندیشهٔ پسامتافیزیکی را از چشم انداز مذاهب توصیف می کند که در حال حاضر با یکدیگر در رقابت هستند. او حتی فلسفه مدرن را، که بین علم و الاهیات قرار دارد، به حوزهٔ ایمان انتقال می دهد و نه به حوزهٔ دانش. یاسپرس با این دو تصمیم، میان ایمان و دانش یک خط فاصل غیرمعمولی را ترسیم می کند. او در مواجههٔ خود انتقادی از اندیشهٔ مدرن با منبع متافیزیکی خود، یک نمونه از مسأله ای کلی تر را شناسایی می کند: چگونه می توان با آن دسته از باورهایی که در سنت های قوی و آموزه های جامع بیان شده است و فقط به شکل رمزهایی در نظر آدم بی ایمان ظاهر می شود، ارتباط معقول داشت؟

[۱]The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays

[۲] Wikipedia

[۳]Existence

[۴] Philosophical Faith in the Face of Revelation

[۵] Hope for Unanimity

[۶] The Great Philosophers

[۷] A Self-contradictory Relativism

[۸] A Rapprochement

[۹] The Great World Religions

منبع: خبرگزاری مهر