اخلاق دینی و اخلاق فرادینی؛ گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش اول)

* در دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین‌شناسی» که کتاب‌های اخیر شماست، رابطه دین و اخلاق از منظرهای متفاوتی بررسی شده‌ است. در اخلاق دین‌شناسی این رابطه از منظر معرفت‌شناختی مورد بحث قرار گرفته و در دین در ترازوی اخلاق از منظرهای دیگر. اگر بخواهیم با یک رویکرد کانتی به این دو کتاب بنگریم، در کتاب نخست شما به نومن دین پرداخته‌اید و در کتاب اخلاق دین‌شناسی به فنومن دین. سخن‌گفتن از حقیقت دین یا به اصطلاح از نومن دین، مبتنی بر چه اصول موضوعه‌ای است. ما چطور می‌توانیم درمورد دین موجود در لوح محفوظ سخن بگوییم؟

 

ـ به نام خداوند بخشده‌ی مهربان. در کتاب دین در ترازوی اخلاق رابطه‌ی دین و اخلاق از چهار منظر بررسی شده که فقط یکی از آن منظرها به پرسش شما مربوط است و آن عبارت است از منظر وجودشناختی یا متافیزیکی. اما دو گانه‌ی کانتیِ نومن و فنومن کاملا بر منظر وجودشناسانه و منظر معرفت‌شناسانه منطبق نمی‌شود. آن‌طور که کانت می‌گوید ما فقط به پدیدار و فنومن دسترسی معرفتی داریم، اما به باور من ما به نومن نیز دسترسی معرفتی داریم، هرچند دسترسی ما به فنومن بی‌واسطه و دسترسی‌مان به نومن با واسطه و از طریق فنومن است. پرسش این است که آیا فنومن می‌تواند چیزی را راجع به نومن به ما نشان دهد یا نه؟ من معتقدم بله. البته از طریق فنومن به کنه نومن نمی‌توان رسید، اما به ظاهر یا وجهی از وجوه آن می‌توان رسید، هرچند این معرفت ظنی است، نه قطعی و یقینی. و اصولاً معرفت یعنی همین. معرفت یعنی موضوع و متعلَق معرفت تجلی‌ای برای ما و نمودی در ذهن ما دارد. آن‌طور که کانت می‌گوید، فرق بود و نمود این است که نومن شی فی حد نفسه است  و فنومن شی برای ما است. اما شی برای ما نسبت خاصی با شی فی حد نفسه دارد و این دو کاملاً بی ارتباط نیستند. فنومن صورت، وجه، درک و تفسیر و تلقی و برداشت ما از نومن است. فنومن همواره حظی از سابجکتیویتی دارد، و این حظ دارای مراتب و درجات گوناگونی است، اما صد در صد سابجکتیو نیست، بلکه در عین حال حظی از آبجکتیویتی نیز دارد. به هر حال، بر اساس رابطه‌ی موجود میان فنومن و نومن نمی‌توان ادعا کرد که ما به حقیقت یا کنه نومن دست یافته‌ایم. همیشه بین درک ما از حقیقت و خود آن حقیقت فاصله‌ای وجود دارد و آن فاصله خود ذهن است. ذهن آدمی کارکردی دوگانه دارد: هم حجاب حقیقت است و هم آینه‌ی حقیقت؛ هم به صورت پرده عمل می‌کند و هم به صورت پنجره. به رسمیت شناختن فاصله‌ی میان حقیقت و درک ما از حقیقت پیامدهای اخلاقی و معرفت‌شناختی پردامنه‌ای دارد. این امر مستلزم تواضع معرفت‌شناختی است. اعتراف به وجود چنین فاصله‌ای میان ذهن و عین به شکاکیت نمیانجامد، بلکه موجب می‌‌‌شود که شخص خود را همواره در راه ببیند و از ادعای وصول به حقیقت دست بردارد و به قول به تقرب به حقیقت بسنده کند. پذیرش این فاصله به معنای تأیید شکاکیت در باب عالم خارج نیست. بین شکاکیت و جزم‌اندیشی راه میانه‌ای هم هست. اتفاقاً در یکی از یادداشت‌های آخر کتاب اخلاق دین شناسی اشاره کرده‌ام که اگرچه صورت‌بندی دقیق فلسفی تفکیک نومن از فنومن توسط کانت صورت گرفته، این تفکیک سابقه بسیار بلندی دارد، هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه و عرفان اسلامی؛ برخی از شواهد این ادعا را هم از فلسفه ملاصدرا و عرفان نظری خودمان آورده‌ام. ادعا این است که شاید بهترین تفسیری که بتوان از موضع فیلسوفان مسلمان در بحث وجود ذهنی ارائه داد همین چیزی باشد که کانت می‌گوید. مثلاً اگر شما به کتاب نهایه الحکمه نگاه کنید، مرحوم علامه طباطبایی در تعریفشان از ماهیت می‌گویند: «الماهیات ظهورات الوجود للاذهان»، یعنی در عالم خارج فقط وجود داریم و ماهیت نداریم، اما این وجود وقتی وارد ذهن ما می‌‌‌شود، به صورت ماهیت بر ما جلوه می‌کند؛ یعنی وجود خارجی تجلی‌ای در ذهن ما دارد که به آن می‌گوییم ماهیت. ولی این تجلی، تجلیِ آن واقعیت است و بریده از آن واقعیت نیست، و چیزی درباره‌ی آن وجود به ما می‌گوید. یک ربطی به آن واقعیت دارد. یک ظاهری از آن واقعیت را به ما نشان می‌دهد، اگرچه کنه آن واقعیت را به ما نشان نمی‌دهد و اگرچه ما هیچ‌گاه به حقیقت واصل نمی‌شویم. مشکل جزم‌اندیشان و مدعیان وصول به حقیقت درواقع این است که اینان همواره مرتکب مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شوند و وجه یا ظاهر حقیقتی را که به آن رسیده‌اند به منزله‌ی کنه یا باطن آن می‌گیرند.  خلاصه این‌که از شناخت نمود/ پدیدار/ شی فی نفسه (فنومن) دو نتیجه‌ی معرفت‌شناختی درباره‌ی بود/ پدیده/ شی برای ما (نومن) می‌توان گرفت: یکی درباره‌ی وجود شی فی نفسه و دیگری درباره‌ی سرشت و ویژگی‌های آن.    

 

در مورد رابطه دین و اخلاق هم همین طور است. اگر ما در هر دو مورد رئالیست باشیم، که هستیم، باید بپذیریم که هر کدام از این دو امر، واقعیتی برای خود دارند و رابطه‌ی این دو با یکدیگر نیز واقعیتی برای خود دارد. این واقعیت‌های فی‌نفسه به ادراک یا اراده‌ی انسان‌ها وابسته نیست، بلکه مستقل از ادراک و اراده‌ی انسان‌هاست. اما شناخت دین، شناخت اخلاق و شناخت رابطه‌ی این دو با یکدیگر، تجلیات این سه حقیقت برای ما و در ذهن ماست و این تجلیات می‌شود فنومن آن نومن‌ها. یعنی ما سه پدیده داریم: دین، اخلاق و رابطه دین و اخلاق. این‌ها سه واقعیت مستقل از ذهن آدمی هستند و فی حد نفسه هریک واقعیتی برای خود/ فی نفسه دارند. درک ما از این واقعیت‌ها می‌شود همان فنومن. یعنی دین برای ما و اخلاق برای ما و رابطه دین و اخلاق برای ما، که نمود آن سه بود یا سه واقعیت‌اند.

 

* اخلاق دینی‌ای که شما در مقام ثبوت از آن بحث می‌کنید، اخلاقی است برآمده از صفات الهی؟

 

 – اخلاق دینی تقریرها یا صورت‌بندی‌های متنوعی دارد. بر اساس برخی از این تقریرها، این اخلاق مبتنی بر اوصاف و فضایل اخلاقی خداوند است، بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر اراده‌ی الاهی است و بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر فرمان الاهی. تقریرهای فرعی دیگری نیز در این‌جا وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

 

* ما خودِ این اراده را هم از طریق دین می‌شناسیم. آیا دور پیش نمی‌آید؟ صفات الاهی را از کجا می‌شناسیم؟‌ وقتی از خداوند به مثابه ناظر آرمانی سخن می‌گوییم، آیا این ناظر آرمانی بودن، از دین ما و از متون دینی ما بیرون نیامده؟ چگونه با استفاده از همین صفت برآمده از متون دینی، می‌توانیم دین و اوامر دینی را قید بزنیم که باید در چهارچوب اخلاق باشد؟

 

ـ خداوند چند ویژگی یا حیثیت دارد. یک ویژگی یا حیثیت او این است که شارع و مالک و قادر مطلق است. ویژگی دیگر او این است که عادل است، حکیم است، مهربان است و سایر فضایل اخلاقی را در حد کمال دارد. این ویژگی‌های گوناگون ممکن است لوازم و پیامدهای هنجاری متفاوتی داشته باشند، اما به خاطر این که اوصاف اخلاقی خدا، بر وصف مالکیت و شارعیت و قادریت او تقدم دارند، نتیجه نهایی این می‌شود که اراده‌ی تشریعی خداوند، که سرچشمه‌ی احکام شرعی یا اخلاق دینی است چارچوبی اخلاقی دارد. این پیش‌فرض کلامی یا فلسفی مورد قبول بنده است.

* در واقع ما با عطف نظر به بخشی از دین بخش دیگرش را مقید می‌کنیم؟

 

ـ می‌توانید این‌طور بگویید. اما این نتیجه تا حدودی بستگی به این دارد که از چه راهی اوصاف و سرشت خداوند را می‌خواهیم بشناسیم: از طریق تفسیر متون دینی یا از طریق تحلیل مستقل فلسفی. ممکن است کسی بگوید تحلیل مستقل فلسفی در باب سرشت خداوند و اوصاف او و ربط و نسبت این اوصاف به یکدیگر و تقدم و تأخرشان نسبت به یکدیگر، در این‌جا امکان‌پذیر است؛ کما این که فیلسوفان مسلمان این‌طور می‌گویند. اگر به بحث الهیات بالمعنی الاخص نگاه کنید، می‌بینید که در آن‌جا فیلسوفان مسلمان، نخست وجود خدا را اثبات می‌کنند که از نظر آنان به معنای اثبات وجود واجب الوجود است، یعنی خدا را به عنوان واجب الوجود اثبات می‌کنند. اولین وصفی که به خدا نسبت می‌دهند و اثبات می‌کنند وصف وجوب وجود است. بعد از طریق این وصف و به واسطه‌ی آن سایر اوصاف خداوند را اثبات می‌کنند، یعنی سایر اوصاف خداوند را به کمک تحلیل فلسفی از آن وصف استخراج/ استنتاج می‌کنند. سایر اوصاف خداوند در واقع اوصاف کمال خداوند است. اگر از این راه برویم و این راه را معتبر بدانیم، پیش‌فرض‌های فلسفی و کلامی مورد بحث ما وابسته به متون دینی و وحی نخواهند بود و پیش از آنکه به سراغ متون دینی و شرع برویم می‌توانیم آن‌ها را از طریق عقل مستقل از شرع اثبات کنیم.

 

* آیا کشف این صفات را به این طریق منحصر می‌دانید؟ و نیز در باب اخلاق، آیا تنها اخلاقی که از مسیر ناظر آرمانی می‌آید، در دیدگاه شما معتبر است؟ خیلی اهمیت دارد این تقدمی که شما برای اخلاق مستقل از دین ذکر می‌کنید. آیا این تقدم ناشی از دیدگاه‌های اخلاقی شما است؟ یا این اخلاق از هر طریقی که بیاید، مثلاً محصول فایده‌گرایی باشد یا وظیفه‌گرایی یا هر دیدگاه دیگر فرقی نمی‌کند و مشکلی برای این نظریه پیش نمی‌آید؟ هم در مورد دین و هم اخلاق.

 

ـ به گمان من باور به این اوصاف را علی الاصول از راه‌های گوناگون می‌توان توجیه کرد و راه کشف آن‌ها به راهی که ذکر آن رفت منحصر نمی‌شود. اما در مورد اخلاق، این بستگی دارد که ما چه نقشی برای ناظر آرمانی در اخلاق قائل باشیم. نقشی که خود من برای ناظر آرمانی قائلم، نقشی دوگانه است؛ بدین معنا که در مورد خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی ناظر آرمانی صرفاً نقشی معرفت‌شناسانه بازی می‌کند، نه نقشی زبان‌شناسانه یا وجودشناسانه. در این‌جا بخشی از خطاهایی که ما در مقام کشف و تشخیص اوصاف اخلاقی مرتکب می‌شویم به خاطر این است که «ناظر آرمانی» نیستیم و از چشم او به موضوع مورد داوری اخلاقی نمی‌نگریم. بخش دیگر این خطاها از این امر سرچشمه می‌گیرد که ما از «منظر اخلاقی» به موضوع نمی‌نگریم. اما در مورد امر/ وجوب و نهی/ حرمت و الزام اخلاقی، ناظر آرمانی هم نقش وجودشناسانه بازی می‌کند و هم نقش معرفت‌شناسانه؛ یعنی اراده/ فرمان او در درجه‌ی اول «منبع» حکم اخلاقی است و در درجه‌ی دوم این حکم را صرفاً از راه مراجعه به او می‌توان شناخت. به گمانم چنین دیدگاهی در مورد نقش ناظر آرمانی در اخلاق علی الاصول با بسیاری از دیدگاه‌ها و مکتب‌های موجود در اخلاق هنجاری، مانند فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی قابل جمع است. درواقع می‌توان ادعا کرد که هواداران هر یک از این دیدگاه‌ها در صدد هستند داوری ناظر آرمانی را تئوریزه یا صورت‌بندی کنند، هرچند از نظر مصداقی شخصاً بر این باورم که صورت‌بندی درست و قابل دفاعِ داوری ناظر آرمانی نوع خاصی از وظیفه‌گروی تکثرگراست که در آن پیامدهای قابل پیشبینی یک عمل نیز «یکی» از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطی است که در حکم اخلاقی عمل دخالت دارد. به گمانم این ملاحظات هم در مورد اخلاق دینی صادق است و هم در مورد اخلاق فرادینی.      

 

 

* نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین چه پیامدهایی دارد؟

 

ـ  سؤال شما گسترده و ذوابعاد است. نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم ـ این نکته را در کتاب دین در ترازوی اخلاق به اجمال آورده‌ام اما بعداً سعی کردم آن را بسط دهم ـ این است که ما وقتی راجع به رابطه دین و اخلاق صحبت می‌کنیم و ادعا می‌کنیم که اخلاق مقدم بر دین است باید توجه کنیم که اولاً این تقدم چگونه تقدمی است و در درجه اول چه لوازم و پیامدهایی برای شناخت دین و شناخت اخلاق دارد. در درجه دوم، پیامدهای آن برای رفتار دینی و رفتار اخلاقی یا تعهد دینی و تعهد اخلاقی چیست، و در درجه سوم پیامدهای آن برای تعلیم و تربیت دینی و تعلیم و تربیت اخلاقی چیست. اجمالاً می‌توان گفت که این تقدم پیامدهای بسیار زیادی دارد، هم برای زندگی فردی و هم برای زندگی اجتماعی، ربط و نسبت سیاست دینی با سیاست اخلاقی، اقتصاد دینی با اقتصاد اخلاقی و غیره. به یک معنا می‌توان گفت که حوزه‌ی دین و حوزه‌ی اخلاق تمام ابعاد و زوایای زندگی فردی و اجتماعی ما را در بر می‌گیرد. بنابراین پرسش از رابطه دین و اخلاق در تمام این زوایا و ابعاد قابل طرح است. شما هرجا دست بگذارید، می‌توانید بگویید رابطه‌ی دین و اخلاق در این بخش یا قلمرو از زندگی چگونه است. البته این به معنای الزام به «دین حداکثری» نیست. زیرا هرکدام از قلمروهای زندگی ابعاد و اضلاع گوناگونی دارد و دین صرفاً متکفل بعد یا ضلع دینی آن قلمرو است. مثلاً در قلمرو اقتصاد و روابط اقتصادی، دین جای علم اقتصاد را نمی‌گیرد و نمی‌تواند بگیرد. این سخن بدین معناست که علم اقتصاد اسلامی نداریم. در عین حال اسلام در قلمرو اقتصاد نیز بایدها و نبایدهایی دارد که ما به حکم این‌که مسلمانیم موظفیم آن بایدها و نبایدها را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. همچنین بخش معاملات فقه یا اخلاق تجارتِ دینی جای اخلاق تجارتِ فرادینی را نمی‌گیرد، بلکه بر اساس نظریه تقدم اخلاق بر دین، باید بگوییم اخلاق تجارت فرادینی مقدم بر اخلاق تجارتِ دینی است. نسبت اخلاق دینی با اخلاق فرادینی در قلمرو سیاست نیز همین طور است، یعنی در این قلمرو نیز دومی چارچوب اولی است، نه این‌که اولی جایگزین دومی باشد و مؤمنان را از دومی بی‌نیاز کند. 

 

* در کتاب دین در ترازوی اخلاق، خودگروی اخلاقی را که با باور به خدای شارع بسیار سازگار می‌بینید، در یک سو قرار می‌دهید و در برابر آن تمامی دیدگاه‌های اخلاقی را. آیا واقعا این نظریه با یکایک این نظریات سازگار است؟

 

ـ وقتی از رابطه دین و اخلاق بحث می‌کنیم، باید دو سطح بحث را از یکدیگر جدا کنیم. یعنی دو مسئله در این‌جا هست: یکی فرااخلاقی است و دیگری مربوط به اخلاق هنجاری. خلط کردن این دو، ابهامات زیادی به وجود می‌آورد. وقتی از حیث فرااخلاقی بحث می‌کنیم، تفاوتی نمی‌کند که در اخلاق هنجاری فضیلت‌گرا باشیم یا وظیفه‌گرا. چون این‌ها تئوری‌های رقیب در اخلاق هنجاری هستند. بنابراین بحث اصلی ما در این‌جا یک بحث فرااخلاقی است و آن هم این است که خوبی‌ و بدی‌ اخلاقی، و درستی و نادرستی اخلاقی و وظیفه اخلاقی یا فضایل اخلاقی چه ربط و نسبتی با امر و نهی خدای شارع دارد؟ آیا اراده خدای شارع تابع آن‌هاست یا آن‌ها تابع اراده‌ی خدای شارع هستند؟ این تبعیت هم چند معنا دارد، و می‌تواند زبان‌شناسانه، وجودشناسانه، معناشناسانه،‌ روان‌شناسانه، عقلانی و تاریخی باشد. پس همه این‌ها، بحث‌های فرااخلاقی است و تا آنجا که به عقل ناقص من می‌رسد این بحث‌ها نسبت به اخلاق هنجاری بی‌طرف‌اند. یعنی در اخلاق هنجاری هر موضعی اتخاذ کنید بازهم می‌توانید در بحث فرااخلاقی این مباحث را به همین صورت مطرح کنید. شخصاً در اخلاق هنجاری به یک نوع وظیفه‌گرایی تکثرگرا تمایل دارم که برای پیامدهای عمل نیز یک وزن اخلاقی قائل است، اما برخلاف پیامد‌گرایان، این را قبول ندارم که پیامدهای عمل تنها عامل یا تنها ویژگی اخلاقاً مربوط است؛ بلکه به باور من، پیامدهای عمل صرفاً یکی از ویژگی‌هایی است که در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش دارد، و در مقام داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی و تصمیم‌گیری بر اساس آن، باید در نظر گرفته شود. یعنی ویژگی‌های خوب‌ساز و بدساز یا درست‌ساز و نادرست‌ساز یا وظیفه‌ساز دیگری هم هست که به ذات عمل، با صرف‌نظر از نتایج آن، باز می‌گردد و ویژگی‌های دیگری نیز هست که به نیت فاعل یا شخصیت فاعل، و به زمینه‌ی عمل و چیز‌های دیگر باز می‌گردد. به تعبیر دیگر، اوصاف اخلاقی اوصاف روبنایی‌اند؛ اما این اوصاف فقط روی دوش پیامدهای عمل سوار نمی‌شوند، بلکه روی دوش مجموعه‌ای از اوصاف پایه سوار می‌شوند . مثلاً صرف این‌که عملی مصداق وفای به عهد است، برای اتصاف آن به خوبی و درستی و وظیفه کفایت می‌کند.    

 

* پس در واقع شما در اخلاق هنجاری به یک نحوه از خاص‌گرایی قائل هستید؟

 

– نه! به نظر من خاص‌گرایی قابل دفاع نیست. یعنی رابطه‌ی اوصاف پایه و اوصاف اخلاقیِ روبنا کلی است، نه جزئی و موردی. البته این رابطه گاهی اوقات وابسته به زمینه (context) است، و ممکن است از زمینهای به زمینه‌ای دیگر فرق کند، اما از فردی به فرد دیگر فرق نمی‌کند. 

 

* یا شهودگرا هستید؟

 

– می‌توانید بگویید شهودگرا در مورد اصول عام اخلاقی. البته نسبت خاص‌گرایی با شهودگرایی تقابل و تباین نیست، بلکه عموم و خصوص من وجه است؛ خاص‌گرایان می‌توانند شهودگرا هم باشند، چنان‌که برخی از معروف‌ترین آنان مانند دنسی، هم از خاص‌گرایی دفاع می‌کنند و هم از شهودگرایی. بنابراین، دوگانه‌ی خاص‌گرایی/ عام‌گرایی معادل دوگانه‌ی طبیعت‌گرایی/ شهودگرایی نیست؛ اولی ناظر به وجودشناسی اخلاق و متافیزیک اوصاف اخلاقی است، در حالی که دومی ناظر به معرفت‌شناسی اخلاق و نحوه یا راه کشف و توجیه باورهای اخلاقی است.    

* وقتی از شهودگرایی در باب اصول اخلاقی سخن می‌گوییم، ذهن من به سراغ دیوید راس و وظایف در نظر اول او می‌رود. مثلاً اگر وظایف در نظر اول راس را در نظر بگیریم، چه الزاماتی وجود دارد که دین را متاخر از این‌ وظایف قرار دهیم؟ دین هم می‌تواند در کنار این‌ها باشد. تقدم این اصول اخلاقی بر دین چگونه توجیه می‌شود؟

 

ـ پرسش خوبی است. بحث تقدم و تأخر ربطی به این ندارد و یک سؤال فرااخلاقی است. اگر می‌خواهید به آن سؤال پاسخ فرااخلاقی بدهید، باید به  سراغ شهودهای فرااخلاقی بروید و شهودهای فرااخلاقی به ما می‌گویند که اخلاق مقدم بر دین است. مثلاً وقتی می‌خواهیم رابطه‌ی زبان دین و زبان اخلاق را بررسی کنیم، شهودهای زبان‌شناسانه‌ای که در مورد زبان اخلاق داریم به ما می‌گویند که تعریف واژه‌ها و مفاهیم اخلاقی بدون ارجاع آن‌ها به اراده و اوصاف خداوند امکان‌پذیر است. یا وقتی به جودشناسی اخلاق می‌پردازیم، شهودهای وجودشناسانه در مورد متافیزیک ارزش‌ها یا اوصاف اخلاقی به ما می‌گویند که تحقق اوصاف اخلاقی و عروض آن‌ها بر موضوع خود متوقف بر اراده‌ی تشریعی خداوند نیست، و با صرف‌نظر از اراده‌ی تشریعی خداوند چیزی می‌تواند خوب یا بد یا درست و نادرست باشد. این‌ها را شهودهای فرااخلاقی به ما می‌گویند. این ربط مستقیمی به نظریه‌ی مورد قبول ما در اخلاق هنجاری ندارد. البته چنان‌که در دین در ترازوی اخلاق توضیح داده‌ام، باور به وجود خداوند و حق اطاعت یا وجوب اطاعت از او، منطقاً به این نتیجه می‌انجامد که اراده‌ی تشریعی خداوند نیز یکی از ویژگی‌های اخلاقاً مربوط است که در طول یا چارچوب سایر ویژگی‌های اعمال در حکم اخلاقی آن‌ها نقش بازی می‌کند. دقیقاً به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که اخلاق دینی زیرمجموعه‌ی اخلاق فرادینی است.

 

به تعبیر دیگر، که درواقع صورت‌بندی نوینی است از آن‌چه در الاهیات کلاسیک اسلامی نیز آمده است، یکی از وظایف اخلاقیِ فرادینی ما عبارت است از وظیفه‌ی شکرگزاری. این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی قرار دارد. در الاهیات کلاسیک اسلامی از تعبیر حکم عقل به وجوب شکر منعم برای اشاره به این اصل اخلاقی استفاده می‌کنند. وقتی کسی جهان‌بینی دینی را می‌پذیرد، و به وجود خداوند و این‌که هرچه دارد نعمت خداوند است ایمان می‌آورد، این وظیفه‌ی شکرگزاری مصداق جدیدی پیدا می‌کند، یعنی این شخص اخلاقاً موظف می‌‌‌شود به خاطر نعمت‌هایی که از خداوند دریافت کرده شکر او را به جای آورد. متکلمان عقل‌گرای مسلمان، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه‌ی حلی، بر این باورند که الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه. یعنی احکام شرعی راه‌های به جای آوردن شکر خداوند را به ما نشان می‌دهند. مولی علی هم در یکی از کلمات قصار نهج البلاغه می‌فرماید کمترین درجه‌ی شکر خداوند این است که با نعمت او گناه نکنی.

 

بنابراین، وظیفه‌ی شکرگزاری، که یک وظیفه‌ی اخلاقی فرادینی است، مبنای اخلاقی کل شریعت، یعنی اخلاق دینی، است. اگر منظور شما این است که این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی است، حق با شماست. اما اگر مقصودتان این است که وجوب اطاعت خداوند یا احکام خاص شرعی، مثل وجوب نماز و روزه، در عرض سایر وظایف اخلاقی است، چنین نیست، بلکه این وجوب و این وظایف در طول وظایف اخلاقی فرادینی قرار دارند، نه در عرض آن‌ها، بدین معنا که این وظایف از ترکیب ارزش‌های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی استنتاج می‌شوند، و حاصل تطبیق اخلاق فرادینی بر قلمرو دین هستند.     

 

* طبق این چیزی که فرمودید، آیا دیدگاه خودتان تلفیقی از سودگرایی و اخلاق فضیلت و اخلاق وظیفه‌گرایانه می‌شود؟

 

ـ برای پاسخ گفتن به این سؤال لازم است به اختصار به فرایند نظریه‌پردازی در فلسفه به طور کلی و در فلسفه اخلاق به طور خاص اشاره کنم. به گمانم این نکته تقریباً از واضحات است که نمی‌توان هیچ‌یک از نظریه‌های مختلفی را که در اخلاق هنجاری وجود دارد صد در صد باطل دانست،‌ بلکه هرکدام از این نظریه‌ها رگه‌هایی از حقیقت را در بر دارد. سرّ بقاء و ماندگاری این نظریه‌ها و  این‌که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند دیگری را به طور کامل از صحنه خارج کند این است که به سود هر یک از این نظریه‌ها شواهدی در دست است، و این شواهد از جنس شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی‌اند. اما مشکلی که در این‌جا وجود دارد، و به نظر من این مشکل مبنا یا انگیزه‌ی تأسیس فلسفه‌ی اخلاق است، این است که این شهودها با یکدیگر ناسازگارند، بدین معنا که بعضی از آن‌ها به سود این نظریه و بعضی دیگر به سود نظریه ‌یا نظریه‌های رقیب گواهی می‌دهند. در فرایند نظریه‌پردازی هر فیلسوفی می‌کوشد تعارض/ ناسازگاری این شهودها را برطرف کند. نظریه‌های مختلفی که در قلمرو اخلاق هنجاری داریم، محصول تلاش فیلسوفان مختلف برای سازگار کردن آن شهودهاست. بعضی از این شهودها فضیلت‌گرایی را تایید و توجیه می‌کنند، بعضی دیگر فایده‌گرایی را و برخی دیگر وظیفه‌گرایی را و هکذا. انتخاب یک نظریه‌ی خاص از میان سایر نظریه‌ها درگرو نتیجه‌ای است که از فرایند سازگار کردن این شهودها به دست می‌آید. در فرایند سازگاری ما موظفیم از شهودهای ضعیف‌تر به سود شهودهای قوی‌تر و موثق‌تر دست برداریم. و سِرّ اختلاف هواداران این نظریه‌ها در نتیجه‌ای که به آن می‌رسند اختلاف در مورد قوت و ضعف خصوص این یا آن شهود خاص و نحوه‌ی صورت‌بندی مطالبات اخلاقی است.

 

این چیزی است که در پشت پرده صورت‌بندی و توجیه تئوری‌های خلاقی جریان دارد. اگر تاریخ فلسفه‌ی اخلاق و گفتگوها و نقض و ابرام‌های مطرح شده درباره‌ی هر یک از این نظریه‌ها را مرور کنید، می‌بینید که هواداران هر کدام از این نظریه‌ها می‌کوشند نشان دهند که شهودهای ناسازگار با نظریه‌ی آنان، که منتقدان این نظریه و هواداران نظریه‌های رقیب به عنوان مُبطِل/ مورد نقض مطرح می‌کنند، درواقع ناقض و مبطل نظریه‌ی مورد قبول آنان نیست؛ یعنی نظریه‌ی خود را به گونه‌ای بسط می‌دهند که بتواند آن شهودهای ناقض را پوشش دهد. به همین دلیل اگر روایت‌های پیشرفته و متأخر این نظریه‌ها را با هم مقایسه کنید، می‌بینید که چندان فرق چشم‌گیری با یکدیگر ندارند و گاهی فرق‌شان صرفاً تئوریک است، اما به لحاظ پیامد عملی‌ای که دارند چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و پاسخ عملی‌ای که در اخلاق هنجاری به پرسش‌های مربوطه می‌دهند یکسان است. به همین خاطر، به نظر من هرکدام از این نظریه‌ها نقاط قوت و نقاط ضعفی دارد، و لذا بهتر است در صورت امکان و تا آن‌جا که ممکن است نقاط قوت این نظریه‌ها را یک‌جا در کنار هم داشته باشیم.  

 

*‌ با این حساب، شما در اخلاق واقع‌گرا و شناخت‌گرا هستید؟

 

– بله. شخصاً هم واقع‌گرا هستم و هم شناخت‌گرا، هرچند واقع‌گرایی قرائت‌های بسیار متنوعی دارد که در این‌جا مجال پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. در فصل اول پایان‌نامه دکترای خودم تحت عنوان منطق تفکر اخلاقی به تفصیل به این قرائت‌ها پرداخته‌ام.

 

* از چند و چونِ نگارش این دو کتاب و شکل‌گیری ایده اولیه بگویید.

 

ـ گرایش من و بسیاری از هم سن و سالان من به حوزه و تحصیلات حوزوی عمدتاً به خاطر دغدغه‌های اخلاقی و معنوی بود. از ابتدا که وارد حوزه علمیه شدم و تحصیلات خودم را شروع کردم همیشه این احساس مبهم را داشتم که گویا کار از جایی خراب است، و در نظام آموزشی موجود در حوزه چیزی کم است یا گم‌شده. این احساس مبهم در اثر آشنایی با نزاع اشاعره و معتزله در باب حسن و قبح، و نزاع اصولیان و اخباریان در باب نقش عقل در فهم شریعت صورت‌بندی روشن‌تر و دقیق‌تری در ذهن من پیدا کرد. نکته‌ی مهمی که در این راستا توجه مرا به خود جلب کرد این بود که در این زمینه بین نظریه و عمل شکاف عظیمی وجود دارد؛ شکافی که مانع از این می‌‌‌شود که ملاحظات اخلاقی در استنباط حکم شرعی و استدلال فقهی جدی گرفته شود. بسیاری از عالمان و فقیهان سنتی، با این‌که به لحاظ تئوریک و در مقام نظر در آن دو نزاع جانب معتزلیان و اصولیان را می‌گرفتند، در مقام عمل، یعنی در مقام استنباط حکم شرعی و صدور فتوا بر اساس آن، چنان رفتار می‌کردند که گویی اشعری و اخباری‌اند، و پذیرش یا عدم پذیرش پیش‌فرض‌های کلامی/ الاهیاتیِ معتزله و اصولیان نقشی در فهم آنان از متون دینی مربوطه و صدور فتوا تفاوتی ایجاد نمی‌کند. به نظر می‌رسید، و هنوز هم چنین است، که اکثریت قریب به اتفاق این عالمان در علم کلام و علم اصول فقه «معتزلی» و «اصولی»‌اند، اما در علم فقه «اشعری» و «اخباری»‌اند.

 

نکته‌ی مهم دیگری که در همین رابطه توجه مرا به خود جلب کرد این بود که می‌دیدم برخی از عالمان بزرگ شیعی که جامع‌الاطراف، و به اصطلاح جامع معقول و منقول، بودند، و هم در فلسفه و عرفان و الاهیات صاحب‌نظر و مدرس بودند و هم در فقه و اصول، در مقام تحقیق و تدریس چنان رفتار می‌کنند که گویی شخصیتی چند تکه دارند و ذهنشان به چند قسمت کاملاً مجزا و مستقل تقسیم شده به نحوی که اطلاعات و باورهایی که در هر یک از آن قسمت‌ها با آن سروکار دارند هیچ ربطی به اطلاعات و باورهایی ندارد که در سایر قسمت‌ها با آن سروکار دارند. احساس می‌کردم که این عالمان بزرگ عملاً پیرو مکتب تفکیک‌اند. منظورم از مکتب تفکیک جریان فکری رایج در حوزه علمیه مشهد نیست، بلکه این است که به نظر می‌رسید از نظر این عالمان شاخههای علمی متنوعی که با آن سروکار دارند، هیچ ربطی به یکدیگر ندارند؛ مثلاً عرفان هیچ ربطی به فلسفه و کلام ندارد و این سه هیچ ربطی به فقه و اصول فقه ندارند، بلکه هر یک از این شاخه‌های علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد؛ و منطق و روش‌شناسی اقتضا می‌کند که یک فقیه در مقام استنباط احکام شرعی فلسفه و عرفان و کلام را به کلی فراموش کند و بالعکس. یعنی گویی پیش‌فرض مورد قبول این عالمان این بود که باورهای عرفانی، فلسفی و کلامی چندان ربطی به باورهای اصولی و فقهی ندارند، و لذا ما وقتی وارد قلمرو فقه می‌شویم باید عرفان و فسلفه و کلام را به کلی فراموش کنیم و بالعکس.

 

درواقع طرز برخورد این عالمان بزرگ با رابطه‌ی این علوم با یکدیگر این احساس را در من به وجودی می‌آورد که گویی برقراری ارتباط میان این علوم نوعی مغالطه منطقی است که باید از آن پرهیز کرد. البته این نکته به لحاظ منطقی درست و قابل دفاع است که ما باید مرزهای منطقی موجود میان شاخه‌های مختلف معرفت را مراعات کنیم، و هر علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد، اما این بدین معنا نیست که بین شاخه‌های مختلف معرفت هیچ ربطی وجود ندارد، و منطق و معرفت‌شناسی از ما می‌خواهد که وقتی وارد فقه می‌شویم فلسفه و الاهیات را به کلی فراموش کنیم و بالعکس. اما سبک تدریس و تحقیق و تألیف این عالمان به گونه‌ای بود که به نحوی غیر مستقیم به مخاطبان القاء می‌کرد که گویی بین علوم عقلی و علوم نقلی هیچ ربطی وجود ندارد. و این برای من قابل هضم و پذیرش نبود. مخصوصاً به خاطر این‌که احساس می‌کردم این تفکیک علاوه بر پیامدهای نامطلوبی که در شریعت‌شناسی دارد، شخصیت خدا و پیامبر و امام را هم به چند تکه‌ی مجزا و کاملاً مستقل تقسیم می‌کند، چنان‌که گویی وصف عدالت، رحمت و حکمت خداوند هیچ ربطی به وصف مالکیت و شارعیت او ندارد، و لذا هر حکمی را می‌توان به خدای عادل و حکیم و مهربان نسبت دارد، و هکذا.      

 

این‌ها ابهامات، پرسش‌ها و ملاحظاتی بود که برای سالیان متمادی در ذهن و ضمیر من می‌جوشید و با آن‌ها دست و پنجه نرم می‌کردم. به نظرم می‌رسید که باید گامی در جهت برطرف کردن این ابهامات و یافتن پاسخ قانع‌کننده به این پرسش‌ها و جدی گرفتن این ملاحظات برداشت، اما نمی‌دانستم که چگونه می‌توان چنین کرد و از کجا باید آغاز کرد. گمشده‌ی خود را سال‌ها بعد پیدا کردم؛ شاید حدود سیزده یا چهارده سال بعد. و آن وقتی بود که با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم. آشنایی من با فلسفه اخلاق از دو طریق بود: در دانشگاه قم، که در آن زمان مرکز تربیت مدرس نامیده می‌شد، واحدهایی در فلسفه اخلاق و تاریخ فلسفه داشتیم. بعد از آن هم در مؤسسات دیگر بحث فلسفه اخلاق استاد ملکیان، و دکتر لگن هاوزن. وقتی با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم احساس کردم که گمشده‌ی خودم را پیداکردم و از آن‌جا توجهم به بحث رابطه‌ی دین و اخلاق، که یکی از مسائل مهم فلسفه‌ی اخلاق است، جلب شد. اینک قریب بیست سالی از آن زمان می‌گذرد. از آن زمان تاکنون در این زمینه کار می‌کنم، و روز به روز درمی‌یابم که این موضوع ابعاد ناشناخته‌ای دارد که تا به حال از آن ابعاد آگاه نبوده‌ام، و فکر می‌کنم خیلی جای کار دارد. پس از پایان تحصیلاتم در حوزه راهی انگلستان شدم و در آن‌جا در رشته‌ی فلسفه‌ی اخلاق در مقطع کارشناسی ارشد و سپس دکترا تحصیل کردم، و پس از فراغت از تحصیل بود که توفیق تحقیق سیستماتیک درباره‌ی این موضوع و نگارش دو کتاب یادشده را پیدا کردم.

*‌ در اخلاق دینداری، کتاب بعدی شما قرار است از چه موضوعاتی بحث کنید؟

 

ـ در آن‌جا بحث در مورد ربط و نسبت رفتار دینی و رفتار اخلاقی است، و هر دو این‌ها عرض عریضی دارند. انسانی که هم تعهد دینی دارد و هم تعهد اخلاقی وقتی تصمیم می‌گیرد کاری را انجام دهد یا انجام ندهد،‌ این دو سؤال را باید از خود بپرسد و در صدد یافتن پاسخی برای آن‌ها برآید: یکی این‌که «این رفتاری که می‌خواهم انجام دهم از نظر دینی چه حکمی دارد؟»، و دیگری این‌که «این رفتار از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟». شما می‌بینید که بسیاری از متدیان و متشرعان وقتی با موضوع تازه‌ای روبرو می‌شوند تنها پرسشی که در ذهنشان جوانه می‌زند این است که «این موضوع از نظر شرعی چه حکمی دارد؟». کمتر کسی را پیدا می‌کنید که این پرسش هم به ذهنش خطور کند که «این موضوع از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟». به گمانم این ناشی از تربیت دینی خاصی است که یکی از مفروضات آن این است که دین جایگزین اخلاق است، یا هرچه در اخلاق هست در دین هم هست، و لذا اگر کسی حکم شرعی موضوعات مورد ابتلای خود را بداند و به وظایف شرعی خود عمل کند، به وظایف اخلاقی خود هم عمل کرده است. اخلاق دینداری، چنان‌که از نام آن پیداست، می‌کوشد نشان دهد که اولاً دینداری و دینورزی، فعلی ارادی و اختیاری است که از آدمیان سر می‌زند و لذا مانند سایر افعال ارادی و اختیاری در معرض ارزیابی و ارزش‌داوری اخلاقی است و از منظر اخلاقی به خوب و بد، درست و نادرست، موجه و ناموجه و روا یا ناورا قابل تقسیم است. و ثانیاً، سه نظریه‌ی وابستگی اخلاق به دین، استقلال اخلاق از دین و تقدم اخلاق بر دین در مقام رفتارهای فردی و جمعی چه اقتضایی دارند، بدین معنا که «در صورت تعارض رفتار دینی با رفتار اخلاقی چه باید کرد؟».

 

این پرسش محوری کتاب اخلاق دینداری است. در این کتاب من می‌کوشم لوازم و پیامدهای منطقی نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را در قلمرو رفتار فردی و جمعی شرح و بسط دهم. به عنوان مثال، یکی از نتایجی که از این بحث گرفته می‌‌‌شود این است که حکومت دینی نمی‌تواند جایگزین و بدیل حکومت اخلاقی باشد، و آدمیان را از حکومت اخلاقی بی‌نیاز کند. اگر نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، ناگزیریم تقدم حکومت اخلاقی بر حکومت دینی را هم بپذیریم. به باور من حکومت اخلاقی چارچوب حکومت دینی است، و مشروعیت اخلاقی مقدم بر مشروعیت دینی. بدین معنا که حکومتی که مشروعیت اخلاقی ندارد، به طریق اولی نمی‌تواند مشروعیت دینی داشته باشد.

 

بد نیست در این‌جا به این نکته هم اشاره کنم که سه کتاب دین در ترازوی اخلاق، اخلاق دین‌شناسی و اخلاق دینداری در پیش‌نویس اولیه یک کتاب مفصل بودند که قرار بود در چند مجلد منتشر شوند، اما بعداً بنا به ملاحظاتی به صورت سه کتاب مستقل درآمدند. در آن پیش‌نویس برای نخستین بار از تعبیر «حکومت فرادینی» به جای «حکومت سکولار» و به عنوان معادلی برای «حکومت اخلاقی» استفاده کرده بودم. برخی از اندیشمندان معاصر که پیش از انتشارِ دین در ترازوی اخلاق، پیش‌نویس اولیه را مطالعه کرده بودند، در همان ایام در سخنرانی خود در باب رابطه‌ی اخلاق و سیاست این تعبیر را بدون ذکر منبع آن به کار بردند، و بعدها پاره‌ای از مریدان و شارحان ادعا کردند که این تعبیر از آن ایشان است.              

 

* حتما نقطه عطف این مباحث نیز در مورد تعارض‌های میان احکام دین و احکام اخلاقی است؟

 

– اگر احکام این دو حوزه با هم سازگاری داشته باشند که هیچ مشکلی وجود ندارد. بزنگاه بحث در تعارض‌هاست. اگر ما در زبان اخلاق و وجودشناسی اخلاق و حوزه‌های دیگری که من در این دو کتاب از آن‌ها بحث کرده‌ام، قائل به تقدم اخلاق بر دین باشیم،‌ در این‌جا هم باید قائل به تقدم اخلاق بر دین باشیم. این نتیجه‌ی منطقی این مباحث است.

 

* در مورد داستان حضرت ابراهیم و امر الاهی‌ای که به ایشان در مورد ذبح فرزندش می‌شود، چگونه می‌توان از سازگاری میان حکم اخلاق و حکم دینی سخن گفت؟

 

ـ اتفاقا سؤالی است که خیلی با آن مواجه می‌شوم. در فلسفه دین و الاهیات غرب نیز این سؤال ادبیات نسبتاً غنی‌ای دارد. توجیهات مختلفی در این‌جا مطرح شده. آنچه به ذهن من می‌رسد مبتنی بر نکاتی است که برمی‌گردد به تفسیر آیات مربوط به این قصه. من راجع به روایت آن قصه در کتاب مقدس کار نکرده‌ام. اما در مورد روایتی که از این ماجرا در قرآن آمده، می‌توان توجیهی این‌چنینی به دست داد. چنانکه بعضی از مفسران مسلمان گفته‌اند، آن امر، «امر امتحانی» بوده است، نه «امر واقعی». این قصه دو جنبه دارد: یکی این که «چرا خداوند چنین دستوری به ابراهیم داده است؟»، و دوم این که «چرا حضرت ابراهیم کوشید از چنین دستوری پیروی کند؟». یعنی ظاهر این داستان از دو جهت برای نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین مشکل ایجاد می‌کند: یکی این‌که به نظر می‌رسد فرمان خداوند مبنی بر قربانی کردن اسماعیل درواقع حکم به کشتن یک انسان/ کودک بیگناه است، و لذا این حکم غیر اخلاقی است، و دوم این‌که اگر بپذیریم که این دستور آشکارا غیر اخلاقی است، پیروی از آن با عصمت پیامبری مانند ابراهیم سازگار نیست. به عبارت دیگر، نتیجه‌ای که از ترکیب نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین با ظاهر این آیات می‌توان گرفت این است که هم خدا موجودی غیر اخلاقی است و هم پیامبری مانند ابراهیم، و چون این نتیجه قابل پذیرش نیست، یا باید از معنای ظاهری آیات مربوطه دست برداشت و یا از نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین.

 

چنان‌که می‌دانید برخی از الاهیدانان مسیحی، مانند کرکگور، بر همین اساس نتیجه می‌گرفتند که ساحت زندگی دینی بالاتر از ساحت زندگی اخلاقی است، و تنها کسانی وارد ساحت زندگی دینی می‌‌‌شوند که همچون ابراهیم حاضر باشند در صورت فرمان خداوند به یک کار غیر اخلاقی از آن فرمان اطاعت کنند. اما به نظر من ما اول باید ثابت کنیم که خداوند واقعاً چنین فرمانی صادر کرده و به اصطلاح «مراد جدی» او در این‌جا این بوده که واقعاً از ابراهیم بخواهد که فرزند بیگناه خود را قربانی کند، تا بعد بر اساس آن بتوانیم چنین نتیجه‌ای بگیریم که مؤمن کسی است که در تعارض دین و اخلاق، دین را مقدم می‌دارد. در حالی که اگر تقدم وجودشناسانه‌ و معرفت‌شناسانه‌ی اخلاق بر دین را بپذیریم ناگزیر خواهیم شد در پرتو این پیش‌فرض‌های بیرون دینی از معنای ظاهری این آیات دست برداریم، و ادعا کنیم که مراد جدی خداوند در این‌جا چیز دیگری غیر از معنای ظاهری آیات بوده است.

 

به گمانم در خود این آیات نکات قابل توجهی وجود دارد که می‌تواند در پاسخ به پرسش شما و حل این معضل به ما کمک کند. در این‌جا فقط به دو نکته اشاره می‌کنم. نکته‌ی اول این است که ابراهیم پس از دیدن آن خواب از فرزند خود نظرخواهی می‌کند، و به او می‌‌گوید: من چنین خوابی دیده‌ام، نظر تو چیست؟ درحالی که در آن خواب هیچ اشاره‌ای به این نیست که تو قبل از قربانی کردن اسماعیل باید با او مشورت کنی و موافقت و همکاری او را برای این کار جلب کنی. نتیجه‌ای از این نکته می‌خواهم بگیرم این است که از نظرخواهی ابراهیم و پاسخ اسماعیل می‌توان چنین برداشت کرد که در این مورد مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم نبوده است، بکه هر دو مخاطب فرمان الاهی بوده‌اند. ابراهیم خواب می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. تفسیری که ابراهیم و اسماعیل از این خواب دارند این است که خداوند به هردوی آن‌ها فرمان داده است که چنین کنند، در حالی که برداشت رایج این است که مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم بوده است. به تعبیر دیگر، تفسیر رایج از این آیات می‌‌گوید: در این خواب خداوند به ابراهیم فرمان داده که فرزند خود را قربانی کند. بنابراین، در این‌جا یک فرمان الاهی بیش‌تر وجود ندارد، و مخاطب آن فرمان نیز شخص ابراهیم است. اما با توجه به گفتگو و پرسش و پاسخ ابراهیم و اسماعیل با یکدیگر که در متن داستان آمده است، می‌توان نتیجه گرفت که تفسیر یا تعبیری که خود ابراهیم و اسماعیل از آن خواب داشته‌اند متفاوت است. آن تفسیر یا تعبیر این بوده که خداوند در این‌جا دو فرمان دارد: یکی خطاب به ابراهیم و دیگری خطاب به اسماعیل. وظیفه‌ی ابراهیم این بوده که فرزند خود را قربانی کند و وظیفه‌ی اسماعیل این بوده که به این کار تن در دهد. پاسخ اسماعیل به نظرخواهی ابراهیم از او بسیار زیبا و دل‌انگیز است و اوج تسلیم در برابر اراده‌ی خداوند و خشنودی و رضایت از تصمیم او را نشان می‌دهد. اسماعیل به پدرش می‌‌گوید: پدرم از فرمانی که به تو داده‌اند اطاعت کن. اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت. یعنی من با کمال خشنودی و طیب خاطر حاضرم که در راه خدا قربانی شوم و از جان خود بگذرم.     

 

نکته‌ی دومی که به صراحت در این آیات آمده و نوعاً مورد غفلت واقع می‌‌‌شود این است که در فرازی از این آیات وقتی ابراهیم اسماعیل را بر زمین می‌افکند و در صدد قربانی کردن او برمی‌آید، پیش از آن‌که او را قربانی کند، خداوند به او می‌گوید: «لقد صدقت رؤیاک»، یعنی فرمانی را که از طریق خواب به تو الهام کرده بودیم اطاعت کردی. تصدیق رؤیا در این‌جا به این معناست. این سخن خداوند در حالی به ابراهیم گفته شده که ابراهیم هنوز اسماعیل را قربانی نکرده است. از این‌جا معلوم می‌شود آن فرمان،‌ فرمان قربانی کردن اسماعیل در جهان طبیعی و فیزیکی نبوده است. در غیر این صورت این فرمان فقط با بریدن سر اسماعیل و قربانی کردن فیزیکی او اطاعت شده بود. این که قبل از قربانی کردن فیزیکی اسماعیل خدوند به ابراهیم می‌‌گوید تو فرمان ما را اطاعت کردی نشان می‌دهد که موضوع آن فرمان و کاری که ابراهیم موظف به انجام آن بوده، چیز دیگری بوده است. درواقع موضوع آن دو فرمان قربانی کردن و قربانی شدن اسماعیل در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن و قربانی شدن در عالم طبیعت. به تعبیر دیگر، موضوع هر دو فرمان قربانی کردن خود بوده است، که بالاترین مرتبه‌ی تجلی توحید در پرستش و اوج اخلاص را آدمی نشان می‌دهد. این است که برخی از مفسران در تفسیر این آیات گفته‌اند: امر خداوند در این‌جا امر امتحانی بوده است، نه امر واقعی. یعنی غرض واقعی خداوند این بوده که از این طریق فقط میزان توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند. اما به گمان من غرض واقعی خداوند این بوده که میزان توحید و اخلاص ابراهیم و اسماعیل هر دو را امتحان کند، یعنی زمینه‌ی مساعدی برای تجلی عینی آن‌چه در دل آنان می‌گذرد فراهم کند.

 

به گمانم برای توضیح این نکته می‌توان از تعریفی که برخی از متألهان اگزیستانسیالیست از خداوند به دست داده‌اند بهره گرفت. پل تیلیخ متأله بزرگ پروتستان می‌گوید: خدای هرکس «دلبستگی فرجامین» (Ultimate concern) اوست؛ بدین معنا که خدای هرکس چیزی است که او حاضر است هر چیز دیگری را به پای آن قربانی کند. ابراهیم و اسماعیل با این کار خود نشان دادند که خدای آنان همان خدای واقعی است. ابراهیم نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است فرزند نازنین خود را که پاره‌ی تن او و درواقع جزئی از خود اوست قربانی کند و اسماعیل نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است خود را قربانی کند. قربانی کردن خود به پای خداوند همان فانی شدن در خداست است که عین لقاء الله و بقای بالله است. بنابراین، با توجه به دو نکته‌ای که عرض کردم و  در پرتو تعریف پل تیلیخ از خداوند، می‌توان گفت که فرمان خداوند در این‌جا قربانی کردن خود در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن اسماعیل در عالم ماده، و لذا این قربانی کردن پیش از قربانی کردن مادی و فیزیکی تحقق یافته، و امر خداوند اطاعت شده است.

 

*‌ در ماجرای خضر چگونه می توان از سازگاری امر دینی و امر اخلاقی سخن گفت؟

 

ـ این ماجرا سه قسمت دارد. دو قسمت آن جوابش ساده است. حکم اخلاقی در سوراخ کردن کشتی، مطلق نیست، بلکه زمینه‌مند (contextual) است؛ یعنی اگر واقعیاتی را که حضرت خضر می‌دانست و حضرت موسی نمی‌دانست، در نظر بگیریم، و این داده را که فرمانروای ظالمی در آن‌جا هست که کشتی‌های سالم را مصادره می‌کند، به سایر داده‌‌ها و واقعیت‌های قبلی اضافه کنیم، داوری اخلاقی‌مان در مورد این کار تغییر می کند. خود حضرت موسی هم اگر از این واقعیات آگاهی داشت، داوری اخلاقی‌اش در مورد رفتار خضر تغییر می‌کرد. در مورد تعمیر و  ساختن دیوار آن خرابه هم مشکلی وجود ندارد. اهالی آن روستا از دادن غذا به خضر و موسی خودداری کردند، اما خضر مقابله به مثل نکرد و دیوار آن خرابه را تعمیر کرد. دلیل او برای این کار نیز یک دلیل اخلاقی بود و ربطی به سوء رفتار اهالی آن روستا نداشت. مشکل فقط بر سر کشتن آن طفل است، که به نظر می‌رسد مصداق قصاص قبل از جنایت و قتل یک کودک بیگناه باشد. منطقاً در این‌جا دو راه داریم: یا می‌توانیم از نظر اخلاقی توجیهی برای این کار پیدا کنیم که با ضوابط تفسیری و هرمنیوتیکی هم سازگار باشد، یا نمی‌توانیم. اگر چنین توجیهی را پیدا کردیم که فبها و نعم المطلوب. اما اگر پیدا نکردیم دست از معنای ظاهری آیات برمی‌داریم و علم آن را به خداوند واگذار می‌کنیم. صرفاً به خاطر این‌که دلایل و شواهدی که به سود نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین در دست است از معنای ظاهری این آیات قوی‌تر است.   

 

توجیهی که خود من به نظرم می‌رسد مرکب از دو مقدمه است. مقدمه‌ی اول این است که خداوند حق دارد جان کسی را بگیرد، مخصوصاً اگر گرفتن جان آن شخص به سود خود او باشد، که در این مورد چنین است. یعنی گرفتن جان یک کودک توسط خداوند کشتن انسان بیگناه محسوب نمی‌شود و از نظر اخلاقی قبیح نیست. به همین خاطر اگر آن کودک در اثر حادثه‌ای طبیعی مرده بود، هیچ کس اعتراضی نداشت. زیرا تبیین دینی این حادثه به ما می‌گفت که حکمت و لطف خداوند اقتضا می‌کرده که خداوند پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند جان او را بستاند، و این کار متضمن نقض هیچ اصل اخلاقی‌ای نیست.

 

مقدمه‌ی دوم این است که خضر ولی واقعی خداوند بوده است، و ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در خداوند است. وقتی ولی واقعی خدا که فانی در خداست کاری می‌کند، درواقع خود خداست که در آن مورد به صورت یک انسان تجلی پیدا کرده و فاعل آن کار است. یعنی خیلی فرق می‌کند که ما از منطر کثرت وجود به این قضیه نگاه کنیم یا از منظر وحدت وجود. از منظر کثرت وجود، خضر موجودی است غیر از خدا و کاری که کرده کار خدا نیست. اما اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در اوست، و خضر ولی واقعی خداوند بوده است، آن کار کار خداوند بوده است، نه کار خضر، و ستاندن جان آدمیان توسط خداوند قبح اخلاقی ندارد. در دعای مکارم اخلاق، که یکی از دعاهای زیبای صحیفه سجادیه است، امام سجاد (ع) خطاب به خداوند چنین می‌‌گوید: «خدایا اگر عمر من چراگاه شیطان است، جان مرا بستان پیش از آن‌که سزاوار خشم تو گردم». یعنی اگر می‌بینی که من اگر زنده بمانم گناهانی مرتکب خواهم شد که به خاطر ارتکاب آن‌ها مستوجب عقوبت تو می‌شوم، در حق من لطف کن و پیش از آن‌که مرتکب چنین گناهی بشوم مرا بمیران. بر این اساس می‌توان گفت که ستاندن جان آن کودک توسط خداوند، پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند، خداوند لطف خداوند در حق آن کودک بوده است.           

 

*‌ بر اساس تبیینی که شما به دست دادید، در مورد حضرت ابراهیم مهمترین پرسشی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا خودِ حضرت ابراهیم می‌دانست که امتثال امر خداوند تنها با قطع ارتباط و علقه عاطفی به انجام می‌رسد؟ یا او هم نمی دانست و به فرمان خداوند واقعا دست به کار کشتن فرزندش شد؟ به خصوص اگر فرض ما این باشد که حضرت ابراهیم به التزامات اخلاقی پایبند بوده اند.

 

– این هم پرسش جالبی است. به گمانم توضیحاتی که در مقام پاسخ به پرسش قبلی خدمتتان عرض کردم متضمن پاسخ این پرسش نیز هست. می‌توان گفت که قربانی کردن انسانی دیگر، یا ستاندن جان او، به شرط رضایت کامل خود او، قبح اخلاقی ندارد. دست‌کم این است که قبح اخلاقی چنین کاری بدیهی و روشن نیست. چنان‌که می‌دانید در مورد این‌که «آیا کمک کردن به مرگ بیمارانی که گرفتار بیماری غیر قابل علاجی هستند یا مرگ مغزی شده‌اند و خود نمی‌توانند به زندگی خود پایان دهند اخلاقاً جایز یا رواست؟» میان فیلسوفان اخلاق اختلاف‌نظر جدی وجود دارد. در برخی از کشورها مانند سوئیس این کار قانونی هم هست. در این کشورها مراکزی وجود دارد که بیماران این چنینی به آن‌جا مراجعه می‌کنند و به کمک متخصصان با تجویز داروهایی به آسانی و بدون درد و رنج به زندگی آنان پایان داده می‌‌‌شود. چنان‌که گذشت ابراهیم در قصه‌ی مورد بحث نظر اسماعیل را جویا می‌‌‌شود، یعنی درواقع با رضایت او به چنین کاری اقدام می‌کند. البته این دو مورد البته کاملاً شبیه یکدیگر نیستند، اما غرضم از ذکر این مثال فقط این بود که نشان دهم قبح اخلاقی چنین کاری به وضوح و روشنی‌ای که معمولاً گمان می‌رود نیست.    

 

*‌ در همین رابطه مایلم به مراتبی درمورد دین داری و نسبت آن با اخلاق اشاره کنم که شما در مصاحبه های اخیرتان مطرح کرده اید؛ اینکه دین، دین داران را در سه مرحله تربیت می‌کند: در مرحله‌ی نخست دینداران را با توسل به خودگروی‌ای که در سرشت‌شان هست، با وعده به بهشت و انذار از دوزخ به سمت رعایت اصول اخلاقی سوق می‌دهد. در مرتبه دوم آنها را با این نگرش آشنا می‌سازد که می‌توانند به خیر دیگران نیز در همین دنیا بیاندیشند و صرفاً به دنبال جلب منافع فردی خود نباشند و در مرحله سوم خدا را جایگزین خود کنند. به نظر می‌رسد برای دفاع از سلوک اخلاقی چنین تبیینی نقاط قوت بیشتری دارد تا ساحت‌های سه گانه کی یرکگور. آنچه کی یرگکور می گوید منجر به وضعیتی می‌شود که مومنان هرکاری را که انجام دادند، هرچند خلاف اخلاق بود، می‌توانند با توسل به این‌که ساحت زندگی دینی بالاتر و والاتر از ساحت زندگی اخلاقی است توجیه بکنند

 

ـ موضوع کلیدی و مهم در این‌جا این است که ما چه خدایی را جایگزین چه خودی می‌کنیم. اگر این خدایی که جایگزین آن خود می‌کنیم، خدای اخلاقی باشد،‌ خدایی که ناظر آرمانی است و اوامر و نواهی او در چارچوب اخلاق است و در تشریع احکام خودش حتماً ارزش‌های اخلاقی، مانند عدالت، را در نظر می گیرد،  در این صورت، جایگزینی خدا به جای خود آن پیامد نامطلوب را نخواهد داشت. در واقع کسی که به چنین خدایی اعتقاد دارد وقتی می‌خواهد اوامر و نواهی خداوند را کشف کند موظف است برداشت خودش از سخن خداوند را با ارزش‌های اخلاقی محک بزند. نتیجه‌ی این نگرش می‌شود همان «ابطال‌پذیری اخلاقی برداشت‌های فقهی». بنابراین چیزی که  مهم است این است که تلقی شما از سرشت خداوند چیست. آیا خدای شما یک خدای اخلاقی است یا خدایی فرااخلاقی: خدایی که اراده‌ی او چارچوبی اخلاقی دارد یا خدایی که اراده‌ی او گزافی است و منشأ اخلاق است.

 

*‌ با این توصیفات تلقی‌ای که ابراهیم (ع) از خداوند دارد چگونه است؟

 

– این برمی‌گردد به تفسیر آن آیات. چون تنها شاهدی که داریم در این‌جا و از طریق آن می‌توانیم تلقی ابراهیم از خداوند را کشف کنیم آیات مربوط به این قصه و سایر ایات مربوط به حضرت ابراهیم است. این آیات قابل تفسیر است. الان نمی‌توانم اظهار نظر روشنی در این مورد داشته باشم؛ چون به این جنبه ماجرا فکر نکرده‌ام. ولی فکر می‌کنم اگر نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، چنین نظریه‌ای می‌تواند در شمار شواهدی قرار بگیرد که به ما در تفسیر درست آیات کمک کند.

 

* شما در کتاب اخلاق دین‌شناسی تأکید کرده اید که راه احیای مجد و عظمت مسلمین سیال کردن اندیشه‌ی دینی و بازگشت به عقل مستقل فرادینی است. منظور از «سیال‌کردن اندیشه» و همینطور «بازگشت به عقل مستقل فرادینی» چیست؟

 

ـ سؤال بسیار خوبی است. اگر به قرون اولیه‌ی اسلام مراجعه کنیم و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را مرور کنیم، می‌توانیم سه دوره را از یکدیگر تفکیک کنیم. (البته این سه دوره به اسلام اختصاص ندارد، و به نظر می‌رسد در دیگر ادیان نیز چنین فرایندی طی شده است). دوره‌ی اول دوره‌ای ایمان است. اگر بخواهیم از مجاز و استعاره برای توصیف این دوره کمک بگیریم، می‌توانیم بگوییم در این دوره باران وحی هنوز بر سر مؤمنان می‌بارد. و اینان سخن خداوند را مستقیماً دریافت می‌کنند. در این دوره دین در حال لف و نشر و بسط تدریجی و گسترش است و هنوز به ختم نبوت نرسیده‌ایم. این مرحله‌ی اول است. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در این دوره اندیشه‌های دینی کاملاً سیال است، چون هر آیه‌ جدیدی که می‌آید، یک سری داده‌های جدیدی را به داده‌های خام قبلی اضافه می‌کند، و مؤمنا ناچارند دائماً تصور خود از دین را بازنگری و تصحیح و تکمیل کنند؛ در این دوره دین در حال بسط و گسترش تدریجی است. در این‌جا نه مذاهب کلامی را داریم و نه نظریه‌پردازی و صورت‌بندی فلسفی و فقهی آموزه‌های دینی را. از این امور خبری نیست.

 

مرحله دوم از جایی آغاز می‌شود که از یک‌سو دین از محیط اولیه‌ی خود بیرون می‌آید و به سرزمین‌های دیگر گسترش پیدا می‌کند، و از سوی دیگر، ارتباط مستقیم مؤمنان با منبع وحی قطع می‌شود. در این دوره نیز دین به معنایی دیگر در حال بسط و توسعه است، اما این بسط و توسعه پس از رحلت پیامبر اتفاق می‌افتد. در این‌جا چند نیاز جدید در جامعه‌ی دینی پیدا می‌شود. یکی از آن نیازها آموزش دادن دین به کسانی است که پیشتر دین دیگری داشته‌اند و در ذیل فرهنگ دیگری زیسته‌اند و به تازگی به آن دین گرویده‌اند. مسلمانان برای این‌که دین جدید را به این افراد آموزش بدهند ناگزیر بودند آموزه‌های دینی را صورت‌بندی و سیستماتیک کنند، و برای این‌کار ناگزیر بودند علم کلام و علم فقه را تأسیس کنند. البته تأسیس این دو علم علل و دلایل دیگری نیز دارد. در این دوره ما شاهد مکاتب کلامی و مذاهب فقهی به وجود می‌آید. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در آن ما با پلورالیزم کلامی و فقهی سروکار داریم، یعنی با این‌که ایمان به عقیده و رفتار تبدیل شده، دیدگاه‌های متکلمان  درباره‌ی عقاید و دیدگاه‌های فقیهان درباره‌ی رفتارهای مشروع دینی بسیار متنوع و متکثر است. افراد گوناگونی که سعی می‌کنند داده‌های خام دینی را صورت‌بندی کنند و به صورت یک نظام اعتقادی و رفتاری دربیاورند، اولاً پیش‌زمینه‌های فکری، فرهنگی، دینی و تربیتی مختلفی دارند و ثانیاً پیش‌فرض‌های متفاوتی دارند و از منظرهای متفاوتی به این قضیه نگاه می‌کنند. طبیعتاً نتیجه‌ی کارشان نیز متفاوت می‌شود. در این دوره اندیشه‌ی دینی داریم، اما این اندیشه سیال است، زیرا هیچ‌کدام از این مکاتب و مذاهب کلامی و فقهی بر دیگری غلبه پیدا نکرده است. در این‌جا چندین مکتب یا رویکرد رقیب داریم مثل اشاعره و معتزله و سایر مکاتب کلامی. در فقه هم مذاهب مختلف را داریم. در تفسیر، مفسران مختلف داریم. هر بعدی از ابعاد اندیشه دینی را که نگاه کنید می‌بینید دو یا چند نظریه رقیب در آن هست؛ هواداران این دیدگاه‌ها با یکدیگر زندگی می کنند و هم‌دیگر را نقد می‌کنند؛ با هم بحث می‌کنند و این بحث‌ها نوعی نشاط و پویایی و سیالیت به وجود می‌آورد.

 

مرحله سوم وقتی شروع می‌‌‌شود که دین با قدرت عجین می‌‌‌شود و این تنوع و تکثر اندک اندک جای خود را به وحدت می‌دهد به خاطر عوامل گوناگون که شاید مهم‌ترین آن‌ها عامل سیاسی باشد. وقتی خلیفه مذهب خودش را عوض می‌کرد مذهب عموم مردم هم عوض می‌شد. مثلاً خلیفه‌ی قبلی معتزلی بود و از اندیشه معتزلی طرفداری می‌کرد و طرفداران دیدگاه اشاعره را کنترل و سرکوب می‌کرد، و محدودیت‌هایی برای تبلیغ و ترویج و نشر آزاد اندیشه‌ها و دیدگاه‌های مخالف ایجاد می‌کرد. وقتی خلیفه‌ی بعدی می‌آمد که اشعری بود، همین محدودیت ها را برای معتزله ایجاد می‌کرد. یکی از اتفاقات ناخوش‌آیندی که در تاریخ تفکر اسلامی افتاده همین غلبه‌ی اشاعره و منقرض شدن معتزله است که این امر، به تعبیر بعضی از متفکران از جمله مرحوم آقای مطهری، واقعاً ضربات جبران‌ناپذیری به اندیشه‌ی اسلامی و حیات و پویایی این اندیشه وارد کرد. خلاصه این‌که در مرحله‌ی سوم به نوعی ارتدکسی می‌رسیم. یک دیدگاه خاص غلبه پیدا می‌کند و آن دیدگاه خاص، از پویایی و طراوت و تکثر آرا و آزادی نقد و انتقاد و تصحیح خطاها جلوگیری می‌کند. در این دوره یک برداشت و تفسیر خاص از متون دینی به عنوان حق مطلق تبلیغ می‌شود، و هرکسی هم که بخواهد آن را نقد کند و دیدگاه جدیدی ابراز کند یا آن نگرش رایج را تصحیح کند، با انواع و اقسام تضییقات و محدودیت‌ها روبرو می‌شود و حتی گاهی اوقات ممکن است جانش هم به خطر بیافتد. اندیشه‌ی دینی وقتی به این مرحله برسد، توان انعطاف و انطباق با محیط‌ و اوضاع و احوال جدید را از دست خواهد داد.  بازنگری و بازسازی مستمر اندیشه‌ی دینی که به خاطر قرار گرفتن دین در بافت‌ها و اوضاع و احوال جدید، و بر اثر تغییر محیط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، ضرورت پیدا می‌کند، دیگر اتفاق نمی‌افتد.

 

در چنین اوضاع و احوالی عموم دینداران با تلقی و برداشتی از دین که با اوضاع و احوال قبلی تطبیق و سازگار شده، به سراغ اوضاع و احوال جدید می‌روند، و درواقع یکی از دو کار زیر را خواهند کرد: یا می‌کوشند مانع تغییر و تحول محیط زندگی بشوند و این محیط را ثابت نگه دارند تا دین قابلیت تطبیق خود بر محیط را از دست ندهد، یا اصولاً وابستگی آموزه‌های دینی و حساسیت این آموزه‌ها به محیط یا بافت و زمینه را از اساس انکار می‌کنند. نتیجه‌ی این دو طرز برخورد یکسان است و آن این است که دین با دنیای مردم تعارض پیدا می‌کند. آن قرائت پیشین از دین و برداشت قبلی از متون دینی نه به لحاظ عقلانی می‌تواند کسانی را که در زمان و مکان متفاوتی زندگی می‌کنند اقناع ‌کند و نه به لحاظ عملی قادر است نیازهای دینی آنان را اشباع کند. آموزه‌های دینی پیوند خود را با زندگی روزمره و با اطلاعاتی که از سایر منابع و مجاری معرفت وارد ذهن دینداران می‌‌‌شود از دست می‌دهد، و دینداران به نوعی از خودبیگانگی و رفتار تصنعی که معنا و اصالت ندارد دچار می‌شوند و یکپارچگی شخصت آنان از میان می‌رود. در این اوضاع و احوال ایمان دینی که پشتوانه‌ی رفتار دینی است تضعیف می‌‌‌شود و زور و ترس از مجازات قانونی جای آن را می‌گیرد. فرجام نهایی چنین فرایندی سکولاریزم و زوال تدریجی دین است.

 

تنها راه‌حل معقول و منطقی که برای این مشکل وجود دارد این است که آن سیالیت نخستین اندیشه‌ی دینی را دوباره به کالبد آن برگردانیم، و برای بازگرداندن این سیالیت به کالبد اندیشه‌ی دینی ما ناگزیریم به عقل مستقل فرادینی برگردیم و تقدم آن بر نقل را به رسمیت بشناسیم. می‌توانید این کار را بازگشت به عصر ایمان نیز بنامید؛ عصر ایمان یعنی عصری که در آن هنوز ایمان به عقیده و شریعت تبدیل نشده بود. البته بازگشت به عصر ایمان نه به معنایی که سلفیون و بنیادگرایان دینی یا حتا سنت‌گرایان می‌گویند، که خیالی خام است، و اگر به فرض مطلوب باشد، عملاً امکان ندارد. مقصود آنان از این بازگشت عبارت است از بازگشت به فرهنگ و تمدن اعراب صدر اسلام. در حالی که به نظر ما بازگشت به فرهنگ اسلامی غیر از بازگشت به فرهنگ عربی صدر اسلام است. مقصود من، چنان‌که در کتاب اخلاق دین‌شناسی به تفصیل توضیح داده‌ام، تفکیک «اسلام تاریخی» از «اسلام فراتاریخی» است. اسلام تاریخی عبارت است از تطبیق اسلام فراتاریخی بر جامعه‌ی ساده‌ی قبیلگی، روستایی و پیشامدرن صدر اسلام. متون دینی ما، یعنی قرآن و سنت، متضمن ترکیبی از اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی‌اند. در تلقی سنتی از دین، این دو اسلام از یکدیگر تفکیک نمی‌شود و با این متون چنان برخورد می‌‌‌شود که گویی همواره بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند، در حالی که چنین نیست.

 

پیامد مهم پذیرش این پیش‌فرض هرمنیوتیکی این است در مقام فهم و تفسیر متون دینی این است: اولاً ما به معیار یا معیارهایی نیاز داریم که بر اساس آن بتوانیم متون بیانگر اسلام تاریخی را از متون بیانگر اسلام فراتاریخی تفکیک کنیم، و ثانیاً روش مناسب برای فهم و تفسیر این دو نوع متن متفاوت است. به گمان من روش موجود و رایج فقط برای فهم و تفسیر متونی مناسب است که بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند. این روش علاوه بر اشکال‌هایی که از جهات دیگر دارد، از این جهت دو اشکال عمده دارد: یکی این‌که هیچ معیاری برای تفکیک این دو نوع متن و بازشناسی این دو اسلام در اختیار ما قرار نمی‌دهد، و دیگر این‌که عملاً متن بیانگر اسلام تاریخی را بیانگر اسلام فراتاریخی قلمداد می‌کند. روشی که برای تفسیر متون بیانگر اسلام تاریخی مناسب است روش ترجمه یا تفسیر فرهنگی است. در این بخش از متون دینی ما با ترکیبی از دین و ظرف زمان نزول وحی سروکار داریم، و تقدس، اصالت و جاودانگی دین را نباید به ظرف اولیه‌ی آن سرایت داد. ضرورت جداکردن ظرف از مظروف و ریختن این مظروف در ظرف مناسب زمان معاصر پاسخ دقیق و درست به این پرسش است که «چرا باید از مجتهد زنده تقلید کرد؟» و «چرا تقلید ابتدایی از مجتهد مرده جایز نیست؟».
اشاره: در بعد از ظهر یک روز زمستانی میزبان دکتر ابوالقاسم فنایی بودیم. موضوع گفتگوی ما معطوف به دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» بود. اما به تدریج دامنه بحث به موضوعات دیگر نیز گسترش یافت. دکتر فنایی از چالش های مطرح شده در برابر اندیشه هایش استقبال می کرد و با صبر و حوصله فراوان به یکایک پرسش های ما پاسخ گفت. هرچند این گفتگو با قدری تأخیر منتشر می شود، اما محتوای آن همچنان تازه است. این مصاحبه حاصل گفتگوی آقایان محمد کیوانفر، سیدرضا سجادی نژاد، عباس مهدوی، علی مهجور و سرکار خانم زینب صالحی با دکتر فنایی است.