فقه جواهرى، علل ومناطات و کارآمدى فقه / مصاحبه با حیدر حب الله

تحولات شگفت آور جهان معاصر نه تنها در عرصه اقتصاد بلکه در سایر حوزه‌ها همچون سیاست و فرهنگ و…. قالب‌های کهن را فرو ریخته است و تمام مناطق کره مسکونی را تحت تأثیر قرار داده است. ارتباط سهل و آسان با دنیای معاصر و ورود اندیشه‌های گوناگون در جوامع اسلامی، بسیاری را به این اندیشه واداشته است که نسبت میان فقه و تحولات دنیای معاصر چیست و آیا فقه می‌تواند در این دنیای پیچیده و با این روابط در هم تنیده، نه تنها جایی برای خود داشته باشد بلکه مدعی کارآمدی باشد؟ برخی در این میان با چشم پوشی از فقه و برخی با انکار تحولات یا انکار لزوم مورد توجه قرار دادن آن‌ها، صورت مسئله را پاک کرده و به زعم خود مسئله را حل نموده‌اند. هر دو گروه خواسته یا ناخواسته کارآمدی و پویایی فقه را انکار کرده‌اند و ضربه سختی بر درخت دین زده‌اند. کارآمدی نه تنها می‌تواند ملاک ترجیح یک روایت بر روایت متعارض دیگر به عنوان یکی از مرجّحات غیر منصوصه و یا به عنوان این که عدم کارآمدی باعث عسر و حرج است و قرآن آن را نفی می‌کند و نیز ملاک ترجیح یک فتوا بر سایر فتاوی آن گاه که قانون‌گذار می‌خواهد بر قامت یکی از آن‌ها جامه قانون را بپوشاند، باشد؛ بلکه نوعی از کارآمدی که قابلیت اجراء ذاتی یک حکم باشد می‌تواند ملاک مشروعیت یک حکم و قانون فی حد ذاته باشد و به تعبیر صحیح‌تر حکمی که ذاتاً قابل اجرا نیست، شرعاً جعل نشده است. از این رهگذر است که پاره‌ای از نظرات فقهی مورد اعتراض برخی فقها قرار گرفته است؛ نظراتی همچون لزوم شهادت حسی بالمعاینه در شهادت بر زنا و لواط، تعیین ارش از طریق صلح و تجویز احتیاط در سطح گسترده. در این رابطه، با استاد حیدر حب الله، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم و پژوهشگر مطرح و لبنانی علوم اسلامی به گفتگو پرداختیم.

بایسته‌های فقه کارآمد چیست؟ به دیگر سخن، فقه برای کارآمدی باید چه شاخصه‌هایی را داشته باشد؟

حب‌الله:

فقه کارآمد نیاز به بعضى از خصوصیات دارد، از جمله ایجاد ارتباط بین سه عنصر:

– متن دینی

– واقعیت عینی

– غایات تشریع ولو غایات کلّی که در مرحله قبل ثابت شده بود.

اگر نگاهمان فقط مبتنی بر ارتباط با متن دینی بر طبق نظریه تنجیز و تعذیر باشد، صرف نظر از نتائج این ارتباط در واقع عینی و سنجیدن این نتائج با غایات کلّی شرع، این امر موجب می‌شود که نگاهمان به کارآمدى فقه منتفى گردد.

اگر نظریه‌اى در مورد غایات شریعت در کلّ ابواب یا غایات شریعت در ابواب خاصّى مثل معاملات، نداشته باشیم به فقه کارآمد یا فقه قابل سنجش عینی نمی‌رسیم.

فقه در جهان معاصر اگر بخواهد پاسخگو باشد هم باید پویا و کارآمد باشد و هم اصیل و پایا و حرکت در میان این دو چرخ آسیاب، مشکل، ظریف و دقیق است. بدیهی است همان قدر که اسیر کردن افراد و اجتماع در دایره احکام غیرکارآمد، نادرست است، دست شستن از احکام شرعی به بهانه‌های واهی ناصحیح است.

(این قسمت را با سخنی از معمار بزرگ انقلاب به پایان می‌بریم که در تذکری پدرانه به شورای نگهبان فرمود:«شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد و خدا آن روز را نیاورد، باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد» (صحیفه امام،ج ۲۱، ص ۲۱۸)..).[2]

آیا کارآمدی فقه از رهگذر فقه جواهری میسر است یا آن که برای نیل به فقه کارآمد، باید به روشهای دیگری دست یازید؟

حب‌الله:

نیازی نیست که کار اجتهاد اسلامى همیشه مربوط به تعدادى از چهارچوب‌ها باشد که مشروعیت اجتهاد اسلامی باید از این چهارچوب‌ها کسب بگیرد، لذا ترجیحا در مرحله اول، باید خودمان با اجتهاد جواهری قرار گفتگو بگذاریم تا ببینیم این اجتهاد، سالم از مشاکل است یا نه؟ صرف نظر از معناى اجتهاد جواهرى که خودش یک قضیه است.

مسیر تطور اجتهاد اسلامی و مقتضیات فتح باب اجتهاد موجب می‌شود که مقوله اجتهاد ربطى به معیارهاى سابق بنحو لزوم نداشته باشد، بلکه همیشه معیارهای سابق مورد اجتهاد مجدّد قرار بدهیم.

صرف نظر از این، به نظر بنده تا حدودى می‌شود با اجتهاد جواهری، نتائج خوبى کسب شود، یک مثال می‌توانم مطرح کنیم و آن اینکه ما می‌توانیم بر اساس معیارهاى اجتهاد جواهری، اجتهاد مناطی را پرورش و توسعه دهیم، یعنی اجتهاد، به دنبال مناط حکم و همچنین دنبال ما یدور الحکم مداره باشد نه دنبال ما یذکر فی اللفظ والدلیل مداراً فقط، چون چه بسا در دلیل، عنوانى ذکر شود اما مدار واقعی حکم نباشد. باید در یک سلسله بسیار مهمى از قواعد اجتهادى، تجدید نظر کرد و آنها را پیشرفت و بسط داد (هم تجدید نظر، نظری هم تجدید مصداقی)، مانند الغاء الخصوصیه و نفی الفارق و تنقیح المناط و تخریج المناط و مناسبات الحکم و الموضوع و مذاق الشارع، وغیر ذلک، اینها سلسله قواعدی عقلائی است که فقهاى متاخر خیلى به آنها اهمیت داده‌اند در کتابهای فقهى اما متاسفانه کمتر بحث شده است. در کتابهاى اصولی هم اگر در جایی دیده می‌‌شود که بحث شده، به علت مناسبتهای جانبى است.

اجتهاد مناطی موجب عبور از ظاهر لفظ به ماوراء اللفظ بدون اینکه حرمت ظهور لفظی شکسته شود، بلکه عبور از ظاهر و رسیدن به وراء الظاهر یک نوع کار عرفی محسوب می‌شود. مهم اینست که جمود نکنیم بر مثالهایی که فقها الغاء خصوصیت را در آنها جارى کرده‌اند و هراسی نداشته باشیم از موارد جدید، بلکه ما می‌توانیم به این قواعد، بیشتر فعالیت بدهیم.

مساله دیگر اینست که ما به بحث استقرا در فعالیتهاى اجتهاد شرعی کمتر اهمیت داده‌ایم. در اصول فقه با اینکه خیلى از مباحث فقهی فقها ـ اگر تحلیل کنیم ـ مبنى بر ذهنیت استقرائى بوده است، لذا پیشنهاد بنده این است که اجتهاد ما ـ که همان اجتهاد جواهری است ـ به نظریه‌ی استقرا اهمیت دهد و بحث کند و آن را جدّى بگیرد، نه به طور خلاصه و کلى گوئى کند، همچنان: اگر یفید القطع فهو حجّه وإلا فلا!

با توجه به کمرنگ بودنِ جایگاه سیره عقلا، مقاصد شریعت و حکم عقل در دستگاه فقه جواهری، آیا امکان کارآمدی فقه از طریق این دستگاه استنباطی میسر است؟

حب‌الله:

به نظر بنده حکم عقل (یعنی همان عقل عملی) در اصول فقه امامی از اهمیت کمتری برخوردار است؛ چون کلیات حکم عقل ممکن است یقینی باشد اما تنزیل این کلیات و تطبیق این کلیات على مصادیق آن کار بسیار سختى است و در بسیاری از موارد ظنّى است.

لذا بهتر است ما دنبال اجتهاد در نصوص باشیم به طوری که نصوص دینی را به چند دسته تقسیم کنیم و روابط این دسته‌ها به خوبی تشخیص دهیم، مثلاً بعضى از متون دینی «آبٍ عن التخصیص» بوده یا خیلى به «الإباء عن التخصیص» نزدیک است و لسان آن لسان قواعد کلی است و مضمون آن بسیار مهم است. ما می‌توانیم این دسته از متون دینی را بعنوان متون اصلی قرار دهیم و غیر آن را به عنوان متون فرعی تلقّى کنیم. اما این تقسیم، هم از لحاظ نظری اصولی و هم از لحاظ فقهی نیاز به بحثهای مفصّلى دارد و استحسانى نیست.

مسأله‌ دیگر این است که نباید نصوص تعلیلی، مغفول و مورد فراموشی قرار بگیرد. به نظر بنده، نصوص العلل خیلى بیشتر از این مطالبی است که شیخ صدوق رحمه الله در علل الشرائع ذکر کرده است. بنده پیشنهاد می‌کنم که یک مؤسسه علمى، کار تدوین علل الشرائع جدید را متکفل شود و آن را مجددا بازنویسی کند. و از همه متون دینی اعمّ از شیعی و سنی و از قران کریم، جمع کند و در دست فقها بگذارند.

می‌دانیم که مساله «منصوص العلّه» بحث‌هاى زیادى دارد، بنده مفصل بحث کردم، اما به نظرم فهم عرفی‌تر، خیلى به بحث ما کمک می‌کند، در حالی که این متون تعلیلی ـ به خصوص تعلیلهاى مناطی، نه فقط تعلیلات مصالحی و ملاکی ـ در فهم متون أحکام عادى می‌تواند به عنوان قرائن مؤثر باشد، به خصوص از جهتى که حکومت نظر دارد به آنها، و به خصوص بر مبناى حجیت وثوقى در مقدار متیقّن مجموع النصوص فی المسأله. حداقل کارائی نصوص العلل، در تضییق اطلاقات نصوص أحکام است ولو اینکه بتواند توسعه حکم خارج از محوطه دلیل الاحکام را کمتر تأمین کند.

آیا می‌توان با تمسک به روح شریعت که برگرفته از قرآن و سنت قطعیه است، به استنباط احکام فقهی دست زد؟ این کار چه ابعادی داشته و با چه چالش‌هایی روبرو است؟

حب‌الله:

این مربوط به این است که چه تفسیری از روح شریعت داریم، به نظر بنده اصطلاح روح الشریعه ومذاق الشارع برمی‌گردد به نظریه استقرا، چه در احکام و چه در متون دینی (دلالت ترکیبیه)، وقتى می‌گویم روح الشریعه، یا باید برگردیم به یک متن معتبر الصدور والدلاله که مبین روح شریعت باشد یا اینکه از کار استقرا به این نتیجه برسیم که مزاج شارع یا روح شریعتیش در اینجا این است.

اگر ذهنیت استقرائی را که موجب اطمینان در بعضى از موارد می‌شود بسط دهیم و وسواس طلبگی نکنیم، ممکن است به مباحث مثل روح الشریعه ومذاق الشرع، رنگ و بوى علمی و دقیق بدهیم و از حالاتهاى روانى وکلى گویی خارج شویم.

منبع: شبکه اجتهاد