هانری کربن و اسلام ایرانی: از پدیدارشناسی دین تا فلسفۀ نبوی| سید محمد عمادی حائری

 فیلسوف شرق‌شناس

هانری کربن[1] (1903ـ1978م/ 1282ـ1357ش)، متفکر، پدیدارشناس دین، مصحح و مترجم متون فلسفی و عرفانی (از فارسی و عربی به فرانسوی)[2] است. او در پاریس و در خانواده‌ای کاتولیک متولد شد و به عزم تحصیل علوم دینی وارد یکی از مدارس مسیحی گردید؛ اما ـ بنابر قولی ـ دیری نگذشت که از مذهب کاتولیک دست کشید و به آیین پروتستان گرایید.[3] کربن تحصیلات رسمی خود را در دانشگاه سوربن دنبال کرد و در آنجا لیسانس (1925م) و دکترای فلسفه (1926م) گرفت و سپس موفق شد دیپلم‌های مدارس مطالعات عالی (1928م) و زبان‌های شرقی (1929م) دانشگاه پاریس را به دست آورد.[4]

کربن در جوانی نزد فیلسوف‌‌مورّخانی همچون اتین ژیلسون (1884ـ1978م)،[5] امیل بریه (1876ـ1952م)[6] و لویی ماسینیون (1883ـ1962م)[7] شاگردی کرد؛[8] و مخصوصاً از ژیلسون[9] و بریه[10] تأثیر پذیرفت و به واسطۀ آنان دلبستۀ آثار و افکار ابن‌سینا (م.428ق) شد و در پی آن به تحصیل زبان‌های شرقی پرداخت.[11] در همین دوران، کربن از طریق درس‌های ماسینیون با حکمه ‌الإشراق، اثر مشهور شهاب‌الدین سهروردی (م.578ق) در فلسفۀ عرفانی، آشنا شد؛[12] و در پی گردآوری نسخ خطی، بررسی، تصحیح و نشر آثار سهروردی، اندک اندک علایق و زمینۀ مطالعات و تحقیقات او به فلسفه و عرفان اسلامی به طور عام و اندیشۀ معنوی ایران اسلامی به طور خاص گرایش یافت.

همزمان، کربن به فرهنگ و اندیشۀ متفکران آلمانی[13] و به‌ویژه به هرمنوتیک فلسفی مارتین هایدگر (1889ـ1976م) نیز دلبستگی تام داشت.[14] او این علاقه را در سال‌های بعد نیز نگاه داشت؛[15] چنان‌که در سال 1938م و چند سال پس از نشر نخستین پژوهش‌هایش در باب سهروردی، مجموعه‌ای از آثار گوناگون هایدگر را ـ که از جمله شامل کتاب متافیزیک چیست؟ و بخش‌هایی از هستی و زمان بود ـ از آلمانی به فرانسوی ترجمه و منتشر کرد[16] و از این راه زمینۀ آشنایی کسانی همچون ژان پل سارتر (1905ـ1980م؛ نویسنده و فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی) را با فلسفۀ هایدگر فراهم آورد.[17]

شایگان ضمن تأکید بر همزمانی پژوهش‌های کربن در دو حوزۀ اندیشۀ فلسفی آلمانی و دنیای تفکر ایرانی،[18] علت آن را در زیست فکری و روحیۀ غربی کربن جست‌و‌جو می‌کند و آمادگی کربن را برای «پذیرش اندیشه‌های دیگر» با وجود «رقم خوردن سرنوشتش با عالم تفکر ایرانی» به این دلیل می‌داند که «کربن همواره آدمی از نوع غربی بود؛ متفکری از درون نگران و جویای شناختن جنبش‌های فکری بزرگی که در نیمۀ قرن بیستم جهان ما را به لرزه درآورده بودند».[19] شایگان در این باره به گفتۀ همسر کربن اشاره می‌کند که «وی حتی در استانبول که غرق تفکر در اندیشه‌های سهروردی بود و با بقیۀ جهان تماسی نداشت، ترجمۀ هستی و زمان هایدگر به زبان فرانسه را ادامه داد؛ همچنان‌که از اقامتش در آن دیار برای عمیق‌تر کردن شناخت خویش از الهیات ارتدوکس یونانی و روسی بهره برمی‌گرفت و از همین‌جا بود که ترجمه‌ای از کارهای کشیش بولگاروف را آغاز کرد».[20]

کربن در طول عمر پربارش آثار بسیاری را در تصحیح متون و ترجمه، تاریخ‌نگاری، توصیف و تحلیل فلسفه و عرفان اسلامی ـ ایرانی منتشر کرد (از تصحیح مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق و جامع الحکمتین ناصرخسرو گرفته، تا تألیف کتاب‌هایی همچون ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، تاریخ فلسفۀ اسلامی و اسلام ایرانی)؛ آثاری که به گفتۀ شایگان «دقت علمی زبان‌شناس (یا مستشرق به معنای جاری کلمه) … و عمق تفکر فیلسوف» را در خود جمع دارند.[21]

هرچند کربن به واسطۀ موضوع مطالعات و تحقیقاتش در زمرۀ شرق‌‌شناسان جای می‌گرفت، اما رهیافت و اهداف پژوهشی او با پژوهش‌های شرق‌شناسان متفاوت بود.[22] از همین رو، وی نتیجۀ مطالعات و تحقیقات خود را فعالیتی فلسفی ـ بدون دخالت دادن جنبه‌های شرق‌شناسی‌اش ـ می‌دانست[23] و ترجیح می‌داد خود را «فیلسوف»[24] یا نهایتاً «فیلسوف شرق‌شناس» و «فیلسوف اسلام‌شناس»[25] بنامد. درست از همین روست که کربن به صراحت یادآور می‌شود که کوشش‌های اصیل و توان‌فرسایش در تصحیح متون فلسفی و عرفانی برای او طریقیت دارند و نه موضوعیت؛ و در حسب حال خود می‌نویسد: «فیلسوف شرق‌شناس به طور عام و فیلسوف اسلام‌شناس در مورد کنونی با معضلات بسیاری مواجه است … در وهلۀ نخست، … وضعیت [فعلی] تحقیقات او را وامی‌دارد که مقدّمتاً به کار شاقّ جست‌و‌جو و تحقیق در نسخ [خطی] و متن‌شناسی بپردازد، کاری که تطابق کامل با ذوق و حرفۀ او ندارد. غالباً چنان است که وی می‌باید در ابتدا در قالب مصح نسخ درآید و به چاپ متون اقدام کند تا این امکان فراهم آید که سپس برپایۀ آن متون به ارائۀ پژوهش و تحلیل خویش مبادرت نماید».[26]

کربن وضعیت خود را در مقام یک فیلسوف شرق‌شناس به یتیمی تشبیه می‌کند که از دو سو در مضیقه است: «شرق‌شناسان [که] لزوماً اهل فلسفه و متافیزیک نیستند … در جمع خویش به فیلسوفان شرق‌شناس به دیدۀ قلندران ره‌گم‌کردۀ خانه‌به‌دوش می‌نگرند»؛ و فیلسوفانی که آماده‌اند به استقبال این مسائل بروند در معرض بی‌راهه رفتن به واسطۀ «اسامی خاصِ ناشناخته و اصطلاحات نامألوفِ» آن متون هستند.[27]

معنایی گسترده از فلسفه: از اقبال به کربن تا انتقاد از او

کربن با تمسک به عنوان «حکمت» معنایی گسترده‌تر برای تحقیق و تأمل فلسفی در دنیای اسلام (در برابر مفهوم فلسفه در دنیای غرب، مخصوصاً در کشورهای انگلیسی‌‌زبان) قائل بود و هر نوع تفکر معنویت‌اندیش در باب هستی و انسان را در دایرۀ فلسفه می‌گنجانید؛ و حتی فلسفه در دنیای اسلام را به «حکمت نبوی» تعریف می‌کرد.[28] از این منظر، نه تنها متکلمانی همچون غزالی و فخر رازی ـ که به دنبال تبیینی عقلانی از نظام هستی بودند ـ بل‌که صوفی‌مشربانی همانند ابن‌عربی یا سید حیدر آملی ـ که مشربی کاملاً ذوقی داشتند ـ نیز در دایرۀ فیلسوفان جای می‌گرفتند. با تعریف فلسفه به «حکمت نبوی»، طبعاً فیلسوفی همچون محمد زکریای رازی ـ که منکر اصل نبوت و قائل به برابری میان همۀ انسان‌ها بر اساس عقل خداداد بود[29]ـ از دایرۀ حکمت خارج می‌شد؛ چرا که به نوشتۀ کربن، وی مخالف روحیۀ دینی باطنی و تعلیمی است و گرفتار طغیانی که «استبدادهای ناشی از آن از استبداد همۀ شرایع بدتر است».[30]

هرچند پژوهش‌های کربن در توصیف و ترویج وجه اشراقی فلسفۀ اسلامی ـ ایرانی (که وی اصطلاح غربیِ Theosophy را معادل آن می‌شمرد)[31] در اروپا با مخالفت اهل فلسفه از سویی و بی‌اعتنایی شرق‌شناسان از دیگرسو روبرو شد،[32] اما نوع نگاه و روش پژوهش او ـ و مخصوصاً اینکه او معنایی گسترده‌تر برای تأمل فلسفی قائل می‌شد ـ در ایران با اقبال مواجه گردید.

شاید یک دلیل از دلایل این اقبال[33] آن بود که کربن خوانندگان آثارش را به زیارتِ «زیارتگاه‌های ایرانی … که زیارتگاه‌های جان هستند» دعوت می‌کرد[34] و از اینکه «ایرانیان امروزه همچنان از این امر غافلند که فرهنگ سنتی آنان می‌تواند حامل پیامی برای بشریت امروزی باشد» و «در غفلتی تام نسبت به نحوۀ به فعلیت درآوردن این پیام به سر می‌برند»[35] ناخرسند و بر آن بود که «فرهنگ معنوی ایران بیش از این نباید از مدار فرهنگ جهانی غایب باشد»؛[36] و از همین رو ـ با شور و شوق ـ پژوهشگران جوان ایرانی را ترغیب می‌نمود تا «رسالتی سهمگین را بر دوش گیرند و کاری کنند که فلسفۀ ایرانی، و نیز فلسفۀ اسلامی به طور کلی، سرانجام جزء میراث مشترک فلاسفه گردد».[37]

تحت تأثیر همین تشویق و ترغیب بود که حلقه‌ای از جوانان اهل فکر ایرانی گِرد کربن شکل گرفت؛[38] و از آن میان، برای نمونه، سید حسین نصر[39] ـ به عنوان یک سنت‌گرا و مخالف فلسفه‌های جدید غربی ـ ضمن اذعان به عدم موافقت کربن با آموزه‌های سنت‌گرایان،[40] نوع نگاه او به میراث فلسفی و عرفانی دنیای اسلام را در آثاری متعدد دنبال کرد.[41]

اما در برابر آن حلقۀ ایرانیِ پیرو کربن، ایرانیان دانشمند دیگری نیز بودند که نگاه کربن به فلسفۀ اسلامی و محدود کردن آن به جنبه‌های اشراقی را برنمی‌تافتند و آن را مایۀ بدنامی فلسفۀ اسلامی در دنیای جدید می‌شمردند.[42] اینان از قضا سنتی‌تر از جوانان پیشین بودند (بدین معنی که هم تحصیلات رسمی حوزوی داشتند و هم پرورش‌یافتۀ لایه‌های سنتی‌تر جامعۀ ایرانی بودند) و با حضور بعدیشان در غرب نسبت به فضای فکری مغرب‌زمین (مخصوصاً در کشورهای انگلیسی‌زبان) نیز آگاهی داشتند (همانند آن جوانان متفکر پیرو کربن).

مهدی حائری یزدی، که از طرفی خود از باورمندان و مدافعان فلسفۀ ـ اصطلاحاً ـ اسلامی بود و از جمله معرفت‌شناسیِ فلسفۀ اسلامی را مشکل‌گشای بسیاری از مسائل در فلسفۀ امروز می‌شمرد[43] و از طرف دیگر فلسفۀ تحلیلی را در غرب تحصیل کرده بود (فارغ از بحث دربارۀ میزان و عمق دانش او در فلسفۀ تحلیلی)، معتقد بود که کربن با کاربرد اصطلاح «تئوزوفی» برای فلسفۀ اسلامی «ضربه‌ای کلی به فلسفۀ اسلامی زده است»؛[44] چراکه «بر اساس تحقیقات کربن و پیروان او فلسفۀ اسلامی تئوزوفی است نه فلسفه، و موضوعاً از دایرۀ تفکرات انسانی خارج است»[45] و از همین رو «در محافل فلسفی غرب … فلسفۀ اسلامی از نوع انتشارات و موضوعات شرق‌شناسان» گردیده[46] و «با زدن انگ تئوزوفی بر چهرۀ فلسفۀ اسلامی، این فلسفه … بی صورت و محتوا» جلوه داده شده است.[47]

کربن البته خود آگاه بود که اصطلاح تئوزوفی در غرب «با نگاهی بدبینانه مواجه است»؛[48] اما بر اساس ریشه‌شناسی این واژه، اصطلاح «حکمت الهی» را معادل آن می‌شمرد[49] که ابزار آن «نه قوای ادراک حسی و نه عقل بحثی … بل‌که فعالیت سومی از فعالیت نفس یعنی کشف و مشاهده است»؛[50] و می‌کوشید آن نگاه بدبینانه را نقد کند و این اصطلاح را توضیح دهد و یا حتی تبیین کند. کربن وجود این تئوزوفی را، که «تلفیق میان قابلیت فلسفی و استعداد عرفانی» می‌دانست،[51] مایۀ تصحیح تفکّر غربیان در مخالف انگاشتن تصوّف با تحقیق فلسفی از سویی و انحصار معنویت ایرانی در تصوّف از سوی دیگر می‌انگاشت؛[52] معنویتی که «تأمّل فلسفی باید در آن به بار نشیند؛ و بدون آن فلسفه چیزی بیش از یک بازی فکری بیهوده نخواهد بود».[53] کربن این قابلیت را «جمع … میان کاوش فلسفی و تجربۀ عرفانی» تلقّی می‌کرد[54] که می‌تواند «حامل پیامی برای بشریت امروزی باشد».[55]

مشاهدۀ بیرونی و مشاهدۀ درونی: از پدیدارشناسی دین تا شهود دینی

به نوشتۀ شایگان، «برای … کربن، با کوله‌بارهای متعدد، مشکل بتوان عنوان یا برچسبی جامع و مانع یافت».[56] وی به قول شتوفر اشاره می‌کند که کربن را متکلّمی پروتستان، تأویل‌گری هایدگری، مستشرقی آشنا به رموز عرفان و مورّخ دین می‌نامد.[57] در این میان، شایگان بر ویژگی مهمی انگشت نهاده است؛ اینکه کربن «مانند هر پژوهشگر حقیقی علاقه‌مند به اکتشاف قاره‌های کشف‌نشده است و به همین دلیل درس‌های اتین ژیلسون … را با عطش تمام دنبال می‌کند [و] … از این درس‌ها می‌آموزد که متون کهن را چگونه باید خواند و تفسیر کرد».[58] کربن نیز در کنار توصیف خود به یک زایر، یک مسافر، یک بازدیدکنندۀ مفتون عرفان شیعی، و پیش از همۀ آنها، خود را «یک پژوهشگر» معرفی می‌کند.[59]

اما فارغ از همۀ آن عناوین، کربن تا پایان عمر خود را «پدیدارشناس» می‌دانست[60] و پدیدارشناسی را آشکارا به عنوان رهیافت پژوهشی خود برگزیده بود؛ چنان‌که در باب روش تحقیق مطلوب خود در مجموعۀ اسلام ایرانی به صراحت یادآور می‌شود که سعی داشته به روش «پدیدارشناسی» پایبند بماند، البته «بی آنکه خود را به یک مکتب خاص پدیدارشناسی وابسته بداند».[61] کربن تأکید می‌کند که از همین منظر «عنوان فرعی، اما اساسیِ» مجموعۀ اسلام ایرانی را «چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی» نهاده است؛ تا نشان دهد که همچون یک بیننده به «اسلام ایرانی» ـ به عنوان یک پدیدار دینی ـ چشم دوخته است؛[62] و «بیننده» در اینجا «یعنی پدیدارشناس».[63]

در جایی دیگر، کربن به طور کلی خود را در زمرۀ «پدیدارشناسان و فیلسوفان» جای می‌دهد.[64] اما آیا میان پدیدارشناس و فیلسوف تفاوتی نیست؟ اگر به نوع پژوهش کربن و مادۀ خام تحقیقات وی، مشخصاً در مجموعۀ اسلام ایرانی، توجه کنیم، می‌باید وی را در زمرۀ محققانی جای دهیم که روش پدیدارشناسی را در مطالعۀ دین و پدیدارهای آن به کار بسته‌اند؛ همان‌گونه که می‌دانیم کربن با پدیدارشناسان نامدار دین در قرن اخیر، همچون رودلف اوتو (1869ـ1937م) و میرچا الیاده (1907ـ1976م)، مصاحبت و داد و ستد فکری داشته است.[65] وستفال از پدیدارشناسی دین به «فلسفۀ دین توصیفی»[66] تعبیر می‌کند، در برابر فلسفۀ دین که دانشی تجویزی است و با صدق و کذب مدعیات دینی سرو کار دارد.[67] بر اساس این تعبیر و تعریف، در مقابل فلسفۀ دین که به بحث از صدق، توجیه و عقلانیت باورهای دینی می‌پردازد، پدیدارشناسی دین صرفاً مشاهده، فهم و توصیف دین و پدیدارهای آن را وظیفۀ خود می‌داند.[68]

پدیدارشناسان دین هرچند در ویژگی‌هایی همچون نفی تبیین‌های هنجاری و تقلیلی (از چون‌وچراهای فلسفی گرفته تا تبیین‌های تاریخی، اقتصادی، سیاسی، جامعه‌شناختی و روان‌شناختی) از پدیدارهای دینی با یکدیگر متفقند، اما در نحوۀ مشاهده و توصیف پدیدار دینی ـ مخصوصاً ـ با یکدیگر اختلاف‌هایی دارند؛ اختلافاتی که بخشی از آن را باید به تعلق خاطر پدیدارشناسان مختلف دین به نحله‌های گوناگون پدیدارشناسی فلسفی مربوط دانست. در یک تقسیم‌بندی کلی بر پایۀ نحوۀ مشاهدۀ پدیدار دینی، می‌توان پدیدارشناسان دین را به دو دسته تقسیم کرد: گروهی از پدیدارشناسان دین که بر پدیدارشناسی ایمانوئل کانت (1724ـ1804م) و ادموند هوسرل (1859ـ1938م) تکیه دارند، بر شناخت عینی دین و پدیدارهای آن تأکید می‌ورزند و آرمانشان مشاهده و توصیف همدلانه اما بیرونی (آفاقی) پدیدار دینی است؛ اما جمعی دیگر که متکی بر پدیدارشناسی سورن کی‌یرکه‌گور (1813ـ1855م) و مارتین هایدگر هستند، از مشاهدۀ عینی پدیدار فراتر می‌روند و بر نحوه‌ای زیستن و مشاهدۀ درونی (انفسی) پدیدار تأکید می‌کنند که به معرفتی انضمامی منتهی می‌شود که زاییدۀ همان زیست و مشاهده درونی است.[69] وستفال بر پایۀ همین اختلاف که بر گرایش به پدیدارشناسی‌های فلسفی متفاوت مبتنی است، پدیدارشناسی دین را به دو شیوۀ کلی پدیدارشناسی علمی دین[70] و پدیدارشناسی وجودی دین[71] تقسیم ‌می‌کند.[72]

کربن را، با توجهی که به روش هایدگر در پدیدارشناسی فلسفی دارد و پس از این به آن اشاره خواهیم کرد، بی‌تردید باید در گروه پدیدارشناسان وجودی دین جای داد.[73] از همین روست که وی تنها یک پدیدارشناس توصیف‌گر دین نیست؛ بل‌که پدیدارشناسی است که می‌کوشد نخست خود به شهود پدیدار نائل شود و سپس بر پایۀ آن مشاهدۀ درونی نظام معنوی تازه‌ای را تنسیق کند؛ نظامی که با تلقی گستردۀ کربن از تأمل فلسفی، خود نوعی فلسفه است؛ فلسفه‌ای حضوری که از دل نوعی زیست دینی سر برمی‌کشد و به گفتۀ کربن «تلفیق میان قابلیت فلسفی و استعداد عرفانی» است.[74] پس با تعلق به گرایش وجودی در پدیدارشناسی دین است که کربن می‌تواند خود را همزمان پدیدارشناس و فیلسوف بخواند؛ درست به همان ترتیب که می‌توان شلایرماخر (1768ـ1834م) و کی‌یرکه‌گور را فیلسوف ـ پدیدارشناس نامید.

کربن و باید‌ها و نبایدهای پدیدارشناسی دین

در میان آثار کربن، مجموعۀ چهار جلدی اسلام ایرانی: چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی[75] اهمیت ویژه‌ای دارد. کربن این کتاب را «حاصل بیش از بیست سال کاوش و مطالعۀ» خود شمرده[76] و تألیف آن را «کاری … شاقّ و طاقت‌فرسا»[77] توصیف کرده است. وی هدف مجلّدات اسلام ایرانی را «کند و کاو سرزمین‌های … کمابیش ناشناخته‌ای» معرفی می‌کند «که طیّ اعصار متمادی محصولات روح ایرانی از آن سر برآورده‌اند».[78] این سرزمین ناشناخته، همان «اندیشۀ فلسفی و معنوی ایران» است[79] که کربن می‌کوشد «در آنجا به اندیشمندان ایرانی» ملحق شود،[80] پدیدارشناسانه با آنان «زندگی» کند،[81] و قابلیت شگرف ایرانیان را در «بنا کردن نظامی فلسفی از عالم» که همراه با معنویت فردی است نشان دهد.[82]

همچون پدیدارشناسان نامدار دین، کربن نیز در پدیدارشناسی‌اش از دین (و مشخصاً: اسلام ایرانی) بر بایدها و نبایدهای روش‌شناختی تأکیدی ویژه دارد.[83] او در برخی از این بایدها و نبایدها، همچون نفی تبیین‌های هنجاری و تقلیلی از پدیدارهای دینی[84] و کشف مفهوم دینی نهفته در ظاهر آنها،[85] با پدیدارشناسان دین اشتراک دارد و از همین رو کاملاً در قالب یک پدیدارشناس حرفه‌ای دین ظاهر می‌شود. اما در این میان بایدها و نبایدهای دیگری هم هست که به عنوان روش مستقیماً تحت تأثیر روش هایدگر در پدیدارشناسی فلسفی قرار دارد و به عنوان جهانبینی مشخصاً حاوی پیش‌فرض‌هایی الهیاتی است،[86] مانند اعتقاد وی به ضرورت تجربۀ شهودی و التزام او به تبیین پدیدار بر پایۀ تاریخ قدسی. همین بایدها و نبایدهای اخیر است که راه کربن را از عموم پدیدارشناسان دین جدا می‌کند؛ تو گویی کربن تبیین‌های هنجاری جدیدی را جایگزین تبیین‌های هنجاری دیگر کرده است، با این تفاوت که تبیین‌های هنجاری وی جنبۀ الهیاتی دارند و نه جنبۀ تاریخی، جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی. شاید جالب­تر از همۀ آن تبیین‌های هنجاری، التزام کربن به تبیین پدیدارهای دینی اسلامی در قالب ایدۀ فهم ایرانی باشد (فهمی که کربن آن را «اسلام ایرانی» می‌نامد)؛ تبیینی که اگر در زمرۀ تبیین‌های تقلیلی جامعه‌شناختی و قوم‌شناختی نگنجد، باری تبیینی فرهنگی بر پایۀ جغرافیاست.

بایدها و نبایدهای پدیدارشناختی کربن در یک‌جا و به صورتی منسجم بیان نشده و در لابه لای نوشته‌های گوناگون او پراکنده است، اما با مطالعۀ منظومه‌وار مهمترین آثار کربن می‌توان پنج باید و نبایدِ عمده را در پدیدارشناسی دین وی تشخیص داد:

الف. شهود پدیدار

شاید نخستین بایدِ روش‌شناختی کربن در پدیدارشناسی دین این باشد که پدیدارشناس باید درست از همان منظر با پدیدار دینی مواجه شود و آن را مطالعه کند که یک مؤمنِ بدان پدیدار با آن روبرو می‌شود و بدان باور می‌آورد.

کربن تصریح می‌کند که پدیدارشناسی در مطالعات دین «به معنی مواجهه با پدیدارها در جان و روان مؤمنان است، و نه به معنی دریافت پدیدار از طریق تحقیق علمی و انتقادی یا پژوهش در باب شرایط زمانی و مکانی».[87] به اعتقاد کربن، در پدیدارشناسی دین باید «از آنچه پدیدار دینی بر ما می‌نمایاند [یا] به عبارت دیگر از آنچه این پدیدار بر ما روشن می‌کند» پرده برگرفت؛[88] و بدین منظور، «محقق می‌باید چنان به دیدار امر دینی رود که موضوع دینی بر او همان‌گونه رخ نماید که بر آنان [یعنی: مؤمنان به آن دین] رخ نموده است».[89] در نظر او، «هرگونه تحلیل و بررسی انتقادی در خصوص مشاهده‌کننده‌ای که خود موضوع مطالعه است به نحوی غیر از این صورت گیرد، از نیل به او محروم می‌ماند و در خصوص کیفیت وجودی او دچار پیش‌داوری می‌شود».[90]

توصیف و مواجهۀ همدلانۀ پدیدار دینی اصل مشترک پدیدارشناسان دین است،[91] اما آنچه کربن بر آن تأکید می‌کند چیزی بیش از توصیف همدلانۀ پدیدار دینی است. به عقیدۀ کربن، باید اجازه داد امر دینی همچنان‌که بر مؤمنان  یک دین ـ چه مؤمنی ساده‌دل‌ باشد و چه عمیق‌ترین حکیم عارف ـ رخ نموده است بر پدیدارشناس نیز رخ نماید؛[92] و بر این اساس، پدیدارشناس دین «باید بر خوان ضیافت معنوی آنانی نشیند که موضوع دینی بر آنان رخ می‌نماید، و به همراه آنان بار مسئولیت آن را بر دوش کشد».[93] به دوش کشیدن بار چنان مسئولیتی البته منوط به افزایش ظرفیت معنوی شخص پدیدارشناس خواهد بود.

کربن می‌پذیرد که امکان چنان مشاهده‌ای از «پدیدار ـ یعنی آنچه روی می‌نماید ـ در وهلۀ اول مشروط به ظرفیت کسی است که آن پدیدار بر وی رخ می‌نماید»؛ اما به نظر وی «تنها راهی که پیش روی آنانی قرار دارد که پدیدار بر آنان رخ ننموده … آن است که بکوشند تا به کشف شرایط رخ نمودن پدیدار بر کسانی که آن را مشاهده می‌کنند نائل شوند».[94] کربن نه تنها در پدیدارشناسی خود بر این شیوه تأکید می‌کند، بل‌که متفکران اسلام ایرانی، و در رأس آنان سهروردی، را قائل به همین تفکر شهودی می‌انگارد و به همین دلیل آنان را فیلسوف ـ پدیدارشناس می‌شمارد. بر پایۀ چنین تصوری است که کربن سخن سهروردی در حکمه الإشراق را، که نفی گزارش‌های نبوی و عرفانی از سوی مخالفان را به دلیل عدم ظهور این حالات بر دیگران (از جمله مخالفان آن گزارش‌ها) می‌داند، مبتنی بر دیدگاهی پدیدارشناسانه تلقی می‌کند که حتی امروزه نیز بهتر از آن نمی‌توان پدیدارشناسی را به بیان درآورد.[95]

باری، کربن معتقد است که با اتخاذ چنین رویکردی، می‌توان میان حقیقت پدیدارشناختی و حقیقت تاریخی (به معنای مصطلح در نقد علمی) تمایز قائل شد.[96]

ب. نفی تبیین‌های تاریخی، جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از پدیدار

کربن «هرگونه تلاش برای تبیین علّی واقعیت امر مشاهده‌شده و فروکاستن آن به معنایی که نسبتی با واقعیتِ رخ‌نموده ندارد» را رد می‌کند[97] و بر هر نوع تحلیل تاریخی ـ تکاملی، جامعه‌شناختی و روان‌شناختی سخت می‌تازد؛[98] یعنی آن روش‌هایی که می‌کوشند اندیشه و دین را با گره زدن آن به تاریخ، جامعه و روان‌شناسی تحلیل و تبیین کنند. به عقیدۀ کربن، باید حقیقت را در تصوّر مؤمنان و عمل مبتنی بر آن جست و نه لزوماً آنچه در تاریخ رخ داده است. این حقیقت پدیدارشناختی، شناخت پدیدار است از دریچۀ ادراک محض؛ همچون یک صدا یا یک رنگ که باید آن را ادراک کرد و به چیزی دیگر آن را تحویل نبرد و بر مبنای چیزی دیگر تبیین نکرد.[99]

کربن در توضیح و تبیین تقابل رویکرد پدیدارشناختی با رویکرد تاریخی،[100] می‌نویسد: «کوشش‌هایی که ادراک شهودی یک ذات پیش می‌کشد با کوشش‌هایی که تاریخ علاقه‌مند به تعیین علت‌های تکوین جریان‌ها، تأثیرها، و … برای استنتاج برخی فرآیندها … در برابر خود دارد تفاوت دارد. … پدیدارشناسی ضمن آشکار ساختنِ … امر ناپیدایی که خود را زیر ظاهر پنهان کرده، نجات دادن ظاهر و پدیدار است. پدیدارشناسی … [یعنی] اینکه پدیدار خود را چنان‌که می‌خواهد … بنمایاند. پس این امر روشی است که با روش تاریخ فلسفه و نقّادی تاریخی متمایز است. … پدیدارشناسی می‌تواند ما را از خطرهای تاریخ برهاند. … باستان‌شناسان و دیرینه‌شناسان کوشش می‌کنند تا بقایای بازیافته را با توجه به گاه‌شناسی ـ که تردیدهای فراوانی دربارۀ آن وجود دارد ـ به بهترین شکلی در جای خود قرار دهند. اما زمانی که به این امر موفق شدیم، در واقع چه سودی عاید ما شده است؟ در میان همۀ اصل‌های تبیین، … این حکمِ مبتنی بر رابطۀ علّی دروغین وجود دارد که مطابق آن هر ایدئولوژی روساختِ زیرساخت اقتصادی [و] اجتماعی است؛ … [اما] این امر نیز پذیرفتنی است که عکس آن درست باشد: آیا انسان این جهان و جایگاه اقتصادی و سیاسی خود در این جهان را … برابر بینشی که از عالم دیگر دارد سامان نمی‌بخشد؟[101] … عدم توجه به این شهود و نفی یا انحراف مضمون آن، به معنای از میان بردن پدیدار است. این شاید همان کاری است که نقد تاریخی خردگرا انجام می‌دهد».[102]

کربن آگاه است که چنین نگاهی ممکن است او را به ضدّیت با تاریخ متهم کند،[103] ولی او اهمیت مطالعۀ تاریخی را نفی نمی‌کند[104] و حتی مخالفت با آن را مایۀ فراموشی جمعی[105] و فقدان خاطره[106] می‌داند، بل‌که ـ برخلاف اسلاف و اخلاف شرق‌شناس خود ـ هرگونه بررسی تاریخی پدیدار را تنها در درون نگاه پدیدارشناختی می‌پذیرد؛ و از این‌رو می‌نویسد که «هرگونه ملاحظات تاریخی» نسبت به رویکرد پدیدارشناختی «امری درونی» است و بس، نه آنکه «مقولاتی بیگانه، ملاحظاتی دیالکتیکی» و مانند اینها از بیرون بر آن تحمیل شود.[107] او می‌گوید که «با در نظر گرفتن همین شرط است که به لحاظ همزمانی، مقارنات متعددی» که وی در جای جای اسلام ایرانی بدان اشاره می‌کند «ممکن می‌گردد، زیرا این مقارنات صرفاً صور مختلف موضوع واحدی هستند».[108]

ج. تبیین پدیدار بر پایۀ تاریخ قدسی

کربن به نفی تبیین‌های تاریخی و جایگزینی حقیقت پدیدارشناختی با واقعۀ تاریخی بسنده نمی‌کند، بل‌که در برابر «واقعیت تاریخی» از «تاریخ قدسی» سخن به میان می‌آورد که در ملکوت جان آدمی جای دارد؛ تاریخی که ـ چون «به صورت امری تاریخی» قابل بررسی نیست ـ از منظر تحلیل‌گران تاریخ‌نگر «اسطوره» تلقی می‌شود و به بهانۀ «اسطوره‌زدایی» کنار گذاشته می‌شود.[109]

در نظر کربن، این تاریخ قدسی حاوی «حوادثی در ملکوت،[110] آسمان یا دوزخ» است که درون انسان جای داده شده است.[111] با استناد به «این تاریخی که انسان در خود دارد»، دیگر انسان در چنبرۀ تاریخ و علّیت تاریخی محصور نیست؛ بل‌که این تاریخ است که در انسان جای می‌گیرد و با انسان آغاز می‌شود. انسان همواره این «تاریخ لطیف»، «تاریخ درونی» و «تاریخ باطنی» را به عنوان امری ذاتی ـ که برای همیشه بر تاریخ مقدّم است ـ همراه دارد.[112] پس انسان ذاتاً، ازلاً و ابداً بیرون از تاریخ و محیط بر آن است؛[113] و چون محاط در تاریخ نیست، تبیین تاریخی حالات و اندیشه‌های او نادرست است.

کربن با تکیه بر آموزۀ قرآنیِ «پرسش خدا از ارواح انسانی» و عهد آدمیان با خدا[114] در الستِ ماورای تاریخ (و پیش از تاریخ تجربی)، تأکید می‌کند که «کانون وجدان دینی اسلام، نه واقعیت تاریخ بل‌که واقعیت ورای تاریخ است».[115] ظاهراً با استناد به همین مبناست که او تأکید می‌کند «اندیشۀ فلسفی در اسلام … با مشکلات ناشی از وجدان تاریخی» روبرو نیست؛ بل‌که این تفکّر مبتنی بر حرکت از مبداء و معاد در یک ساحت طولی/ مکانی است و نه عرضی/ زمانی.[116] طبعاً از اندیشمندی چون کربن انتظار نمی‌رود که منکر واقعیات تاریخی (به قول او: تاریخ ظاهری) شود. او می‌پذیرد که حوادثی در تاریخ رخ داده است، اما معتقد است این حوادث در اصل حوادث عوالم قدسی‌اند که با «تلاقی اراده‌های انسانی» در وقایع خارجی «عینیت» یافته‌اند.[117]

با مفهوم‌سازیِ «تاریخ قدسی» ـ که با زبان غربی بیان شده و می‌توان به جای آن تعبیر آشنای «فطرت» را در سنت اسلامی به کار برد ـ کربن صرفاً یک پدیدارشناسِ «بیننده» نیست؛ بل‌که کاشفی است که از قبل به دنبال بانگ آن تاریخ قدسی و نشانه‌های حوادث آن است. نکتۀ شایان توجه این است که در نظر کربن، همچنان‌که رؤیت پدیدار قدسی منوط به بالا بردن ظرفیت معنوی پدیدارشناس است، درک حوادث تاریخ قدسی (در ملکوتِ درون انسان) منوط به تعلّق به تاریخ قدس است.[118]

د. طرح پدیدار در ساحت جغرافیا

مجموعۀ اسلام ایرانی کربن اثری است با دایره‌ای موضوعی در اندازۀ تاریخ اندیشه‌های فلسفی و معنوی ایران؛[119] که به گفتۀ خود کربن گسترۀ محورها و مباحث آن «بیش از حد گسترده است».[120] وجه مشترک گسترۀ گستردۀ موضوعات این اثر، ایرانی بودن اندیشه‌هایی است که در آن توصیف و تحلیل شده است؛ یعنی اندیشه‌هایی ایرانی که در دامان اسلام بالیده‌اند.

چنان که از آن وجه مشترک و همچنین عنوان اثر (اسلام ایرانی) پیداست، کربن وجهی فرهنگی را ـ که در دامن جغرافیایی خاص بروز یافته ـ برای تمایز انواع اسلام‌ها در نظر می‌گیرد؛ و در این میان برای ایران نقشی خاص در تفسیر شیعی/ باطنی[121] از اسلام قائل می‌شود. از این روست که کربن در باب فهم «اسلام ایرانی» می‌نویسد: «باید امری را درک کنیم که فلاسفه و عرفای ایران … خود را وقف آن نموده‌اند، یعنی آرمانی معنوی … که آنان حتی پیش از رسالت پیامبر اسلام از آنِ خود کرده بوده‌اند»؛[122] و می‌افزاید که حکمت اشراقی سهروردی «برآمدن دوبارۀ فلسفۀ نوریِ ایران باستان» است و «مؤلفه‌های معنوی ایران اسلامی» در حقیقت «مشخصه‌های معنوی … تشیع و اشراق‌اند»؛[123] و از همه صریح‌تر اینکه می‌نویسد آنچه این پدیدار دینی (اسلام ایرانی) آن‌گونه خود را به ما می‌نمایاند ـ در وهلۀ نخست ـ نوعی «خلوصِ … تامّ جان ایرانی است در قبال تشیع، به عنوان مسلکی که [آن را] به کمال از آنِ خود نموده است».[124]

بدین گونه کربن تشیع (دست کم در ظهور ایرانی آن) و فلسفۀ اشراقی سهروردی را دو جلوۀ هماهنگ از روح معنوی ایرانی می‌داند؛[125] و این چیزی جز تخصیص یک پدیدار دینی ـ گرچه از منظر فرهنگ ـ به جغرافیایی خاص نمی‌تواند باشد.[126]

هـ. تفسیر رمزی پدیدار

در نظر کربن، همگی پدیدارهای اسلام ایرانی حاوی معنایی رمزی هستند، و پدیدارشناس باید آن معنا را کشف کند و پیش چشم خواننده بیاورد. به تعبیر دیگر، در نظر کربن ساختار اسلام ایرانی به گونه­ای است که همگی پدیدارهای آن حاوی معنایی باطنی در ورای ظاهرشان هستند؛ و کار پدیدارشناس کشف همین ویژگی در پدیدارهای گوناگون اسلام ایرانی و تفسیر رمزی آنها بر پایۀ وحدت باطنی‌شان است.

چنان‌که پیش‌تر یادآور شدیم، کربن در اصل این ایده که پدیدارشناس دین باید ـ با تفسیر دقیق پدیدار ـ جوهرۀ دینی‌یی را که در ورای ظاهر پدیدارهای دینی نهفته است کشف کند، با بسیاری از پدیدارشناسان دین اشتراک نظر دارد. کربن از این کشف پدیدارشناسانه با عنوان «کشف المحجوب» یاد و اصطلاح آشنای «کشف المحجوب» ـ در سنت عرفانی/ باطنی ایرانِ پس از اسلام ـ را به عنوان معادلی برای «پدیدارشناسی» پیشنهاد می‌کند؛[127] و معتقد است این اصطلاح «که عنوان رسائل فلسفی یا عرفانی متعددی» است[128] «کاملاً با رهیافت موسوم به پدیدارشناسی مطابقت می‌کند؛ … زیرا پدیدارشناسی نهایتاً چیزی نیست جز تأویل، یعنی هرمنوتیکی که اندیشمندان ایرانی ما به کار گرفته‌اند و معنا و مصداق اصطلاحی آن عبارت است از بازگردانیدن چیزی به اصل آن».[129]

فارغ از اینکه آیا کربن پیش‌فرض‌های خود را بر پدیدارها تحمیل کرده است یا نه، وی دو پدیدار را بهترین و مهمترین نمود اسلام ایرانی می‌شمارد و معتقد است که پدیدارشناسی اسلام ایرانی باید این دو پدیدار را «برهاند» و منکشف سازد: پدیدار کتاب آسمانی و پدیدار آینه. [130]

کربن پدیدار نخست را «از این حیث که در میان سه شاخۀ سنت ابراهیمی یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام مشترک است» پدیدار کتاب آسمانی می‌نامد؛[131] و در باب اشتراک این پدیدار میان ادیان ابراهیمی و کشف آن از طریق تأویل می‌نویسد: «تأویل باطن ـ آن‌گونه که در نزد اهل معنا در ایران متداول بوده است ـ دورنمایی از وحدت ادیان ابراهیمی را فراروی ما می‌نهد؛ وحدتی که چیزی جز همین باطن نمی‌تواند اساسی تزلزل‌ناپذیر برای آن فراهم آورد. و این امر به این دلیل است که تمامی کسانی که قرآن آنان را “اهل الکتاب” می‌خواند به واسطۀ کتابشان خویشتن را مواجه با مسئلۀ واحد و وظیفۀ واحد یافته‌اند».[132] با اتکا به همین «وحدت ادیان ابراهیمی» و «مسئلۀ واحد و وظیفۀ واحد» است که کربن می‌تواند خود را «یک مسیحیِ شیعی»[133] بنامد.[134]

اما پدیدار آینه در نظر کربن عبارت است از «شیوه‌ای کلی در ادراک عالم که به جای قرار دادن انسان در برابر آنچه برای ما به مثابۀ واقعیت فشرده و خشنِ امر واقعی تجربی است، … انسان را در مقابل تصویری که در یک آینه ظاهر می‌گردد قرار می‌دهد».[135]

کربن با ارجاع و استناد به خاصیت آینگی در فرهنگ ایرانی معتقد است که «این شیوۀ ادراک چنان ژرف در این مرز و بوم ریشه دوانده است که شناخت برخی صور ممیزۀ هنر ایرانی بدون شناخت فلسفۀ آن مقدور نیست»؛[136] و بر این اساس «حوض‌های وسط باغ‌های سنتی ایرانی یا وسط صحن مساجد» را که «سطح شفاف و آینه‌وارِ» آن «مَظهر است اما تصویرِ  “آنجا” نیست»[137] و «تمثال‌نگاری شیعی (در قالب نقاشی دیواری و نیز در تصاویر موجود در نسخ خطی)» که «اهل‌بیت (و به ویژه پنج تن آل عبا) … را به تصویر می‌کشد اما چهره‌های آنان همواره در زیر نقاب مستور است»،[138] نمود همین شیوۀ ادراک می‌شمارد؛ همچنان‌که عدم خلق رُمان (در معنای غربی آن) را در ادبیات کلاسیک فارسی به این دلیل می‌داند که «برای خلق این نوع داستان نباید عالم را در یک آینه ادراک کرد».[139]

الگوی هایدگر و کشف پدیدار: تجربۀ زیستن و افزایش ظرفیت معنوی

کربن، به تصریح خود و به گواه آثارش، در الگوی خود از پدیدارشناسی دین مستقیماً تحت تأثیر هایدگر است؛ کسی که بنیانگذار پدیدارشناسی هرمنوتیکی در جریان فلسفی پدیدارشناسی است. اما کربن، با وجود اشتیاق وصف‌ناپذیرش به روش فلسفی هایدگر و اذعان به نبوغ فیلسوف آلمانی در مسئله‌ای همچون مفهوم زمان،[140] تأکید می‌کند که بر آن نبوده تا «از اندیشۀ هایدگر به عنوان کلید» بهره گیرد، بل‌که هدف وی «فقط بهره گرفتن از کلیدی بود که خود هایدگر هم از آن بهره برگرفته بود».[141] اینجاست که باید دید ـ اولاً ـ «کلیدی … که هایدگر … از آن بهره برگرفته» و کربن نیز برای پژوهش‌های پدیدارشناسانۀ خود به آن تمسک جسته چیست؛ و ـ ثانیاً ـ چرا کربن «از اندیشۀ هایدگر به عنوان کلید» بهره نمی‌برد و فقط از الگوی روش‌شناختی او در پدیدارشناسی استفاده می‌کند؟ قاعدتاً کربن حُسنی شگرف در اولی و عیب و اشکالی در دومی می‌دیده است که برای یکی آغوش باز می‌کند و از دیگری کناره می‌گیرد.

عبدالکریمی از منظری دیگر و در شرح نسبت فکری کربن با هایدگر، به این دو مسئله توجه کرده است. وی با استناد به نوشته‌های کربن و مخصوصاً زندگی‌نامۀ خودنوشت او (با عنوانِ از هایدگر تا سهروردی)، چهار اصل را به عنوان مهمترین عناصر تفکر هایدگر در نظر کربن برمی‌شمارد؛ که عبارتند از:[142] هرمنوتیک فلسفی؛[143] تجربۀ تفکر حضوری (مبتنی بر شیوۀ زیست، تجربه‌های زیسته و نحوۀ زندگی)؛[144] نفی تاریخ‌گرایی؛[145] و قول به وجود فراتاریخ.[146] دقت در این چهار اصل به روشنی نشان می‌دهد که هر یک از آنها جنبۀ روشی دارند[147] و در حکم همان کلیدی هستند که کربن به آن تمسک جسته است. شایان توجه آنکه هایدگر نیز در هستی و زمان تأکید می‌کند که اصطلاح پدیدارشناسی «قبل از هر چیز بر مفهومی روشی دلالت می‌کند» و «چگونگیِ» پژوهش را مشخص می‌سازد؛ و بدین ترتیب پدیدارشناسی یک «دستور» است «که می‌تواند در شعارِ “به سوی خود چیزها” صورت‌بندی شود».[148] با این حال، هایدگر در مقدمۀ مسائل اساسی پدیدارشناسی تأکید می‌کند که پدیدارشناسی را نباید «یک علم آلیِ فلسفی» برای ورود به موضوعات فلسفی تلقی کرد، بل‌که اصطلاح پدیدارشناسی صرفاً عنوانی برای «روش فلسفۀ علمی به طور کلی» است.[149]

اما عبدالکریمی اختلاف‌های میان محتوای تفکر کربن و اندیشۀ هایدگر (انتقادهای کربن به اندیشۀ هایدگر) را در سه مسئله[150] خلاصه می‌کند:[151]

1. انتقاد کربن از الهیات فقدان تجلی الهی در تفکر هایدگر و جنبۀ معنوی و وجودی کم‌رنگ‌ آن (در قیاس با جنبۀ معنوی ادیان اهل کتاب و مخصوصاً تفکر حضوری حکمای ایرانی ـ اسلامی)؛[152]
2. انتقاد کربن از طرد الهیات ادیان اهل کتاب از سوی هایدگر و کنار نهادن موجود اعلی به بهای برجسته کردن وجود؛[153]
3. انتقاد کربن از دازاین (در ـ عالم ـ بودن) هایدگری که با مرگ پایان می‌پذیرد (در قیاس با «در ـ عالم ـ بودنِ» حکمای مشرق‌زمین که از مرگ بیولوژیک گذر می‌کند و به فراسوی مرگ راه می‌برد).[154]

به خوبی می‌توان دید که سه مسئلۀ اختلافی کربن با هایدگر را می‌توان تحت یک عنوان خلاصه کرد: «تفاوت» یا ـ به تعبیر دقیق‌تر ـ «تضاد» در «جهان‌بینی». هایدگر البته فلسفه را اساساً چیزی جز جهان‌بینی نمی‌داند و تأکید می‌کند که ذات فلسفه ساختن جهان‌بینی است.[155] بنابراین، تفاوت جهان‌بینی یعنی تفاوت در فلسفه. اینجاست که می‌توان پی برد که چرا کربن از «روش» هایدگر به عنوان «کلید» بهره می‌جوید، ولی «اندیشۀ» او را طرد می‌کند.

باری، کربن با تمسک به روش هایدگری معنایی گسترده‌تر به فلسفه می‌بخشد و عرفان اسلام ایرانی را در زمرۀ فلسفه می‌گنجاند؛[156] و حتی با تمسک به همین کلید است که می‌کوشد از محدودیت‌‌هایی که اندیشۀ هایدگر در نظر او داشت بگریزد.[157] دندانۀ اصلی این کلید هایدگری چیزی نیست جز تجربۀ تفکر حضوری و «در ـ عالم ـ بودن»[158] که بر نحوۀ ادراک ما از هستی تأثیر می‌‌گذارد. تأکید کربن بر تجربۀ زیستنِ عارفانه برای فهم درست پدیدار از همین‌جا نشأت می‌گیرد. اینکه کربن شناخت درست پدیدار را «مشروط به ظرفیت کسی» می‌داند «که آن پدیدار بر وی رخ می‌نماید»[159] و درک حوادث تاریخ قدسی را منوط به تعلّق به تاریخ قدس می‌انگارد،[160] الزام پدیدارشناس به نحوه‌ای «زیستن» است؛ و این البته چیزی بیش از توصیف همدلانۀ پدیدار دینی است.

تبیین عالم و کشف حقیقت: وظیفۀ فیلسوف یا امام؟

کربن از قابلیت «بنا کردن نظامی فلسفی از عالم» بر پایۀ اسلام ایرانی سخن می‌گوید، نظامی فلسفی که که همراه با معنویت فردی است.[161] کربن خود کوشید که با توصیف و تبیین پدیدارهای اسلام ایرانی به قدر وسع خود در بنا کردن این نظام در دنیای جدید سهیم باشد. اما بنیان این نظام فلسفی بر چه اصلی استوار است و فیلسوفان در این نظام چه مسیری را دنبال می‌کنند و چگونه از عهدۀ تبیین عالم برمی‌آیند؟

برای پاسخ به این پرسش باز باید به تعریف موسّع کربن از فلسفه و تأمل فلسفی بازگردیم. کربن برای فلسفه، به خودی خود، هیچ اصالتی قائل نیست. وی با اتکا به وجود حقیقتی در پسِ ظاهر شریعت و تنزیل پای اهل فلسفه را به میان می‌کشد؛ و بدین گونه وی برای فلسفه صرفاً به عنوان تابعی از دین و وسیله‌ای برای کشف باطن آن‌ اهمیت قائل است. به نظر او اگر «باید به همین ظاهر تنزیل بسنده کرد»، «در این صورت اهل فلسفه وظیفه‌ای نخواهند داشت»؛[162] اما اگر «باید معنای حقیقی و حقیقت را فهمید» چه؟ به سیاق کلام کربن و توجهی که او به وظیفۀ فیلسوفان نشان می‌دهد، انتظار آن است که او وظیفۀ کشف و تفسیر حقیقت را بر عهدۀ فیلسوفان بگذارد؛ اما ـ برخلاف انتظار ـ او چنین نمی‌کند و این وظیفه را بر عهدۀ «مراد و مرشدی» می‌نهد که باید به حقیقت «رهنمون باشد».[163]

بر همین اساس، کربن با تکیه بر فقدان پیامبر از حیات دنیوی، از پیامبرشناسی شیعی که در امام‌شناسی بسط یافته سخن به میان می‌آورد: یک حکمت نبوی که پدیدار دینیِ اسلام شیعی را به وجود می‌آورد.[164] شایان توجه آنکه کربن در اینجا ـ برخلاف روش متّبع و تأکیدش بر نفی تحلیل تاریخی ـ کاملاً به تاریخ بازمی‌گردد و تأکید می‌کند که «وضعیت دردناکِ» نفیِ مرجعیت امام (که کاشف حقیقتِ شریعت است) نه کارِ «فیلسوفانِ» پیرو عقلِ خویش، بل‌که یک واقعیت تاریخی است که «از همان فردای رحلت پیامبر آغاز شد».[165] در تبیین تاریخی شگفت‌آوری که هم با شواهد نقض متعددی روبروست و هم با اصل نفی تبیین تاریخی از سوی کربن همخوانی ندارد، کربن تجدید حیات حکمت در عصر صفویه (قرن دهم) را با رسمی شدن مذهب تشیع در ایران پیوند می‌دهد و آن را تحت تأثیر «تعلیمات امامان شیعی» می‌شمارد.[166]

چنان‌که می‌بینیم، نهایت تفکر فلسفی مورد اشارۀ کربن کشف باطنِ ورای ظاهر است که وی آن را پیامبرشناسی شیعی می‌‌نامد. در نظر کربن این پیامبرشناسی شیعی محدود به شیعیان نیست و بارور شدن این تفکر حکمی، که بر باطنِ ورای ظاهر مبتنی است و به عقیدۀ کربن «اساس و قوام‌دهندۀ تشیع است»، صرفاً در محیط شیعی رخ نمی‌دهد؛ بل‌که نزد صوفیان و فیلسوفان (فراتر از اینکه شیعه باشند یا سنی) نیز به ثمر می‌نشیند.[167] در نگاه کربن حکمت یونانیان نیز منبعث از مشکات نبوّت است. این گونه است که کربن نه تنها میان حکمت الهی و فلسفۀ یونانی تباینی نمی‌بیند، بل‌که از جوهر واحد تشیع و تأمل حکمی سخن می‌گوید؛ چراکه به عقیدۀ او احادیث ائمۀ شیعه نیز بر همین تأویل ظواهر و تأمل فلسفی صحّه می‌گذارند.[168] این گونه است که کربن از کشف و تأویل باطنی یک تفکر فلسفی عام پدید می‌آورد که میراث همۀ انسان‌هاست.

اگر طبق تفسیر کربن، فیلسوف در فلسفۀ ایرانی ـ اسلامی موظف به نحوه‌ای از زیستن و افزایش ظرفیت معنوی خود است و با این همه نیز کشف حقیقت از عهدۀ تلاش فکری او برنمی‌آید و باید حقیقت را از «مراد و مرشدی» طلب کند، باید حق را به حائری یزدی داد که معتقد بود بر اساس تفسیر کربن و پیروان او «فلسفۀ اسلامی تئوزوفی است نه فلسفه، و موضوعاً از دایرۀ تفکرات انسانی خارج است».[169] اما نکته اینجاست که در پدیدارشناسی وجودی (هایدگری) دین ـ که کربن از آن تبعیت می‌کند ـ تأمل و تفکر وابسته به نحوۀ زیستنی است که ما برای خود برمی‌گزینیم و عقل نظری مرکبی است که نمی‌تواند سوارش را به حقایق متافیزیکی برساند.[170] کربن نیز از فلسفه به طور عام و فلسفۀ اسلامی به طور خاص انتظار وصول به حقیقت ندارد؛ مگر آنکه فیلسوف در عالم معنویت زیست کند و پیرو تعالیم راهنمایی باشد که او را از طریق این زیست‌جهان به حقیقت رهنمون شود.

منتشرشده در: ایرانشهر امروز، س 1، ش 4، ش پیاپی 4، آبان ـ آذر 1395ش؛ صص 34ـ51، سید محمد عمادی حائری (عضو هیئت علمی بنیاد دائره‌المعارف اسلامی) 

منابع

آزمایش، سید مصطفی، «دربارۀ آثار کربن و روش ترجمۀ آنها»؛ نک: یادی از هانری کربن.

ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، أعلام النبوه، به کوشش صلاح الصاوی ـ غلامرضا اعوانی، با مقدمۀ انگلیسی سید حسین نصر، تهران، انجمن فلسفۀ ایران، 1397 ق.

«از متفکران اهل معنا»، [گفت‌و‌گو با کریم مجتهدی، داریوش شایگان، غلامحسین ابراهیمی دینانی و کامران فانی دربارۀ خدمات علمی هانری کربن]، کتاب ماه ادبیات و فلسفه (س 7، ش 2، پیاپی 74)، آذر 1382 ش.

اسپیگلبرگ، هربرت، جنبش پدیدارشناسی: درآمدی تاریخی، ترجمۀ مسعود علیا، تهران، مینوی خرد، چاپ دوم (ویراست دوم)، 1392 ش.

الیاده، میرچا، «صفحاتی از روزنامۀ خاطرات»، ترجمۀ ع. روح‌بخشان؛ نک: یادی از هانری کربن.

براهنی، رضا، طلا در مس (در شعر و شاعری)، تهران، زریاب، 1380 ش.

برَن، ژان، «فیلسوف جویای شرق»، ترجمۀ ع. روح‌بخشان؛ نک: یادی از هانری کربن.

حائری یزدی، مهدی، «فلسفه: پی‌جویی حقیقت و هستی»، جستارهای فلسفی (مجموعۀ مقالات [مهدی حائری یزدی])، به کوشش عبداللّه نصری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1384 ش.

«دیدار با هانری کربن به مناسبت انتشار کتاب در اسلام ایرانی» (روزنامۀ اطلاعات، 25 بهمن 1355 ش)؛ نک: یادی از هانری کربن.

شایگان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ چهارم، 1385 ش.

شوان، فریتیوف، اسلام و حکمت خالده، ترجمۀ فروزان راسخی، تهران، هرمس (با همکاری مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها)، 1383 ش.

همو، منطق و تعالی، ترجمۀ حسین خندق‌آبادی، تهران، نگاه معاصر، 1387 ش.

عبدالکریمی، بیژن، هایدگر در ایران: نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه‌های سید احمد فردید، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1392 ش.

عمادی حائری، سید محمد، «روش‌شناسی تحلیل متن  ـ 4: تحلیل تاریخی ـ تحلیل پدیدارشناختی»، گزارش میراث (دورۀ 2، س 7، ش 1 و 2، پیاپی 56 و 57)، فروردین ـ تیر 1392 ش.

همو، «شیعۀ ایرانی پیش از ایران شیعی»، معارف (س 22، ش 3، پیاپی 66)، آذر ـ اسفند 1385 ش.

کربن، هانری، اسلام ایرانی[1]= اسلام در سرزمین ایران: چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی، ج 1: تشیع دوازده‌امامی، ترجمۀ رضا کوهکن، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1394 ش؛ [ج] 2: سهروردی و افلاطونیان ایران، ترجمۀ رضا کوهکن، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1390 ش.

همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، کویر (و) انجمن ایران‌شناسی فرانسه، چاپ چهارم، 1384 ش.

همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، توس، 1369 ش.

لوری، پیر، «هانری کربن: آثار و تأثیرات او»، ترجمۀ نگار داوری اردکانی؛ نک: یادی از هانری کربن.

«مشرقیون جهان متحد شوید: گفت و‌گو با هانری کربن» (30 آذر 1355 ش)؛ نک: یادی از هانری کربن.

نصر، سید حسین، حکمت و سیاست: خاطرات دکتر سید حسین نصر، به کوشش حسین دهباشی، تهران، سازمان اسناد و کتابخانۀ ملی جمهوری اسلامی ایران، 1393 ش.

همو، «زندگی و آثار و افکار استاد هانری کربن»؛ نک: یادی از هانری کربن.

همو، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ سوم، 1354 ش.

همو، «یادی از هانری کربن و تأملی در اندیشه‌هایش»، ترجمۀ محمدعلی نیازی؛ نک: یادی از هانری کربن.

هایدگر، مارتین، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی، تهران، مینوی خرد، 1392 ش.

همو، هستی و زمان، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1389 ش.

یادی از هانری کربن (مجموعه‌ای از مقالات دربارۀ هانری کربن به انضمام دو گفتگو با وی)، به کوشش شهرام پازوکی، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1382 ش.

Allen, Douglas, “Phenomenology of religion”, in John R. Hinnells (ed.), The Routledge Companion to the Study of Religion, London and New York: Routledge, 2005.

Westphal, Merold, “Phenomenology of religion”, in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 7, London and New York: Routledge, 1998.

پی­‌نوشت‌­ها

[1]. عنوان «اسلام ایرانی» نشانۀ اختصاری ماست (با توجه به عنوان اصلی اثر به زبان فرانسوی) به جای عنوان اسلام در سرزمین ایران (که مترجم بر کتاب نهاده است).

[1]. Henry Corbin.

[2]. برای نقد و نظری کلی در باب ترجمه‌های کربن از متون فلسفی و عرفانی جهان اسلام، نک: آزمایش، ص 123ـ124، 127ـ128، 130ـ131. کربن (اسلام ایرانی، ج 1، ص 85) خود تأکید می‌کند که «تسلط بر آن متون و تبحّر در واژگان تخصصی به گونه‌ای که آنها را قابل انتقال به زبان‌های غربی سازد جز با عمری تلاش بی‌وقفه حاصل نمی‌شود».

[3]. نصر، «زندگی …»، ص 11؛ نیز: همو، «یادی ….»، ص 39، که این تغییر آیین را با علاقه کربن به فرارفتن از ظاهرگرایی کاتولیک مرتبط می‌داند.

[4]. همو، «زندگی …»، ص 11ـ12.

[5]. نک: «دیدار …»، ص 151، 155؛ «مشرقیون …»، ص 157.

[6]. نک: «دیدار …»، ص 155؛ نیز: «مشرقیون …»، ص 158، بدون اینکه از بریه نام ببرد.

[7]. نک: «دیدار …»، ص 155.

[8]. برای توصیفی کوتاه از تفاوت مشرب‌های فکری این سه استادِ کربن، نک: شایگان، ص 23.

[9]. نک: «دیدار …»، ص 151؛ «مشرقیون …»، ص 157ـ158.

[10]. نک: «دیدار …»، ص 155.

[11]. نک: همان، ص 151ـ152، 155؛ «مشرقیون …»، ص 158.

[12]. نک: «دیدار …»، ص 155ـ156.

[13]. برای تأثیر ژرف اندیشه‌های متألهان، فیلسوفان و متفکران آلمانی بر کربن، نک: شایگان، ص 24ـ35؛ برای اشاره‌ای به نقش کربن در معرفی فلسفه و الهیات آلمانی به جامعۀ فرانسوی‌زبان، نک: برن، ص 65ـ67، 69ـ72.

[14]. نک: «دیدار …»، ص 151، که کربن بر این دلبستگی همزمان به فلسفۀ آلمانی و فلسفۀ ایرانی تأکید و مخصوصاً سرخوردگی خود از فلسفۀ هایدگر را رد می‌کند؛ نیز نک: لوری، ص 58 و شایگان، ص 18، که بر این همزمانی تأکید می‌کنند؛ و شایگان (ص 31) که یادآور می‌شود «نخستین نوشته‌های کربن دربارۀ سهروردی به سال‌های 33 و 35 [میلادی] برمی‌گردد … در حالی که ترجمۀ کربن از نوشتۀ هایدگر در 1938‌[م] منتشر شد». بنابراین، نظر نصر («زندگی …»، ص 13) که می‌نویسد کربن «پس از کشف فلسفۀ وجود حقیقی که … آن را در آثار حکمای ایران به دست آورد، … دیگر علاقه‌ای به حوزۀ هایدگر و اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی» نداشت، نمی‌تواند درست باشد.

[15]. نک: «مشرقیون …»، ص 163، که کربن به علاقۀ خود در تطبیق اصطلاحSein  در فلسفۀ هایدگر با فلسفۀ صدرایی و فیلسوفان دیگر غربی اشاره می‌کند.

[16]. نک: اسپیگلبرگ، ج 2، ص 649؛ نیز: شایگان، 31.

[17]. نک: «دیدار …»، ص 150ـ151، 152؛ نیز نک: اسپیگلبرگ، ج 2، ص 649، که  ضمن توصیف ترجمۀ کربن به «دقیق و استادانه»، به اهمیت فوق‌العاده و تثبیت برابرگذاری‌های کربن در جریان فرانسوی پدیدارشناسی اشاره می‌کند. کربن ـ از طریق تأثیرپذیری سید احمد فردید از آثار و افکار او ـ واسطۀ نخستین آشنایی‌های ایرانیان با هایدگر نیز بوده است (نک: عبدالکریمی، ص 65ـ71، 155ـ163). با این حال شگفت است که در سال‌های بعد کربن رأی هایدگر را از منظر اصطلاح برساختۀ فردید («پس‌فردا») می‌بیند و تفسیر می‌کند، بی آنکه بداند این اصطلاح از فردید است و نه هایدگر! (نک: «مشرقیون …»، ص 164).

[18]. شایگان، ص 31ـ32. برای شاهدی بر این ادعا، نک: برن، ص 68، پانوشت 4.

[19]. شایگان، ص 32. ملاقات و هم‌اندیشی کربن با کارل گوستاو یونگ (1875ـ 1961م، روان‌شناس مشهور دین) را از همین منظر باید نگریست (دربارۀ دیدار و هم‌اندیشی‌های کربن و یونگ، نک: آزمایش، ص 124ـ125؛ شایگان، ص 48ـ53).

[20]. شایگان، ص 32.

[21]. شایگان، ص 39؛ نیز نک: همو، ص 17، که می‌نویسد کربن «به خاطر خصلت دقیق کارهای عالمانه‌اش [یعنی چاپ انتقادی بسیاری از متون عربی و فارسی و ترجمه‌های عالی و ماندگار بسیاری از آنها] نخست دانشمندی زبان‌شناس است؛ اما او از نظر وسعت و عمق اندیشه‌‌اش، فیلسوف نیز هست». شایان یادآوری است که شایگان عنوان «زبان‌شناس» را تسامحاً به کار برده است؛ چراکه کربن به هیچ وجه «زبان‌شناس» در مفهوم دقیق و آکادمیایی آن به شمار نمی‌رود.

[22]. مجتهدی در مقایسۀ کربن با دیگر شرق‌شناسان، بر آگاهی عمیق او از فلسفه، فرهنگ و معارف غربی تأکید می‌کند و می‌گوید: «کربن فقط فیلسوف یا شرق‌شناس نیست؛ حتی گاهی به نظر می‌رسد که او در درجۀ اوّل یک غرب‌شناس است … و از سنت‌های اصلی روحی و عرفانی غرب نیز اطلاع کافی داشته است. … او از افکار متفکران غیرمتداول غربی … و از آثار عرفای بزرگ آلمانی و انگلیسی … آگاه بود.» («از متفکران اهل معنا»، ص 6ـ7). این ویژگی در میان شرق‌شناسان (ایران‌شناسان) ـ که به قول براهنی (ج 3، ص 1857) غالباً «زبان‌ها و فرهنگ‌های ملل خود را بسیار کم می‌شناسند» ـ البته نادر و شایان توجه است.

[23]. نک: «مشرقیون …»، ص 162. کربن در دیباچۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی (ص 6) نیز تأکید می‌کند که مخاطبان کتاب او «اهل فلسفه»اند و نه فقط خاورشناسان.

[24]. نک: «مشرقیون …»، ص 162، 163.

[25]. نک: کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 67.

[26]. همان‌جا.

[27]. همان‌جا.

[28]. نک: کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 4ـ5؛ قس: همان، ص 201، که کربن «اسلام باطنی» را مترادف با «حکمت نبوی» می‌داند که «تنها تشیع می‌توانست به تدوین آن بپردازد»؛ همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 75، که «حکمت نبویِ» حاوی «الهیات تاریخ» را به اندیشمندان شیعی دوازده‌امامی و اسماعیلی نسبت می‌دهد.

[29]. محمد زکریای رازی معتقد بود که از حکمت خداوند حکیمِ رحیم دور است که با اختصاص نبوت به برخی از مردم آنان را بر برخی دیگر امتیاز دهد و دیگر مردم را محتاج آنان سازد و بدین ترتیب اختلاف و دشمنی‌ را میان مردم برانگیزد؛ بلکه حکمت خداوند حکیم چنین اقتضا می‌کند که موهبتی همچون عقل را به مردم ببخشد تا همگان به یک اندازه از آن برخوردار باشند و با صرف همت و به کاربستن آن بتوانند مصالح و مفاسد خود را تشخیص دهند. ابوحاتم رازی در برابر محمد بن زکریا استدلال می­کند که خداوند در این جهان امام و مأموم و عالم و متعلّم قرار داده و درک و فهم افراد بشر را نیز یکسان قرار نداده، و از سوی دیگر در میان فیلسوفان نیز بعضی نزد بعضی شاگردی کرده و آموزش دیده‌اند؛ پس حکمت خداوند حکیمِ رحیم بر آن تعلّق یافته که نظام عالم بر اساس وجود امام و مأموم و عالم و متعلّم باشد تا به واسطۀ امر و نهی و طاعت و معصیت هر کس به اختیار خود استحقاق ثواب یا عقاب را بیابد (نک: ابوحاتم رازی، ص 3-9). برای شاهدی دیگر از این عقیدۀ محمد زکریای رازی، نک: همو، ص 181ـ183، 186، که از قول محمد بن زکریا نقل می­کند که ادیان خود موجب جنگ و خون‌ریزی میان مردم‌ هستند و اگر بپذیریم که خداوند قوّۀ شناخت منافع و مضارّ حال و آینده را به بندگانش عطا کرده همۀ احتجاج‌ها و مخالفت‌ها میان اهل ادیان از میان بر خواهد خاست.

[30]. نک: کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 200ـ201.

[31]. نک: همان، ج 1، ص 73؛ همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 4ـ5، 17.

[32]. نک: آزمایش، ص 126ـ127؛ نیز: ص 123ـ124.

[33]. در این میان، نصر («زندگی …»، ص 32ـ33) به نقش جنبۀ روانی دفاع و تمجید کربن ـ «به عنوان یک فرانسوی که … در بهترین مراکز علمی آن دیار فلسفۀ غربی را آموخته بود» ـ از فلسفۀ اسلامی در ترویج آن در ایران نیز اشاره می‌کند و می‌نویسد که «اگر یکی از حکمای بزرگ حوزه‌های علمیه همین نظرات کربن را عرضه می‌داشت، یقیناً در این طبقۀ خاصِ [دچار عقدۀ حقارت در مقابل غرب] که متأسفانه تعدادشان نیز کم نیست اثری نمی‌گذاشت». این ادعا بی‌راه نیست (و از قضا شاید همین امر موجب شده است که آثار کربن در ایران با دیدی انتقادی بررسی نشود)؛ اما از سوی دیگر نباید از یاد برد که روش تحقیق آکادمیک و زبان علمی آثار کربن نیز تأثیری بسزا در موجّه ساختن افکار و ایده‌های او داشته است. به نوشتۀ شایگان (ص 40)، «در بین … [متألهان قم] کسانی که به اسلام معنوی توجه داشتند یا به زبان عربی می‌نوشتند و یا به نوعی فارسی بسیار مهجور و غیرقابل فهم برای نسل جوان»، اما «کربن نه تنها دقایق ممتاز اندیشۀ ایرانی را به زبانی روشن و به بیانی مفهوم برمی‌گرداند، بل‌که با این کار فکرهای کهنه را در جامه‌ای نوین و درخشان پدیدار می‌کرد».

[34]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 85. کربن خود را نیز «یک زایر … مفتون عرفان شیعی» می‌دانست («دیدار …»، ص 148).

[35]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 64ـ65؛ مقایسه کنید با اشارۀ مجتهدی («از متفکران اهل معنا»، ص 6) که می‌گوید: «کربن اصلاً نمی‌پسندید که ایرانیان زیاد به فلاسفۀ غربی متکی باشند».

[36]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 84.

[37]. همان، ج 1، ص 67.

[38]. نک: شایگان، ص 39ـ42.

[39]. شایگان (ص 40) به اشاره ـ و بدون ذکر نام نصر ـ از حضور وی در این حلقه سخن گفته است.

[40]. نک: نصر، «یادی …»، ص 40. نصر (همان‌جا) البته از عدم علاقۀ کربن به سنت‌گرایان توجیهی روان‌شناختی به دست می‌دهد و آن را به دلیل سرخوردگی وی از آیین سنتی و ظاهرگرای کاتولیک در جوانی می‌داند؛ اما شایگان (ص 34) تیزبینانه می‌نویسد: «کربن مانند گنون [1886ـ1951م؛ سنت‌گرای پیشگام فرانسوی] اسیر یک دستگاه فکریِ ضدّ غربی نبود تا در آن چیزی جز روح اهریمنی دست اندر کار نبیند. او پوسته‌ای به گرد خود نکشیده بود تا در برابر جنبش‌های فکری مقاوم بماند. کاملاً به‌عکس، از آنجا که وجود را دوباره می‌اندیشید و آن را در برابر پرسش‌های بنیادی خویش قرار می‌داد، همواره فیلسوف باقی ماند». برخلاف سنت‌گرایان، کربن به فلسفه‌های جدید اروپایی دلبستگی داشت و حتی از ایده‌ها و روش‌های آنها در شرح و تحلیل و تبیین فلسفۀ معنوی‌ مورد علاقه‌اش بهره می‌جست. مثلاً افزون بر پدیدارشناسی هوسرل، کربن با تعلّق خاطر به فیلسوفان ایده‌آلیست آلمان در قرن 18ـ19، تاریخ قدسی را با «حکمت تاریخ» مورد نظر شلینگ مقایسه می‌کرد (نک: کربن، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 43) و فکر بازسازی و بازاندیشی «پدیدارشناسی روحِ» هگل را بر اساس «روح القدسِ» عرفان اسلامی در سر می‌پروراند (نک: همان، ص 26). با این همه، نباید از یاد برد که در افکار و آثار کربن بارقه‌هایی هماهنگ با آرا و انظار سنت‌گرایان (مانند انتقاد آنان از اصالت عقل/ حس در فلسفه‌های جدید، و یا تأکید بر ویژگی باطن‌گرایانۀ تشیع؛ به ترتیب قس: شوان، منطق و تعالی، ص 63ـ80؛ همو، اسلام و حکمت خالده، ص 154ـ155) یافت می‌شد که تلفیق سنت‌گرایی و نگاه همدلانۀ پدیدارشناسیک کربن ـ و نیز به دست دادن روایتی ایرانی از سنت‌گرایی ـ را برای نصر ممکن می‌ساخت. برای نمونه‌‌هایی از این هماهنگی‌ها میان تفکر کربن و اندیشه‌های سنت‌گرایان، نگاه کنید به پی‌نوشت‌های 134 و 139 همین مقاله.

[41]. برای نمونه نک: نصر، سه حکیم مسلمان، که حاصل سه سخنرانی وی است در باب فلسفه‌های ابن‌سینا، سهروردی و ابن‌عربی و مخصوصاً جنبه‌های اشراقی تفکر آنان، که به دعوت «مرکز تحقیقات در ادیان جهانی» به سال 1340ش/ 1962م در دانشگاه هاروارد ایراد شده و هم در نوع نگاه و هم در انتخاب آن سه شخصیت تأثیر آشکار نوشته‌های کربن را می‌توان دید. نصر در پی همین نگاه «انجمن شاهنشاهی فلسفۀ ایران» (امروزه: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران) را به سال 1353ش در تهران تأسیس کرد.

[42]. حتی برخی از ایشان منشورات و تحلیل‌های کربن را مایۀ بدنامی تشیع در دنیای امروز غرب می‌دانند. نگاه کنید به این سخن حسین مدرسی طباطبایی که از سر گلایه می‌گوید: «آیا این خیلی هنرست که تشیع را جوری معرفی کنیم که هانری‌کربن‌‌ها آن را بازماندۀ آئین‌های جادومحور ادوار نخستین تاریخ بشریت، با ترکیبی از عقائد مانوی و ثنویت‌گرا و آرمان‌های فرجام‌باوری و نجات‌باوری در ادوار متأخرتر، بشناسند و بشناسانند؟ آیا فراهم ساختن بستر این گونه تحلیل‌ها از مکتب پاک اهل‌بیت، خدمت به آرمان اهل‌بیت است؟» (http://www.tabnak.ir/pages/?cid=4120).

[43]. نک: حائری یزدی، ص 396.

[44]. همان‌جا.

[45]. همو، ص 397.

[46]. همان‌جا.

[47]. همان‌جا.

[48]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 73.

[49]. همان‌جا؛ نیز: کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 17.

[50]. همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 73.

[51]. همان، ج 1، ص 65.

[52]. همان‌جا.

[53]. همان، ج 1، ص 64.

[54]. همان‌جا.

[55]. همان‌، ج 1، ص 65.

[56]. شایگان، ص 17.

[57]. همو، ص 18. برای اشاره‌ای به تنوع شگفت‌آور اشتغالات فکری و قلمی دوران جوانی کربن، نک: همو، ص 57ـ58.

[58]. همو، ص 21. نصر («یادی ….»، ص 38ـ39) نیز می‌نویسد: «کربن تمایل ذهنی و فکری قابل ملاحظه‌ای به پژوهش داشت، … در تحقیق و مطالعه بر روی نسخه‌های خطی بسیار موشکاف و دقیق بود، و کتاب‌دوستی بود که توجه زیادی به جنبۀ کتابشناختی تحقیقات علمی نشان می‌داد».

[59]. نک: «دیدار …»، ص 148.

[60]. نصر، «زندگی …»، ص 13.

[61]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 88؛ نیز نک: ص 78.

[62]. همان، ج 1، ص 88.

[63]. همان‌جا.

[64]. نک: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 28.

[65]. نک: شایگان، ص 25، 46ـ47؛ نیز: الیاده، ص 169ـ174.

[66]. Descriptive philosophy of religion.

[67]. See: Westphal, p. 353; see also: Allen, p. 188.

[68]. نک: همان‌جا، که بر ویژگی‌های بحث و استدلال در فلسفۀ دین و مشاهده و توصیف در پدیدارشناسی دین تأکید می‌کند. توصیف برخی از پدیدارشناسی‌های دین به عنوان پژوهشی در میانۀ تاریخ و فلسفهSee: Allen, p. 191) )، قاعدتاً مبتنی بر ویژگی‌یی همچون تعریف وستفال است. برای اشاره­ای به تأکید پدیدارشناسان بر تفاوت­های روشی پدیدارشناسی دین و فلسفه، نک: Allen, p. 199.

[69]. See: Westphal, pp. 353-354.

[70]. Scientific phenomenology of religion.

[71]. Existential phenomenology of religion.

[72]. See: Westphal, pp. 353-354.

[73]. برای تقسیم‌بندی متفاوتی از از پدیدارشناسان دین در چهار گروه، نک: Allen, p. 185. در تقسیم‌بندی آلن، کربن را باید در دستۀ چهارم جای داد.

[74]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 65.

[75]. اصل این کتاب به زبان فرانسوی (با عنوانIranien: Aspects Spirituels et Philosophiques  En Islam)، در چهار جلد مشتمل بر هفت دفتر، تألیف و تدوین شد؛ و طی سال‌های 1971 تا 1973م (53ـ1350ش) در پاریس انتشار یافت. هر یک از چهار جلد این مجموعه، عنوان فرعی‌یی خاص خود دارد که گویای محتوای عمدۀ آن مجلّد است؛ چنان‌که جلد اوّل با عنوان فرعیِ «تشیع دوازده‌امامی» و جلد دوم با عنوان فرعیِ «سهرودی و افلاطونیان ایران» از مجلّدات دیگر متمایز شده‌اند.

[76]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 67.

[77]. همان، ج 1، ص 84ـ85.

[78]. همان، ج 1، ص 64.

[79]. نک: همان، ج 1، ص 63، که کربن در سرآغاز پیشگفتارش بر اسلام ایرانی می‌نویسد: «این اثر مدّعی ارائۀ تاریخ عمومی اندیشۀ فلسفی و معنوی ایران نیست؛ برای تحقق این مدّعا می‌بایست بر محورها و مباحث اثر حاضر … باز هم افزوده می‌شد».

[80]. همان، ج 1، ص 76.

[81]. همان‌جا.

[82]. همان، ج 1، ص 64.

[83]. برای گزارشی موجز از بایدها و نبایدهای روش­شناختی هفت تن از برجسته­ترین پدیدارشناسان دین (شلر، کریستنسن، اوتو، فان در لیو، بلیکر، الیاده و اسمارت)، نک:191-196  Allen, pp..

[84]. See: Allen, pp. 187-188, 192-193, 194-195, 197, 200.

[85]. See: Ibid, p. 199.

[86]. در این باره نگاه کنید به بخش پنجم همین مقاله: الگوی هایدگر و کشف پدیدار.

[87]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 78.

[88]. همان، ج 1، ص 108.

[89]. همان، ج 1، ص 88.

[90]. همان، ج 2، ص 197.

[91]. برای اشاره‌ای به این اصل مشخصاً نزد کریستنسن (پدیدارشناس برجستۀ دین)، نک: Allen, p. 192؛ نیز نک: همو، pp. 198-199، که ضمن اشاره به اصل همدلی به انتقادهای وارد بر آن اشاره می­کند، مانند اینکه پدیدارشناس دین، در مقایسه با مؤمن به یک دین، همواره «دیگری» است، و توصیف یک پدیدار دینی نیز می­تواند محدودۀ مشترک فرد معتقد یا نامعتقد به آن پدیدار باشد.

[92]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 78. کریستنسن اساساً چنین امکانی را برای پدیدارشناسی که مؤمن به یک دین نیست نفی می‌کند (Allen, p. 192).

[93]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 88.

[94]. همان، ج 2، ص 197.

[95]. همان‌جا.

[96]. همان، ج 1، ص 78.

[97]. همان، ج 2، ص 197.

[98]. نک: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 28ـ29.

[99]. همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 103.

[100]. برای گزارشی فشرده از تمایزهای تحلیل تاریخی و تحلیل پدیدارشناختی، نک: عمادی حائری، «روش‌شناسی …»، ص 11ـ13.

[101]. کربن در پیشگفتار اسلام ایرانی (ج 1، ص 73) نیز تأکید می‌کند که «پاسداشت مقام والای نویسندگانی» که در این کتاب مورد مطالعه قرار گرفته‌اند مانع از آن است که وی آنها را «فرزند زمان خویش» بشمارد و همچون مورخان بکوشد تا از اندیشۀ آنان «تبیینی علّی بر پایۀ زمان آنها» به دست دهد. همچنین نگاه کنید به نقل قول نصر (حکمت و سیاست، ص 449ـ450) از کربن که وی در آن ضمن ایجاد تمایز میان «فرد عادی» و «شخص معنوی» می‌گوید: «فرد عادی توسط محیط خودش/ زمانۀ خودش ساخته می‌شود، شخص معنوی … زمانۀ خودش را می‌سازد».

[102]. کربن، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 20ـ30.

[103]. کربن در پیشگفتار اسلام ایرانی (ج 1، ص 73) می‌‌نویسد که در اثنای کتاب  در برابر باور «اصالت امر تاریخی» موضع خواهد گرفت تا جایی که «حتی نوعی ضدیت با تاریخ را به ذهن خواننده متبادر می‌سازد».

[104]. کربن (همان‌جا) برای اثبات اعتقاد خود به مطالعات تاریخی، کوشش خود در بیرون کشیدن نسخ خطی از کنج کتابخانه‌ها و تصحیح و نشر آنها را ـ به عنوان «کار اصیل یک مورّخ» ـ شاهد می‌آورد.

[105]. همان‌جا.

[106]. همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 28.

[107]. همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 88؛ نیز نک: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 30، که تاریخ وقوع یک پدیدار دینی را تنها «قرینه‌ای» در نظر می‌گیرد و بس.

[108]. همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 88.

[109]. همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 31.

[110]. کربن (همان، ص 32) ملکوت را به «درون آدمی» تعریف می‌کند.

[111]. همان‌، ص 31.

[112]. نک: همان‌جا.

[113]. قس: همان‌، ص 29، که کربن می‌گوید فیلسوف بر زمان سلطه دارد.

[114]. أعراف (7): 172: «ألست بربّکم؟ قالوا: بلی، شهدنا».

[115]. کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 14. برای تأکید کربن بر عهد الست، نک: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 32.

[116]. همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 16.

[117]. همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 31.

[118]. نک: همان، ص 32.

[119]. گو اینکه کربن «ارائۀ تاریخ عمومی اندیشه‌های فلسفی و معنوی ایران» را ـ با توجه به وضع پژوهش‌های روزگار خود ـ ناممکن می‌شمارد و برای نمونه اشاره می‌کند که جای گزارشی تفصیلی از فلسفۀ اسماعیلی و مثنوی معنوی مولوی در مجلّدات اسلام ایرانی خالی است (همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 63).

[120]. همان‌جا.

[121]. کربن (اسلام ایرانی، ج 1، ص 69) تصریح می‌کند که تشیع را نه «سبّ و لعن سه خلیفۀ اوّل، یا … پنجمین مذهب فقهی در کنار چهار مذهب رسمیِ اسلام سنّی»، بل‌که «حرم باطن‌گرایی ـ حرم معرفت باطنی ـ در اسلام» می‌شمارد.

[122]. همان، ج 1، ص 108.

[123]. همان‌جا.

[124]. همان‌جا.

[125]. من در جای دیگری نیز به این نگاه جغرافیایی کربن به تشیع اشاره کرده­ام. نک: عمادی حائری، «شیعۀ ایرانی …»، ص 28.

[126]. رضا کوهکن در مقدمۀ خود بر ترجمۀ اسلام ایرانی (کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 28ـ29) کربن را مخالفِ تخصیص اسلام (به عنوان یک پدیدار دینی) به مکان یا قومیتی خاص (ایران) معرفی کرده، و به همین دلیل در ترجمۀ کتاب او عنوان «اسلام ایرانی» را ـ به طرزی معنی‌‌دار ـ به «اسلام در سرزمین ایران» تغییر داده است (برای تفصیل بیشتر دربارۀ این تغییر عنوان در ترجمۀ فارسی، نک: همان، ج 1، ص 25ـ30)؛ اما باید توجه داشت که کربن تنها معتقد است که نباید اسلام را به عرب فروکاست (نک: همان، ج 1، ص 87)، نه آنکه منکر وجود اسلامی از نوع ایرانی شود. بر اساس همین اعتقاد است که به نظر وی «اسلامی ایرانی وجود دارد، همان طور که اسلامی ترک، هندی، اندونزیایی و … وجود دارد» (همان‌جا). این اسلامِ «ایرانی» می‌تواند مسلمانان غیرایرانی را نیز به خود جذب کند، اما نهاد و ویژگی‌های آن ـ به هر حال ـ ایرانی است.

[127]. همان، ج 2، ص 197؛ نیز: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 21ـ22، 32ـ33، 43.

[128]. دست کم دو اثر کهن از ایرانیان مسلمان هست (یکی در الهیات اسماعیلی و دیگری در عرفان نظری و احوال مشایخ) که عنوان «کشف المحجوب» دارد: کشف المحجوب ابویعقوب سجستانی (م. پس از 361ق) و کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری (م. پس از 470ق). کربن خود اثر نخست را تصحیح و به سال 1327ش در تهران منتشر کرده است.

[129]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 79؛ نیز نک: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 22.

[130]. همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 79ـ80.

[131]. همان، ج 1، ص 79.

[132]. همان‌جا.

[133]. نک: «دیدار …»، ص 148.

[134]. ایدۀ کربن در باب وحدت باطنی ادیان ابراهیمی و مخصوصاً کاربرد تعبیر «مسیحی شیعی» برای خود را قیاس کنید با نوشتۀ سنت‌گرای مشهور فریتیوف شوان (اسلام و حکمت خالده، ص 154) که تشیع را ـ البته «تا اندازه‌ای و فقط برای تقریب به ذهن» ـ «مسیحیت اسلامی» می‌نامد، گو اینکه از منظری متفاوت با کربن و با استناد به اینکه مضمون اصلی تشیع ـ همچون جایگاه عیسی در مسیحیت ـ «انسانیت الهی اولیای عظیم‌الشأن آن، سپس به شهادت رسیدن نور ادراک‌نشده، و سرانجام حضور مقدس این نور به صورت امامت است».

[135]. کربن، اسلام ایرانی، ج 1، ص 80ـ81.

[136]. همان، ج 1، ص 81.

[137]. همان، ج 1، ص 82.

[138]. همان، ج 1، ص 82ـ83.

[139]. همان‌، ج 1، ص 83. برای حکایتِ شفاهی شایگان از کربن در باب همین خاصیت آینگی در هنر ایرانی، نک: شایگان، ص 37. این کلیت‌گرایی کربن – که یادآور کلیت‌گرایی‌های‌ سنت‌گرایان است – البته با شواهد تاریخی متعدد که ناقض آن کلیت است روبروست؛ همچون نقاشی‌های شیعی‌یی که چهره اهل‌بیت در آن تصویر شده یا داستان‌هایی در ادبیات کلاسیک فارسی که از واقع حکایت می‌کنند و جلوۀ آینگی ندارند.

[140]. شایگان، ص 68.

[141]. همو، ص 67.

[142]. من به قصد بخشیدن وضوحی بیشتر، عنوان بعضی از این اصل‌ها را تغییر و بسط داده‌ام؛ اما این تغییر و بسط مفهوم این اصول را تغییر نداده و عناوین پیشنهادی کاملاً مأخوذ از توضیحاتی است که عبدالکریمی به نقل از کربن در ذیل آنها آورده است.

[143]. نک: عبدالکریمی، ص 88ـ89.

[144]. نک: همو، ص 89ـ90. عنوان انتخابی عبدالکریمی برای این اصل این است: «هرمنوتیک به منزلۀ حضور (تفکر حضوری)».

[145]. نک: همو، ص 90ـ93. عبدالکریمی به جای «نفی»، تعبیر «گذر از» را به کار برده است.

[146]. نک: همو، ص 93ـ94.

[147]. برای گزارشی از مبانی روش‌شناختی پدیدارشناسی هایدگر، که حاوی اشاراتی به سیر تحول نگاه او نیز هست، نک: اسپیگلبرگ، ج 1، ص 578ـ616.

[148]. هایدگر، هستی و زمان، ص 37. من از طریق کتاب اسپیگلبرگ (ج 1، ص 581ـ582) به فراز یادشده از هستی و زمان توجه یافتم. برای شرح‌گونه‌ای از این عبارات هستی و زمان، نک: اسپیگلبرگ، ج 1، ص 583ـ584.

[149]. هایدگر، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص 17. توجه به این عبارت را نیز مرهون اشارۀ اسپیگلبرگ (ج 1، ص 603) هستم.

[150]. البته عبدالکریمی از مسئلۀ «تمییز میان جهان‌بینی و روش هایدگر» نیز در صدر این مسائل یاد کرده و بدین ترتیب آن را به چهار مسئله رسانده است (نک: عبدالکریمی، ص 95ـ96)، اما از آنجا که این مسئله چیزی جز همان تأکید بر بهره‌وری کربن از «روش» هایدگر (در مقابل «جهان‌بینی» او) نیست آن را از فهرست اختلافات اندیشگی کربن و هایدگر حذف کرده‌ام.

[151]. بار دیگر باید یادآوری کنم که به قصد وضوح عنوان این مسئله‌ها را تغییر و بسط داده‌ام، اما این تغییر و بسط مفهوم آنها را تغییر نداده است.

[152]. نک: همو، ص 96ـ97. عنوان انتخابی عبدالکریمی این است: «مسئلۀ ساحت قدس».

[153]. نک: همو، ص 97ـ101. عنوان انتخابی عبدالکریمی این است: «تفاوت در نحوۀ مواجهه با الهیات».

[154]. نک: همو، ص 101ـ106. عنوان انتخابی عبدالکریمی برای این مسئله این است: «تجربۀ ابدیت». عبدالکریمی تفسیر کربن از هایدگر در باب این مسئله را نقد و رد کرده است. نک: همو، ص 104ـ106.

[155]. نک: هایدگر، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص 21.

[156]. نک: عبدالکریمی، ص 117ـ126.

[157]. نک: همو، ص 126.

[158]. برای شرحی موجز از این اصطلاح مهم هایدگری، نک: اسپیگلبرگ، ج 1، ص 590ـ591.

[159]. کربن، اسلام ایرانی، ج 2، ص 197.

[160]. نک: همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ص 32.

[161]. همو، اسلام ایرانی، ج 1، ص 64.

[162]. همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص 14.

[163]. همان، ص 15.

[164]. همان‌جا.

[165]. همان، ص 16.

[166]. همان‌جا. نمی‌دانم این استنباط تا چه اندازه درست است، ولی به ذهن چنین خطور می‌کند که گویا کربن در دفاعش از فیلسوفان نیم‌نگاهی هم به ردّ رأی مشهور مکتب ضدفلسفۀ مشهد (مکتب میرزا مهدی اصفهانی ـ م.1325ش ـ و شاگردان او) داشته است که ورود و ترویج فلسفه در دنیای اسلام را به انگیزۀ سدّ باب تعالیم ائمۀ شیعه^(ع) می‌دانسته‌اند.

[167]. همان، ص 19.

[168]. همان، ص 17.

[169]. حائری یزدی، ص 397.

[170]. See: Westphal, pp. 353-354.