شارع در روزگار مدرن| مرضیه (نورا) نوری‌صفت

روشنفکران مسلمان از قرن بیستم، با آمدن مفهوم «آزادی» در فضای معرفتی جدید، دچار یک شیفت پارادایم معرفتی در ارتباط با «خدا» شدند. قبل از این، رابطه «انسان و خدا» رابطه عبد و معبود بود و انسان در جایگاه عبودیت و بندگی قرار داشت. با آمدن مفهوم آزادی در «تعقل و تفکر»، رابطه آنان و خدا به گونه‌ای دیگر شد. خدا واقعیتی در اساسِ جهان قرار گرفت و نحوه ارتباط انسان با او تغییر کرد. خدا دیگر یک واقعیت بیرونی و ابژکتیو نبود. چنین خدایی درون انسان است و دیگر عقل را محدود نمی‌کند. این عقلِ انسان است که جهان را جهان می‌کند. همچُنین آدمی است که اصولِ اخلاقی را تعیین می‌کند و به آن معنی می‌دهد.

با «سوژه» شدن انسان، اساس و محوریت هستی، در ماهیت انسان، متمرکز می‌شود و موجود بر بنیاد «انسان» استوار می‌شود و حرکت مدرنیته با محوریت خود بنیادیِ عقلِ انسان، آغاز می‌شود.

در منظومه فکری دکارت، که ازطلیعه‌داران مدرنیته است، انسان به عنوان جوهر اندیشنده و مستقل از هستی، مطرح می‌شود که مقابل با هستیِ دارای ابعاد است. به این صورت اگر عالَمی نبود، هیچ خللی در درک انسان به عنوان یک جوهر اندیشنده به وجود نمی‌آمد. زیرا اندیشه نسبت ذاتی با بُعد ندارد. از این رو انسان، به عنوان امری مستقل از هستی معنا می‌یابد.

دکارت با گزاره معروف «می‌اندیشم پس هستم»، منِ انسانی را اصل تردیدناپذیر هستی قرار می‌دهد. در این صورت اثبات وجود در صورتی ممکن خواهد بود که متعلّق شناخت یا «ابژه» آن سوژه واقع شود. دکارت با این گزاره، جایگاه جدیدی برای انسان در کل موجودات، اعلام می‌کند که وجودش یقینی‌تر از همه چیز است و اصل و بنیادی می‌شود که خود بنا نهاده و معیاری برای همه حقایق می‌شود. (دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ص 45)

در حقیقت با اصل قرار دادن «منِ متفکر» خداوند نیز قابل اثبات می‌شود و دومین گزاره یقینی برای نظام شناسایی، «خداموجود است» به عنوان علّت موجده است و به این صورت، انسان با تکیه بر بداهت عقلیِ هستیِ خود، عالم و خدا را اثبات می‌کند که از درون خود واجد آن‌ها است. به عبارت دیگر، نوعی «سوبژکتیویسم» مبتنی بر امکانات ذهنی انسان به عنوان «فاعل شناسا» واقع می‌شود و ذهن انسان، محور معرفت بشری قرار می‌گیرد. در واقع «من» در جایگاه اندیشنده یعنی «سوژه»، در مقابل هستی به عنوان متعلّقِ شناخت یعنی «ابژه» قرار می‌گیرد. بنا براین موجودیتِ موجودات، به انسان به عنوان جوهر متفکر، وابسته می‌شود و با عنوان یک عقلِ مستقل ظهور پیدا می‌کند. انسان فاعلی می‌شود که همه جهان، متعلّق اوست، به عبارتی همه جهان از طریق اندیشه او به ذهنش می‌آید. زیرا جهان برای خود، وجودی مستقل ندارد و متعلّقی برای انسانی می‌شود که «فاعل شناسا» است. در نتیجه، یقین و حقیقت، وابسته به انسان و غنای معرفتی او می‌گردد و محوریت عقل انسان، معیار حقانیت و واقعیت‌ها است و یقینِ معرفتی عقل انسان، بر اساس محوریتِ خودِ انسانِ عاقل می‌شود. این تفکر منشأ ادعای متافیزیکی مدرنیته است. انسان محور و اساس عالَم است و قادر است وجود تمام موجودات را بشناسد و در آن‌ها تصرف کند. (فلسفه دکارت، منوچهر صانعی درّه بیدی، ص 8386)

بنابر تفکر دکارت، در دوران مدرن، انسان و ذات او، فاعلِ ادراک است و ماهیت جدیدی پیدا کرده است که در مرکز جهان قرار می‌گیرد و همه موجودات به تبع او، تعیّن می‌یابند.

در معرفت شناسی کانت نیز، انسان و قوای معرفتی او در شناسایی، محور قرارمی‌گیرد و ذهن انسان در شکل گیری معرفت منفعل نیست و صورتِ شناسایی خود را از سوی فهم انسان، بر معرفت تجربی تحمیل کرده و معرفت نهایی را شکل می‌دهد. به این صورت تنها راه ادراک واقعیت‌های خارجی، این است که تابع مفاهیم پیشینی فاهمه انسانی قرار گیرد. (تاریخ فلسفه از فیشه تا نیچه، فردریک کاپلستون، ص 175)

بنابراین، «منِ انسانی» که یقینی‌ترین مشهودات اوست، می‌تواند بدون تکیه بر واقعیت‌های خارجی، به استقلال و خودآگاهی در تفکر برسد و از اندیشه‌های تقلیدی رها شود. و بدین ترتیب، این انسان است که سوژه و تعیین کننده است.

تا اینجا، نقش عقلانیت انسان درقانون‌گذاری از منظر برون دینی و در کانتکست «مدرنیته» مورد بررسی قرارگرفت؛ اما در ادامه، جهت وصول به نتیجه مطلوب، به سراغ «متن مقدس» رفته و دلایل و قرائن اثبات مدعا ارائه داده می‌شود.

استدلال اول: تاریخ‌مندی متن و معرفت دین

در این موضع از بحث به سراغ معرفت و فهم دینی می‌رویم. معرفتی که به متن دیانت و شریعت مربوط می‌شود و در واقع فهمی عام از متون بالادستی (قرآن) و پایین دستی (روایات) و آنچه از این دو برمی‌آید مانند فقه و کلام و…است.

فیلسوفان اگزیستانسیالیست، تاریخ را لازمه وجود انسان می‌دانند و معتقدند انسان دارای «حیثیت تاریخی» است. از آن میان گادامر تاریخ‌مندی را به ذات انسان مرتبط می‌داند و وجود انسان را دارای حیث تاریخ و تاریخ‌مندی می‌داند.

گادامر در کتاب «حقیقت و روش»، مفاهیم «واقعمندی، تاریخ‌مندی و زبانمندی» را وضع کرد که بیان گر وابستگی فهم و تفسیر انسان به جایگاهش است. وی از متن تاریخی سخن می‌گوید که هنوز بر تفسیرتأثیرگذار است. تفسیر به زمینه و شرایط تاریخی خاص و معینی بستگی دارد وادراک هر فرد همیشه با فهمِ پیشینِ خود همراه است. همچُنین فهم در محیط زبان رُخ می‌دهد زیرا یک پدیده زبانی است و سنتِ فرهنگی در قالب زبان وجود دارد. این فرآیند از طریق تفسیر نشانه‌ها و آثار گذشتگان صورت می‌گیرد. در قرآن نیز عنصر زبان مطرح شده است آنجا که خدا به آدم، اَسما را تعلیم کرد. فهم نیز یک رخداد زبانی و شکلی از گفت‌وگو است. انسان نمی‌تواند از تاریخ رها شود. از سوی دیگر هر متنی با پیش داوری خوانده می‌شود. متن و خواننده آن، در موقعیتی تاریخی با هم مواجه می‌شوند و به این صورت تعامل بین متن و خواننده همیشگی است. در این فرآیند، بین دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخیِ متن، اتحادی صورت می‌گیرد و یک دیدگاه مستقل شکل می‌گیرد. معنایی که هر شخص با خواندن متن ایجاد می‌کند، تغییر پذیر است و ذاتی متن نیست. بلکه یک رویکرد متغییر و پویاست که در تفسیر در جریان است. دامنه تفسیر نیز مربوط به فهم انسان است زیرا انسان ناگزیر از تفسیرِ هر امری است وفهم و سرشت انسان نیز همان گونه که گذشت، تاریخی است و در معرض دگرگونی تاریخی قرار می‌گیرد.

ما در دوران حاضر، با متن تاریخی روبرو هستیم. قرآن و روایاتی که در دسترس ما قرار دارند، متن تاریخی هستند. مواجهه ما با متن، یک مواجهه تاریخی و تاریخ‌مند است. حتی وسایل فهم دین نیز تاریخی است. این دیدگاه مبتنی بر ادله‌ای عقلی است که از آن میان به چند علت آن اشاره می‌شود:

اولین دلیل بر تاریخ‌مندی متن قرآن، حادث بودن قرآن است. زیرا قرآن در ظرف شرایط و تاریخ خاص و در دوره‌ای از زمان پدیدار شده است. دومین دلیل بر تاریخ‌مندی متن قرآن این که استنباط احکام بر اساس فهم نصوص و با دلالت زبانی صورت می‌گیرد. این دلالت‌ها، قواعدی دارد که از شرایط و احوال و خصوصیات تاریخی، تأثیر می‌گیرد. زیرا الفاظ و کلمات، قوانین ثابت و همیشگی ندارند و در نتیجه زبان، در کانون فرهنگی و تاریخی قرار دارد. همچُنین دلالت زبان بر معنا، قراردادی است و بین این دو، یک اصل ثابت وجود ندارد. دلیل دیگر این که، تمثیلات و تشبیهات و استعاره‌ها در قرآن، با فرهنگ عرب تنظیم شده است که نشان از ارتباط الفاظ قرآن با الفاظ بشری است. در نتیجه زبان قرآن، فرا تاریخی نیست و شرایط و موقعیت تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی، در بکارگیری الفاظ آن دخالت دارد. دلیل دیگر این که قرآن بدون علل و بی توجه به نیازها و شرایط عصر خود و مخاطبینش نبوده و در پاسخ به پرسش‌ها و نیازهایی بوده که مردم آن زمان با آن سرو کار داشتند و به همین جهت، آیات و سوره‌ها دارای سبب نزول و شأن نزول هستند.

نصرحامد ابوزید در بین محققان مسلمان، پیشگام در نظریه تاریخ‌مندی متن قرآن و فهم آن است ومعتقد است، کلمات و واژگان نصوص وحیانی، به سبب تاریخی بودن لغات و زبانِ به کار گرفته شده در وحی، تاریخی است و با واقعیّات عینی و زبانی و فرهنگیِ عصرِ نزول آمیخته است و برای فهم آن باید به سراغ واقع و فرهنگِ روزگار نزول قرآن رفت و به نقش فرهنگ عصر نزول قرآن در تکوین آن توجه کرد. (نصرحامدابوزید، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ص 505- 506) با این روش به دلیل آن که متن، تابع روزگار خود است، همواره باید به تأویل و تفسیر قرآن پرداخت زیرا ظهور تفاسیر گوناگون در زمان و مکانی خاص، برای زمان و مکان‌های دیگر، از معنا تهی می‌شود. زیرا قرآن و همه متون تاریخ‌ساز دینی، پاسخ‌هایی برای نیازهای وجودی و اگزیستانسیال انسان هستند. در این جا «انسان» مفسرتاریخی می‌شود و از آن جایی که بدون مفروضات پیشینی، نمی‌توان هیچ متنی را فهمید، هر مفسری، با انتظارات و فهم پیشین خود، به متن قرآن روی می‌آورد و در فرایندِ فهمِ متن قرار می‌گیرد. در نتیجه برداشت و فهم انسان مهم است و «انسان» و قوای معرفتی او، محور و معیاری برای حقایق می‌شد.

استدلال دوم: منطقه الفراغ

در روزگار مدرن سخن گفتن از شریعت و قلمرو و شمول آن، از موضوعات پرچالش و بحث برانگیزاست؛ ازاین رواین سؤال پیش می‌آید که:

ـ حوزه و محدوده شریعت کجاست؟

ـ قلمرو شریعت چه مسائلی را در بر می‌گیرد؟

ـ آیا شمول شریعت تمام شؤون و ابعاد زندگی انسان را شامل می‌شود؟

گروهی معتقد به اندیشه شمول شریعت هستند و معتقدند برای هرحرکت و رفتاری، حکمی از شریعت باید جستجو کرد وبرای هر حادثه و موضوعی، دلیلی عام یا خاص از شریعت وجود داردکه این اندیشه در برخورد با مسائل و موضوعات زندگی جدید انسان، نفی می‌شود. در مقابل این تفکر، نظریه عدم شمول قلمرو شریعت وجود دارد که اکثر اصولیون و فقها به این دیدگاه معتقد هستند. در این دیدگاه، مسائل خُرد و جزیی از شؤون زندگی آدمیان، خارج از حوزه شریعت است و شارع در اینجا مردم را به خودشان واگذار کرده و اصل مقررات و قوانین را بر عهده انسان‌ها قرار داده است.

دراین دیدگاه، آزادی، یک اصل مهم در اسلام است که انسان را مختار در تصمیم گیری برای شؤون زندگی خود می‌داند. طبق این تفکر، شریعت، اصول کلی ارزشی و اخلاقی را مطرح می‌کند و قانون گذاری در عرف و جزییات زندگی را به عهده انسان وخِرد او می‌گذارد. در قرآن نیز مصادیقی از عدالت، رحمت، آزادی و اصول کلی اخلاقی دیگر بیان شده است و پیامبر نیز در مسیر عدالت و ارزش‌های نام برده حرکت کرده و از این مسیر تخلّف نکرده است.

اما در روزگار کنونی، مصداق عدالت، رحمت و در کل، اصول اخلاقی و ارزشی، با روزگار جناب رسول، متفاوت است. زمانی می‌توانیم از ایشان الگو بگیریم که ما نیز در جهت تأمین عدالت در جامعه خود حرکت کنیم و مصادیق آن در عصر خود را مشخص کرده و ارزش‌های جهانیِ پذیرفته شده انسانِ معاصر را بپذیریم. احکام شرعی قرآن، بر فهمی تفسیری از واقعیات و روابط موجود در جامعه حجاز مبتنی است و هدف آن تفسیر واقعیات اجتماعی به گونه‌ای که سازگار با اراده خداوند باشد بوده و به معنای وضع احکام ثابت برای همه جوامع در همه زمان‌ها نبوده است. از این رو بسیاری از تأسیسات مردم و خردمندان، به عنوان مصادیقی هستند که اصول کلی آن در شریعت آمده است وبا اهداف و مقاصد کلی شریعت در یک مسیر است و ضرورت ندارد که شارع برای هر یک حکم جزیی و جدا صادر کند.

در این اندیشه، منطقه‌ای فارغ از جعل و تشریع خاص وجود دارد که انسان خِردمند در آن به قانون گذاری می‌پردازد و «حجیّت عقل» از اصولی است که در فهم و تعیین شریعت و قانونگذاری و پذیرش عرف‌ها و فرهنگ‌ها و عادات خردمندان، بسیار مؤثر است. فقها نیز حجیّت عقل را پذیرفته‌اند و اصولی که بر مبنای درک عقل و سنجش آن تأسیس شود، مورد پذیرش آنان نیز واقع می‌شود.

در قرآن نیز از «شریعت» به‌عنوان طریقت یاد شده است نه یک قانون الهی. وظیفه شریعت مشخص کردن راهی است که فرد باید در آن مسیر قراربگیرد. (ثمّ جَعَلناکَ علی شریعَه مِن الأمر فاَتّبعها. جاثیه، آیه 18) قرآن جزئیات را بیان نکرده و تنها مسیر کلی حرکت را مشخص کرده است و آنچه به‌عنوان احکام در آن آمده است، راه حل مشکلات جامعه مسلمان در ظرف زمانی و مکانی است و درباره اکثر مسائل زندگی در آن دوره و آینده، سکوت کرده است و آن را بر عهده مسلمانان قرارداده است.

از این رودر دوران مدرن، انسان با توجه به اهداف و مقاصد شریعت، قانون گذاری می‌کند. بنابراین احکامی که با دوران مدرن هماهنگی دارند شمولیت دارند و احکامی که با روزگار مدرن سازگاری ندارند، شمولیت ندارند و اهداف شریعت مثل عدالت، مساوات، احسان و آزادی که در قرآن و سنت وجود دارند در دوران مدرن هم شمولیت دارند.

برای شکل دهی به این جریان، احتیاج به یک اصلاح فقهی بود. ساختار فقهی‌ای که بیش از دوازده قرن دست‌نخورده باقی مانده بود اما در رویارویی با مدرنیزاسیون تبدیل به مانع‌ای در جهت تغییر شد. مشخص شد که احکام سنتی قادر به حل مشکلات جامعه اسلامی در دنیای مدرن نیستند.

از این رو متفکران مسلمان، به اصلاح نظام فقه اسلامی و نوسازی حقوقی آن روآوردند. آن‌ها به دنبال صورتبندی مجدد اصول فقه بودند که بتوان ارزش‌های بنیادین اسلامی را با قوانین ماهوی متناسب با نیازهای یک جامعه مدرن و در حال تحول، ترکیب و تلفیق کنند. نخستین متفکر مسلمانی که در این جریان ظاهر شد،

متفکر مصری «محمد عبده» بود که گرچه پیشنهادی برای استنباط جدید فقهی ارائه نکرد اما یک نظام کلامی را احیا کرد که پایه گذار بازسازی و احیای اندیشه‌های فقهی بود. محمد عبده معتقد بود عقل سلیم انسان، قادر است خوب و بد و درست و نادرست را تشخیص دهد. به این ترتیب نوسازی و اصلاح نظام حقوقی اسلامی با آموزه‌های عام محمد عبده آغاز شد و بعد ازآن متفکران مسلمان دیگر به تفکر بالقوه عبده، شکل و محتوا بخشیدن؛ سنگ بنای این جریان، «مصلحت و ضرورت» بود. علت حکمی که نه ناقض آیه قرآن یا روایت نبوی است و نه موافق آن، بلکه علتی است که روح کلی و مقاصد شرع آن را تأیید می‌کند و مبتنی بر «مصلحت» است. احکامی که مؤید متون نیستند را باید به اختیار و صلاحدید انسان وانهاد و هر حکمی که براساس «مصلحت و ضرورت» وضع شود، مشروع است. تئوری حقوقی متکی بر حقوق طبیعی انسان که در آن نیازها، مصلحت و ضرورت در اولویت قرار می‌گیرند و اگر متون وحیانی در تناقض با آنها قرار بگیرند، می‌توان آنها را کنار گذاشت. (یُسرالإسلام و اصول التشریع العالم، سید محمدرشیدرضا)

به این ترتیب متفکران مسلمان، کم کم اصول فقه سنتی را کنار گذاشته و بر عدم ارتباط آن بر واقعیات و مشکلات زندگی مدرن اذعان داشتند. از دید آنها اصول فقه سنتی، علمی محدود به قیدهای منطق صوری است که مانع از پویایی‌های جامعه است. (تجدید اصول الفقه الإسلامی، حسن ترابی، ص 42) آن‌ها بر این باور هستند که نسل‌های اولیه مسلمان یک مدل واجب الإطاعه را بر مسلمانان مدرن تحمیل نمی‌کنند. تاریخ در تحول و تغییر دائم است و دین به دلیلی ارتباط تنگاتنگ با تاریخ، دائماً در تغییر است. هدف شرع، ترویج زندگی خوب در این دنیاست؛ زندگی‌ای که عدالت و نظم از اولویت‌های آن است. احکامی که در جهت عملی ساختن این امور در جامعه وضع شده‌اند با تغییر شرایط، زمان و مکان، تغییر پذیرند. این احکام موضوعیت ندارند بلکه وسیله‌ای برای رسیدن به عدالت و نظم هستند. آیات ناسخ و منسوخ در قرآن دلیل روشنی بر ماهیت موقتی و گذرای احکام خاص در شرع است. زمانی که حکمی کهنه می‌شدو یا ربطش را با جامعه از دست می‌داد، حکم دیگر و آیه‌ای دیگر جایگزین آن می‌شد.

استدلال سوم: خاتمیت نبی

درک نیاز به الغای نبوت آخرین مرحله کمال نبوت در اسلام است؛ زیرا ختم نبوت از این درک عمیق حاصل شده است که برای هدایت بشر نمی‌توان تا ابد به پیامبران تکیه کرد و انسان برای رسیدن به کمالِ شناختِ از خود، باید رها شود تا بر ابزارهای بشری تکیه کند. (تجدید التفکیر الدینی فی الإسلام، محمد اقبال ص 144) ختم نبوت به معنای پایان تکیه انسان بر منبع شناختی است که از ذات او نشأت نمی‌گیرد. انسان بالغ، دیگر نیاز به فردی که او را راهنمایی کند ندارد. با ختم نبوت، انسان با تلاشِ فردی و خِردخود و با استفاده از جایگاه انسانیت خود، بر مبنای مصلحت، می‌تواند مسیر خود را مشخص کند که این پایانی است برای تکرار و تقلید و سرآغازی برای انسان که با آزادی ذاتی، می‌تواند آینده خود را بسازد.

نتیجه

با توجه به مطالب یاد شده، انسان «خودبنیاد» با عقل مستقل خویش، نوع خاصی از عقلانیت و معرفت را پدید می‌آورد که در کل نظام عالم، تغییر ایجاد می‌کند. در این جا، بر خلاف دوران سنت که عقل وابسته به شریعت است و تفسیری است و نیازمند به «فقه»، اما در دوران مدرن، عقل مستقل است و معتقد است فقه سنتی نمی‌تواند زندگی مدرن را اداره کند و نظام اجتماعی انسان مدرن را با حقوق جدید به عهده بگیرد. در نتیجه «انسان، شارع خود می‌شود» و معرفت او مدام در حال قبض و بسط و بازسازی است و با توجه به تفسیرها و تأویل‌ها و معیارهای گوناگون و خِرد حاکم بر عصر و روزگار خویش که به تعالی معقول رسیده باشد، این توازن و تعادل را به صورت مستمر برقرار می‌کند زیرا عقل مدام در حال رشد و مدام در حال وضع قوانین جدید است.