نسبت فقه و اخلاق در آموزه‌های امام رضا(ع)| احمد پاکتچی
نسبت فقه و اخلاق، نه تنها از دیرباز محل تأمل عالمان دینی بوده و ذهن آنان را مشغول ساخته است، بلکه در شرایط امروز، به دلیل تحولات اجتماعی و فرهنگی گسترده در زندگی بشر و تغییرات رخ داده در سبک زندگی، نیاز حس شده به توسعه‌ی فقه و نیاز به پاسداشت از جایگاه اخلاق در حیات اجتماعی، بازنگری در این مسئله ضرورتی افزون یافته است. در میان ائمه اطهار (علیه‌السلام) چنین می‌نماید که امام رضا (علیه‌السلام) – به سبب شرایط اجتماعی و فرهنگی موجود در عصر آن حضرت – توجهی خاص به فقه و اخلاق مبذول داشته و در سطح گسترده‌ای به جوانب مختلف این مسئله پرداخته شده است. در این راستا می‌توان دریافت که نگرش طیفی به الزام‌های دینی، توجه به علل الاشرایع و خاستگاه‌های اخلاقی و انسانی احکام و تکیه بر تأدیب در رفتار دینی و برخی دیگر از شیوه‌های مواجهه‌ی خاص با مسائل شریعت که در احادیث آن حضرت دیده می‌شود، مبنای استواری برای پیوستگی فقه و اخلاق در آموزه‌های امام رضا (علیه‌السلام) را فراهم آورده است که درک دقایق آن، می‌تواند الگویی کارآمد برای بازنگری‌های ما در مسائلی خود، در عصر حاضر باشد.
مقدمه
نسبت فقه و اخلاق از دیرباز محل گفتگو میان عالمان بوده است و این نسبت به خصوص زمانی پیچیده می‌شود که سخن از اخلاق دینی در میان باشد. هم برای فقه و هم اخلاق دینی سرچشمه‌های اصلی نصوص دینی عبارت از قرآن و احادیث‌اند و هر دو درباره‌ی باید و نبایدها سخن می‌گویند؛ بنابراین نه از حیث دستوری بودن و نه از حیث منابع، تفاوت معناداری میان آن دو وجود ندارد. شاید بتوان گفت قابل تکیه‌ترین وجه تمایز میان فقه و اخلاق دینی مرزهایی باشد که به طور تعینی در تاریخ علوم اسلامی کشیده شده و این در حالی است که به هنگام سخن گفتن در باب نصوص، تطبیق این مرزبندی‌ها مشکل و گاه ناممکن است. تا آنجا که به قرآن کریم بازمی‌گردد، کشیدن مرزی روشن میان آیات فقهی (آیات الاحکام) و آیات اخلاقی ممکن نیست و در احادیث پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) و اهل بیت (علیه‌السلام) نیز به همان اندازه تفکیک مشکل است؛ چه بسیارند احادیثی که از نگاه فقیهان، حدیث فقهی تلقی شدند و برای اخلاقیان، مستندی برای استخراج اصول اخلاقی بودند.
در میان عالمان اسلامی، اختلافی در این باره وجود ندارد که تخلق به فضیلت‌های اخلاقی و پرهیز از رذیلت‌ها می‌تواند انسان را به سوی تعالی برد؛ اما پرسش درباره‌ی حداقل‌های لازم است. در حالی که طیفی از عالمان، فقه و اخلاق را دو حوزه‌ی در هم تنیده می‌دانند و حداقل الزام‌ها برای یک انسان را محدود به دستورهای صورت‌بندی شده به عنوان احکام فقهی نمی‌شمارند، طیف دیگری از عالمان وجود دارند که به ورعی فقیهانه روی می‌آورند و الزام‌های عملی را به الزام‌های فقهی محدود می‌سازند.
در خصوص آنچه گفته شد، اهمیت فراوانی دارد تا با تفحصی روشمند، مشخص شود موضع ائمه اهل بیت (علیه‌السلام) و راهکار ارائه شده از سوی آنان چه بوده و کلیت همین موضع و راهکار، مسئله‌ی مقاله حاضر است، هرچند که تفصیل آن بسیار فراتر از یک مقاله است. در این راستا، به نظر می‌رسد تفحص درباره‌ی نسبت میان فقه و اخلاق در احادیث رسیده از امام رضا (علیه‌السلام) هم فراوان و هم راهگشا باشد و بتوان با ارائه‌ی تحلیلی بر این احادیث، گامی در راستای صورت‌بندی این پیوستگی به جلو برداشت.
گذری بر مکاتب رقیب در تعلیم اخلاقی
در تاریخ مکاتب اخلاقی در سده‌های نخست هجری، یکی از مکاتب شناخته شده مکتب پیشوایان اهل بیت (علیه‌السلام) است که در عین پیوستگی و هماهنگی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی عصر هر یک از ائمه (علیه‌السلام) نیز نبوده است.
در طول سده‌ی دوم هجری، ویژگی تعالیم امام باقر (علیه‌السلام) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزش‌ها و پرداختن مفصل‌تر به بررسی مکارم و مَساوی اخلاقی است و آنچه در تعلیم‌های آن حضرت بیشتر بدان توجه شده، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأکید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، کیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتی آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینی است (مثلاً نک: کلینی، 1391ق، ج2: 180-181؛ ابونعیم اصفهانی، 1351ق، ج3: 184-187).
در تعالیم اخلاقی امام صادق (علیه‌السلام) نمی‌توان چند مقوله را مورد تأکید قرار داد: آموزش‌هایی درباره‌ی چگونگی رفتار و مراودت شیعیان با عامه‌ی مسلمین، تعالیمی درباره‌ی وظایف و حقوق شیعیان نسبت به یکدیگر و مواعظ گوناگون در باب تخلق به مکارم اخلاق و پرهیز از مساویِ اخلاق. همچنین بخشی از آموزه‌های آن حضرت ناظر به نقد گرایش‌های صوفیانه است که در آن روزگار به شکلی آغازین تداوم یافته بود و در مقابل، آن حضرت پیروانش را به زندگی متعارف و معیشتی متعادل فرا می‌خواند (نک: کلینی، 1391ق، ج5: 65-70، ج6: 441-444 ؛ ابونعیم اصفهانی، 1351ق، ج3: 193).
باید گفت به موازات این مکتب در سده‌ی دوم هجری، مکاتب اخلاقی دیگری نیز شکل گرفته بود که در گفتگو با مکتب یاد شده بوده‌اند. مکتبی که در سده‌ی اول هجری به اهتمام فقهای سبعه در مدینه شکل گرفته و بر پایه‌ی نگرشی فقیهانه نهاده شده بود و در آن بر ورعی فقهی تکیه می‌شد که عبارت از به جای آوردن واجبات دینی و پرهیز از محرمات شرع بود (ابونعیم اصفهانی، 1351ق، ج2: 162). همین مسیر در سده‌ی دوم هجری از سوی عالم مشهور مدینه مالک بن انس دنبال شد که بر همان سیاقِ تعالیم سنتی مدنیان در باب زهد و تنسک، با پرهیز از بهره‌های دنیوی به شدت مخالفت می‌ورزید و از زهد و ورع، تفسیری فقیهانه داشت (نک: دمیری، بی‌تا، ج2: 317-318). وی در مقدمه‌ی رساله‌ای که خطاب به خلیفه هارون نوشت پس از ذکر مرگ و قیامت، به برپایی عبادات شرعی با نگرشی فقیهانه تأکید داشت (مالک بن انس، 1373ق: 6-8).
در مروری بر مکاتب اخلاقی در عراق نیز باید به سه مکتب اصلی اشاره کرد که در اواخر سده‌ی اول هجری شکل گرفتند و در طول سده‌ی بعد دوام یافتند: مکتب خوف‌گرای بصره به پیشوایی حسن بصری (م، 110ق) که با خصوصیاتی چون تکیه بر خوف از عقاب، پرهیز از کوشش برای دنیا و تأکید بر زهد، کثرت عبادت و مداومت بر حزن شناخته می‌شد و نگرش حداکثری آن به زهد و دنیا‌پرهیزی دستورهای آن را در فاصله‌ای بسیار از بایدهای فقهی قرار می‌داد. مکتب اهل رجای بصره به پیشوایی ابن سیرین (م، 110ق) که ضمن تأکید بر رجا، با خصوصیاتی چون دعوت به کوشش برای دنیا در حدی متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهه‌ها، اعتدال در عبادت و تأکید بر کثرت استغفار، خوش‌رویی و اختلاط با مردم شناخته می‌شد و موضع آن در قبال نسبت فقه و اخلاق به مکتب مدینه نزدیک بود. مکتب ارجای کوفه با شاخص ابوحنیفه که در زندگی فردی، عمل را با همه‌ی ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌انگاشت و بدون آنکه به عاصی وعده‌ی بهشت دهد، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه می‌شمرد؛ این مکتب که برخی از چهره‌های شاخص آن از فقها بودند، از آنجا که عمل را مستقیماً با ایمان مرتبط نمی‌ساخت، نیازی هم نمی‌دید که یک پیرویِ حداقلی در سطح فقهی را از پیروی حداکثری فراتر از دستورهای فقهی جدا سازد (نک: پاکتچی، 1377ش: 222-232).
پس از این گذار کوتاه بر دیدگاه معاصران از عامه و فضای موجود در محافل علمی آن عصر در خصوص رابطه‌ی میان بایدهای فقهی و اخلاقی، تلاش می‌شود تا نشان دهیم موضع امام رضا (علیه‌السلام) در مواجهه با این تنوع مکاتب چه بوده و چه نسبتی میان فقه و اخلاق دینی در احادیث آن حضرت ترسیم شده است.
مقوله‌بندی احکام و نسبت فقه و اخلاق
یکی از چالش‌های مهم در محافل فقهی در طول سده‌ی دوم هجری، نحوه‌ی رویارویی با احکام قرآن کریم و ارتباط میان آن‌ها با سنت نبوی است. در طول آن سده، دو جریان هم عرض وجود داشت که تعارض فکری آن دو، برخی از چالش‌های علمی سده‌ی دوم را رقم می‌زد.
یکی از این دو جریان که در سده‌های بعد، از اهمیت آن کاسته شد، ولی با مضامین قرآنی، احادیث نبوی و تعالیم اهل بیت (علیه‌السلام) سازگارتر بود، سنت را نه در عرض کتاب، بلکه در طول آن قرار می‌داد. نزد این جریان، دستور خدا در کتاب، اصلِ شریعت و «مَا سَنَّه‌ُ رَسُولُ اللهِ» بسط آن بود و کتاب و سنت نه دلیل‌هایی به سوی حکم شرعی، بلکه خودِ تشریع بودند و در نگاهی سلسله مراتبی، کتاب به عنوان حکم خداوند در مرتبه‌ای بالاتر از سنت دانسته می‌شد. البته این نگاه سلسله مراتبی به کتاب و سنت، با یک اصل مسلم نیز همراه بود و آن، اینکه تخلف از الزام‌های سنت نبوی نیز جایز نیست. در این نگرش، ثمره‌ی نگریستن به کتاب و سنت در طول هم و نه در عرض هم، یکی آن بود که احکام شریعت ماهیتاً ذومراتب است و نه همه در یک مرتبه؛ اینکه برای مواجهه با تخلف از شریعت، باید مواجهه نیز ذومراتب باشد و دیگر اینکه در موارد سهو، نسیان یا تزاحم، مبنای ترجیح باید مراتب راجع به منشأ حکم باشد، یعنی اینکه از کتاب گرفته شده، از سنت است یا به طرقی دیگر به دست آمده است.
شواهدی در دست است که نشان می‌دهد نگرش اخیر به رابطه‌ی بین کتاب و سنت را می‌توان در آموزه‌های امام باقر (علیه‌السلام) (مثلاً ابن بابویه، 1404ق، ج1: 338-339)، امام صادق (علیه‌السلام) (مثلاً کلینی، 1391ق، ج2: 383) و امام کاظم (علیه‌السلام) (مثلاً طوسی، 1364ش، ج1: 109) بازجست و چنان که در سطور بعد می‌آید در آموزه‌های امام رضا (علیه‌السلام) نیز دوام یافته است.
در تقابل با جریانی که ذکر شد، جریان دیگری قرار داشت که تعالیم آن در سده‌های بعد به گفتمان غالب در محافل تبدیل شد؛ این جریان وجود احکام شریعت نسبت به کتاب و سنت را پیشینی می‌شمرد و به دنبال آن بود تا با استفاده از ابزارهایی به محتوای موجود در پسِ کتاب و سنت دست یابد. این اندیشه در سده‌ی دوم، به خصوص در محافل اصحاب حدیث قوام گرفت و صورت مدون آن در الرساله از محمدبن ادریس شافعی (م،204ق) امام مذهب شافعی ارائه شد (مثلاً نک: شافعی، 1358ق: 19-20 و 39). این جریان، کتاب و سنت را دلیل‌هایی برای رسیدن به حکم شرع می‌شمرد و از آنجا که کارکرد هر دوی آن‌ها را دلالت می‌دانست، تمایز معناداری در مراتب – از آن سنخ که پیشتر گفته شد – بین آن دو قائل نبود؛ مسئله، بیان حکم در قالب یک دلیل بود و شارع مقدس ممکن بود مردم را به حکمی معین از احکام شرع، با دلیل کتاب، سنت یا با دلیلی دیگر آگاه سازد.
گفتنی است در فضای چالش‌هایی که میان این دو جریان وجود داشت، برای آنان که قائل به عدم مراتب میان احکام کتاب و قرآن بودند، تقسیم احکام بر پایه‌ی نوعی حصر عقلی انجام می‌شد یا در مجموعه ادله حکمی هست یا نیست؛ اگر نیست وضعیت اباحه است و اگر حکم هست یا حکم رخصت ترک دارد یا ندارد، اگر رخصت ترک دارد در صورت امر ندب (استحباب) است و در صورت نهی کراهت و اگر رخصت ترک ندارد در صورت امر وجوب است و در صورت نهی حرمت. این همان الگویی است که در منابع اصولی در سده‌های بعد با عنوان احکام خمسه تثبیت شده است. اما برای آنان که نسبت احکام را مراتبی می‌دیدند، این مقوله‌بندی بسط یافته و صورتی طیفی به خود گرفته است. بازتاب این گونه از نگرش و ثمره‌ی آن در مقوله‌بندی احکام در حدیثی به نقل از احمد بن حسن میثمی از امام رضا (علیه‌السلام) این گونه دیده می‌شود:
خدای عزوجل حرام کرده حرام را و حلال کرده حلال را در فریضه کرده است فرایض را. پس آنچه وارد شود در حلال کردن حرام خدا یا حرام کردن حلال خدا یا برداشتن و فریضه‌ای در کتاب خداست که در رسم کتاب موجود است و ناسخی آن را نسخ نکرده است، پس اینها چیزهایی باشند که عملی به آن‌ها در دین خدا جایز نباشد، زیرا که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) حلال خدا را حرام نمی‌کند و فرایض خدا را تغییر نمی‌دهد و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) در تمام اینها تابع خدا و تسلیم او و رساننده از اوست و به وفق سخن خداوند «إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یوحَى إِلَی» (حقاف/9) پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) تابع خداست و از جانب خدا ادا کند. آنچه به آن مأمور شود در راستای تبلیغ رسالت … و همین طور بسا هست که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) از اموری نهی کرده و در آن باره نهی او موافق نهی خداوند است یا امر به اموری کرده، پس آن امر واجب و لازم است به عنوان عِدلی برای فرایض خدا و این امر او با امر خدا موافق است. پس آنچه نهی تحریمی از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) در چیزی وارد شود و بعد از آن خلاف آن نهی – به نقل از ائمه (علیه‌السلام) – وارد شود، عمل به آن جایز نیست و همچنین است در امر او، زیرا که ما ترخیص نکنیم چیزی را که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) ترخیص نفرموده و امر نکنیم به خلاف آنچه او امر کرده است، مگر ضرورت خوف عارض شود. اما اینکه حلال کنیم آنچه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) حرام کرده است یا حرام کنیم آنچه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) حلال کرده است، هرگز چنین امری صورت نپذیرد، زیرا که ما تابع رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) باشیم و امر او را مسلم داریم، چنان که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) تابع پروردگار و بر امر او تسلیم بود. خداوند تعالی فرمود: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر/7) و البته اموری هست که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) از آن نهی فرماید به نهی انزجار و کراهت نه نهی تحریم و اموری هست که به آن‌ها امر فرماید نه به عنوان فرض و وجوب، بلکه به عنوان فضیلت و رجحان در دین؛ در این امور ترخیص هست برای آن کس که مانع داشته باشد و آن کس که مانع نداشته باشد. پس آنچه از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) نهی کراهت یا امر به فضیلت باشد، کاربست رخصت در آن ممکن است (ابن بابویه، 1984م، ج2: 22-24).
همان گونه که مشاهده می‌شود، نگاه مراتبی به احکام کتاب و سنت، زمینه‌ساز یک نگرش طیفی به باید و نبایدها شده و این نگاه چنان ظرفیتی در الگوی ارائه شده پدید آورده است که سخن از فضایل و ضد فضایل بتواند در طیفی از باید و نبایدها قرار گیرد که یک سوی آن واجبات قرآنی و سوی دیگر آن محرمات قرآنی است.
گفتنی است نگاه مشابهی نزد عالمان متقدم حنفی نیز دیده می‌شود که پیشتر درباره‌ی رابطه‌ی این مذهب فقهی با مکتب اخلاقی ارجا در کوفه سخن به میان آمد و اشاره شد که چگونه نگرش‌های این مکتب، ظرفیت یک نگاه طیفی به اعمال انسان را فراهم آورده است. به هر روی مقوله‌بندی مرسوم در کتاب‌های اصولی حنفیان برای اعمال انسان، به خوبی نشان دهنده‌ی آن است که دیدگاه آنان چقدر به دیدگاه منقول از اهل بیت (علیه‌السلام) و مشخصاً امام رضا (علیه‌السلام) نزدیک است. در طبقه‌بندی حنفیان، عملی که انجام دادن آن در شرع طلب شده شامل طیفی از فرض، واجب، سنت و مندوب (مستحب) و آنچه ترکش طلب شده شامل حرمت، کراهت تحریم و کراهت تنزیه است (2) (نک: سرخسی، بی‌تا، ج1: 110-115؛ ابن نجیم، بی‌تا، ج1: 69، ج2: 277؛ بیضاوی، بی‌تا، ج1: 76-77؛ طحطاوی، 1318ق، ج1: 181).
علل الشرایع و نسبت فقه و اخلاق
تفحصی از احادیث برجای مانده از امام رضا (علیه‌السلام)، نشان می‌دهد که دامنه‌ی وسیعی از روایت‌های آن حضرت در مقام بیان علل الشرایع‌اند یا در آن‌ها احکام شرعی به صورت معلّل بیان شده‌اند. فارغ از کاربرد فقهی این بیانات که در صورت صحت سند و کافی بودن دلالت می‌تواند برای یک فقیه علت منصوص تلقی شود و زمینه‌ی قیاس منصوص العله – یا به تعبیر دیگر تعمیم حکم – را فراهم آورد، کارکرد دیگر این مباحث ایجاد همبستگی میان فقه و اخلاق است. باید توجه داشت در بسیاری از علت‌های بیان شده برای احکام فقهی، به انگیزه‌هایی توجه شده است که طبق هر تعریفی در حوزه‌ی اخلاق جای می‌گیرد و بدین ترتیب، امام در این دست احادیث بر نوعی رابطه‌ی سببی میان تشریع احکام و رسیدن به تعالی اخلاقی تأکید می‌ورزد. این نوع از همبستگی، یعنی تشریع برای رسیدن به تعالی اخلاقی را می‌توان به طور نمونه در بندهای زیر از حدیث بلند محمد بن سنان از امام رضا (علیه‌السلام) در باب علل باز جست:
«و علت (تشریع) نماز همانا اقرار به ربوبیت خدای عزوجل، خلع کردن شریکان و قرار گرفتن در پیش خداوند جبار در حال خواری، بیچارگی، خضوع و اعتراف و طلب بخشایش از گناهان گذشته است.» در ادامه‌ی همین حدیث درباره‌ی وجه سجده و گذاردن صورت بر زمین افزون بر غرضِ تعظیم خداوند گفته می‌شود این عمل برای آن است که انسان دائماً هشیار باشد و نه فراموش کار و این یادکرد دائم، مانع او از انواع فساد می‌شود (ابن بابویه، 1385ق، ج2: 317؛ همان، 1404ق، ج1: 214-215؛ نزدیک به همین مضمون در حدیث فضل بن شاذان: همان، 1385ق، ج1: 257-256؛ همان، 1984م، ج2: 110-111).
در بند دیگری از حدیث محمدبن سنان، در باب علت زکات، علاوه بر تأمین نیاز فقیران گفته می‌شود زکات موجب آموخته شدن نفس به صبر، خو گرفتن انسان به شکر نعمت‌ها، ایجاد روحیه‌ی رأفت و مهربانی نسبت به ضعیفان، عطوفت بر بیچارگان و برانگیخته شدن بر رسیدگی به آنان است (همان، 1385ق، ج2: 369؛ همان، 1404ق، ج2: 8؛ همان، 1984م، ج2: 96).
در همان حدیث، به هنگام سخن از علت حج، به عللی اشاره می‌شود مانند اینکه: حج برای آن است تا انسان از هر گناهی که در آن افتاده، به درآید، از امور گذشته توبه کار شود و آینده‌ای درست را آغاز کند و افزوده می‌شود که صرف مال و سختی بدنی که در حج پیش می‌آید، موجب می‌شود انسان از شهوات و لذات برحذر ماند. در ادامه ثمره‌های دیگری بر حج مترتب شده، مانند: ترک قساوت قلب، ترک فراموشی ذکر، اندیشیدن به حقوق دیگران و بازداشتن نفس از فساد و به این نکته اشاره شده است که مناسک حج به عنوان موقعیتی که امکان اجتماع مسلمانان در آن وجود دارد، شرایط را برای اهل مکنت فراهم می‌سازد تا با مشکلات ناتوانان روبرو شوند و در راستای تأمین نیازهای آنان گام بردارند (همان، 1385ق، ج2: 404-405؛ همان، 1984م، ج2: 97).
در بخش دیگری از حدیث محمدبن سنان، در سخن از علت روزه به مواردی مانند: تقویت صبر، بریدن از شهوات و توجه یافتن به مشکلات نیازمندان و بیچارگان یاد شده است (همان، 1385ق، ج2: 378؛ همان، 1404ق، ج2: 73؛ همان، 1984م، ج2: 98؛ نزدیک به همین مضمون در حدیث فضل بن شاذان: همان، 1385ق، ج1: 270؛ همان، 1984م، ج2: 123).
در همان حدیث بلند، در سخن از مباحثی خارج از عبادات نیز ملاحظه‌های اخلاقی در سطح گسترده‌ای دیده می‌شود. به عنوان نمونه، درباره‌ی اینکه چرا زن پس از 9 طلاق، به طور ابدی بر شوهرش حرام می‌شود، عبرت گرفتن در این باب است که نباید زن را ضعیف داشت و به او ظلم کرد و اینکه فرد به این بهانه بار دیگر رفتار خود را محاسبه کند و در ارزیابی اعمال خود تأمل کند (همان، 1385ق، ج2: 507؛ همان، 1404ق، ج3: 502؛ همان، 1984م، ج2: 102).
متن مشابهی در باب علل الشرایع به نقل فضل بن شاذان نیشابوری از امام رضا (علیه‌السلام) وجود دارد که آن نیز دربردارنده‌ی داده‌های گسترده‌ای در پیوستگی میان فقه و اخلاق است. از جمله در بندی از این حدیث درباره‌ی اینکه چرا انسان الزام شده است که خداوند را عبادت کند، گفته می‌شود «از آن رو که یاد او را فراموش نکنند، ادب او را ترک نکنند و امر و نهی او را به بازی نگیرند، چه صلاح و قوام ایشان در آن است و اگر چندی بدون عبادت رها شوند، قلب‌های آنان قساوت می‌یابد» (همان، 1385ق، ج1: 256؛ همان، 1984م، ج2: 110).
در حدیث فضل بن شاذان، در ذکر علت نماز جماعت یکی از علل آن دانسته شده است که تجمع برای نماز، زمینه را برای مساعدت در نیکوکاری، تقوا و پرهیز از بسیاری گناهان فراهم می‌سازد (همان: 212؛ همان: 116).
همچنین در حدیث فضل بن شاذان درباره‌ی علت احرام در حج، مواردی چون: خشوع قبل از دخول به حرم، پرهیز از لهو و اشتغال به لذات دنیا، قصد و روی آوردن به سوی خانه‌ی خدا با تمامی وجود تذلل نفس و خضوع به هنگام آمدن به سوی آن ذکر شده است (همان: 274؛ همان: 127).
احتیاط در مرزهای فقه و اخلاق
یکی از حوزه‌هایی که همواره در مرزهای فقه و اخلاقی، مورد توجه عالمان اسلامی قرار داشته، احتیاط و رفتاری قرین حزم است. احتیاط چه از سوی مفتی باشد و چه از سوی مقلد، چه برآمده از شبهه‌ی حکمیه باشد و چه موضوعیه به تمام اقسامی که در مباحث فقهی شناخته شده، رفتاری است برای جبران جهل؛ اما نوع خاصی از احتیاط هم وجود دارد که فراتر از حالت‌های یاد شده است و اساساً انگیزه‌ی آن جبران جهل و شک در حکم یا موضوع نیست، بلکه هدف از آن تأدیب نفس، آسوده ساختن وجدان و حصول اطمینان بیشتر در جلب رضای الهی است. در حالی که احتیاط جبرانی، کاملاً در دامنه‌ی ورعِ فقیهانه قرار می‌گیرد، احتیاط تأدیبی، مرزهای فقه را در می‌نوردد و دیوار میان فقه و اخلاق را برمی‌دارد. برخلاف احتیاطِ جبرانی که مربوط به وضعیتی دو حالته است، احتیاط تأدیبی، طیفی است و می‌تواند دارای درجات و مراتب باشد.
احتیاط جبرانی، اگر مربوط به تشخیص حکم باشد، دامنگیر مفتی است به هنگامی که از طرق ظنی به دنبال استنباط حکم شرعی از ادله‌ی تفصیلیه است، اما فرض آنکه معصوم در موقعیت جهل نسبت به حکم قرار گیرد و به احتیاط جبرانی روی آورد، خلاف پیش‌فرض شناخته در عقاید امامیه در باب علم ائمه (علیه‌السلام) است. بر این پایه زمانی که در احادیث منقول از ائمه (علیه‌السلام) سخن از احتیاط در مقام بیان حکم است، هرگز نباید به معنای احتیاط جبرانی گرفته شود و بنابر پیش‌فرض یادشده، چنین مواردی باید بر احتیاط تأدیبی حمل شود.
در احادیث منقول از ائمه (علیه‌السلام) بارها احتیاط به عنوان یک اصطلاح محوری دیده می‌شود و به طبع در آن میان احادیثی وجود دارند که از احتیاط جبرانی سخن می‌گویند؛ از آن جمله می‌توان به دو حدیث اشاره کرد که عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم (علیه‌السلام) نقل کرده است؛ یکی در باب کفاره‌ی دو محرم که با هم حیوانی را شکار کنند (کلینی، 1391ق، ج4: 391؛ طوسی، 1364ش، ج5: 467) و دیگر کسی که بخواهد شمشیر مزین به نقره را در ازای سکه‌ی طلا به طور نسیه بفروشد (همان، ج5: 251؛ همان، ج7: 113؛ همان، 1363ش، ج3: 98). اما در میان معصومان، آن امام که با استفاده از تعبیر احتیاط به مواردی متعدد از احتیاط تأدیبی پرداخته، امام رضا (علیه‌السلام) است و بر همین پایه، آموزه‌های آن حضرت در حوزه‌ی پیوند میان اخلاق و فقه از موقعیتی ویژه برخوردار است.
به عنوان نمونه‌ای از این گونه احتیاط در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان به حدیث بزنطی از آن حضرت در خصوص عده‌ی متعه اشاره کرد. در متن حدیث که عبارت کوتاهی است، چنین آمده است: «امام رضا (علیه‌السلام) گفت: ابوجعفر (علیه‌السلام) گفت: عده‌ی متعه 45 روز است و احتیاط 45 شب است» (کلینی، 1391ق، ج5: 458). عبارت اول سخن امام باقر (علیه‌السلام) است و عبارت اخیر سخنی از سوی شخص امام رضا (علیه‌السلام) است. گفتنی است سخن امام باقر (علیه‌السلام) با هر دو لفظ «خمسه و أربعون یوما» و «خمسه و أربعون لیله» توسط برخى از اصحاب آن حضرت مانند زراره بن اعین و محمد بن مسلم نقل شده است (حمیری، 1413ق: 361؛ احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 83 و 89؛ برقی، 1331ش: 330؛ کلینی، 1391ق، ج5: 458، ج6: 175؛ ابن بابویه، 1404ق، ج3: 464؛ طوسی، 1364ش، ج7، 259). اما احتیاط یادشده در عبارت منقول از امام رضا (علیه‌السلام)، ظاهراً از آن روست که روایت‌های دیگری به نقل از امام صادق (علیه‌السلام) در میان امامیه رواج داشته است، با این مضمون که عده در متعه به اندازه‌ی یک قاعدگی است، برای آن که خون می‌بیند و برای آن که خون نمی‌بیند گذشتن یک ماه است (احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 85).(3) همین مضمون در روایتی نامشهور به امام باقر (علیه‌السلام) نیز نسبت داده شده است (حمیری، 1413ق: 361)، همان گونه که در طیفی از روایت‌ها از امام صادق (علیه‌السلام) نیز قول به 45 روز دیده می‌شود (عاصم بن حمید، 1405ق: 31؛ احمد بن محمد بن عیسی ، 1408ق: 82، 85؛ طوسی، 1363ش، ج3: 150 و 152؛ همان، 1364ش، ج7: 264-265).
برخی روایت‌ها به وضوح حکایت از آن دارند که چنین اختلافی میان اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) درباره‌ی عده‌ی متعه وجود داشته است (نک: کلینی، 1391ق، ج5: 451) و به نظر می‌رسد حدیث منقول از امام رضا (علیه‌السلام) عملاً وجه جمعی میان این دو قول از باب حمل 45 روز بر احتیاط باشد که البته احتیاط تأدیبی خواهد بود. در واقع باید گفت آن قولی که از حیث احتیاط در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) وانهاده شده، همان قول به عده‌ی یک ماهه است.
نمونه‌ی دیگر از احتیاط تأدیبی را می‌توان در نسبت میان متعه و محدود بودن زنان به عدد چهار جستجو کرد. البته قول مشهور نزد امامیه همواره آن بوده است که محدود بودن عدد زنان به چهار، اختصاص به نکاح دائم دارد و متعه زیر شمول آن قرار نمی‌گیرد. همین قول مشهور در احادیث امامیه، از امام باقر (علیه‌السلام) (احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 89؛ کلینی، 1391ق، ج5: 451 ؛ طوسی، 1363ش، ج3: 147؛ همان، 1364ش، ج7: 259) و هم امام صادق (علیه‌السلام) (کلینی، همان؛ عیاشی، 1381ق، ج1: 234؛ ابن بابویه، 1404ق، ج3: 461؛ طوسی، 1363ش، ج3: 147؛ همان، 1364ش، ج7: 258) نقل شده است.
در چنین فضایی حدیثی از امام رضا (علیه‌السلام) وجود دارد با این مضمون که: «متعه را جزو چهار همسر قرار دهید.» راوی که صفوان بن یحیی و در روایتی بزنطی است از امام سؤال می‌کند: «آیا از روی احتیاط؟» و حضرت پاسخ می‌دهد «بلی.» در یکی از دو ضبط این حدیث، امام، قرار دادن متعه در شمار چهار همسر را از امام باقر (علیه‌السلام) نقل می‌کند (طوسی، 1363ش، ج3: 148؛ همان، 1364ش، ج7: 259) و در روایتی دیگر سخن از زبان خود اوست (حمیری، 1413ق: 362).(4) قول به اینکه متعه در شمار چهار همسر قرار می‌گیرد، از امام صادق (علیه‌السلام) نیز نقل شده است (طوسی، 1364ق، ج7: 259). به هر روی کاملاً دیده می‌شود که امام یکی از دو قول منقول از امام باقر و امام صادق (علیه‌السلام) را از باب احتیاط تأدیبی بر قول دیگر ترجیح داده است.
به عنوان تتمه‌ی سخن جا دارد گفته شود در مواردی که در احادیث امام رضا (علیه‌السلام) از احتیاطی فراتر از احتیاط جبرانی سخن آمده است، می‌توان نمونه‌هایی را بازجست که به اصل تشریع حکم بازمی‌گردد و درصدد آن است تا نشان دهد حکمت تشریع کاملاً یا به صورت جزئی رعایت احتیاط بوده است، احتیاطی که شاید بتوان از آن به احتیاط تشریعی تعبیر کرد و باید به تمایز مبنایی آن از احتیاط تأدیبی توجه داشت. در میان نمونه‌های احتیاط تشریعی در کلام منقول از امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان به این موارد اشاره کرد:
حدیث محمد بن سنان از آن حضرت در خصوص اینکه چرا تحقق بینونه در طلاق برای مملوک دو طلاق است (ابن بابویه، 1385ق: 507؛ همان، 1984م، ج2: 102)؛ این در حالی است که اصل این حکم از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) مرفوعاً و از شماری از صحابه و تابعین موقوفاً و نیز از برخی از ائمه (علیه‌السلام) متقدم شیعه نقل شده است و توسعه‌ای در اقوال که مجالی برای احتیاط تأدیبی باقی گذارد در میان نیست (نقل عایشه از پیامبر: دارمی، 1407ق، ج2: 224؛ بخاری، 1397ق، ج2: 128؛ ابوداوود سجستانی، 1369ق، ج2: 257؛ ترمذی، 1395ق، ج3: 488؛ ابن ماجه، 1952م، ج1: 672؛ نقل ابن عباس از پیامبر: ابو داوود سجستانی، همان؛ نقل ابن عمر از پیامبر: ابن ماجه، 1952م، همان؛ دارقطنی، 1386ق، ج4: 38؛ نقل از زبان امام علی (علیه‌السلام): قاضی نعمان، 1409ق، ج2: 321؛ طوسی، 1413ق: 238 و 575؛ نقل از عمربن خطاب: صنعانی، 1403ق، ج7: 221؛ منصور، 1403ق، ج1: 344-345؛ نقل از عبدالله بن عمر: دارقطنی، 1386ق، ج4: 38-39؛ بیهقی، 1414ق، ج7: 369؛ نقل از ابراهیم نخعی: سعید بن منصور، 1403ق، ج1: 344؛ نقل از قاسم و سالم: بخاری، 1397ق، ج2: 128؛ نقل از امام باقر (علیه‌السلام): کلینی، 1391ق، ج6: 169؛ نقل از امام صادق (علیه‌السلام): کلینی، همان؛ طوسی، 1364ش، ج8: 154؛ نقل از امام کاظم (علیه‌السلام): طوسی، 1363ش، ج3: 335؛ همان، 1364ش، ج8: 135).
مورد دیگر از احتیاط تشریعی، مربوط به پاسخ امام رضا (علیه‌السلام) خطاب به محمد بن سنان در خصوص آن است که چرا در همه‌ی حقوق «قاعده البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر)، صادق است، اما در مبحث قتل، یمین بر مدعی است و بینه بر مدعی علیه (ابن بابویه، 1385ق: 542؛ همان، 1984م، ج2: 103). در این باره هم احادیثی وجود دارد دال بر آنکه تشریع این حکم بازگشت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) دارد (بخاری، 1407ق، ج6: 2630؛ مسلم، 1955م، ج3: 1295-1296؛ کلینی، 1391ق، ج7: 361؛ قاضی نعمان، 1383ق، ج2: 428؛ طوسی، 1364ش، ج10: 166). توضیح همین تشریع در حدیثی از بریدبن معاویه از امام صادق (علیه‌السلام) (کلینی، همان؛ قاضی نعمان، همان؛ طوسی، همان) و هم به روایت ابوبصیر از آن حضرت (کلینی، 1391ق، ج7: 362و 415؛ ابن بابویه، 1404ق، ج4: 98؛ طوسی، 1364ش، ج6: 229) نیز آمده است و نشان می‌دهد که احتیاط در آن، تشریعی و از سنخ احتیاط یادشده در مورد پیشین است.
رویکرد فرافقهی در بیان احکام
در پی‌جویی از پیوستگی فقه و اخلاق در آموزه‌های امام رضا (علیه‌السلام) بجاست در این بخش به مسائلی اشاره کرد که از حیث موضوع، در حیطه‌ی مسائل فقهی می‌گنجد و از همین رو، فقیهان به آن‌ها پرداخته‌اند؛ اما در احادیثی که از امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده، گونه‌ای از تبیین دیده می‌شود که کاملاً یا به صورت جزئی فرافقهی است.
بخشی از این تبیین‌های فرافقهی مربوط به مسائلی است که در آن‌ها، وجوب و فضیلت به صورت معطوف در قالب امر یا حرمت و ضد فضیلت به صورت معطوف در قالب نهی آمده است. البته در چنین احادیثی، گاه مورد وجوب و حرمت به صراحت آمده و گاه پیش فرض انگاشته شده است.
به عنوان نمونه‌ای از امر می‌توان به حدیثی اشاره کرد که در باب خریدن آب به بهای گزاف برای وضو وارد شده است؛ متن حدیث مشتمل بر پرسش صفوان بن یحیی از امام رضا (علیه‌السلام) است درباره‌ی کسی که نیاز به وضو برای نماز دارد و آب در دسترس او نیست؛ سپس با کسی مواجه می‌شود که حاضر است آب وضو را به 100 درهم یا هزار درهم در اختیار او قرار دهد و او توانایی پرداختن آن مبلغ را دارد. آیا چنین فردی باید آب را بخرد و وضو بسازد یا تیمم کند. امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ می‌فرماید که باید آب را بخرد و وضو بسازد (کلینی، 1391ق، ج3: 74؛ ابن بابویه، 1404ق، ج1: 35؛ طوسی، 1364ش، ج1: 406). باید دانست بسیاری از فقها بر اساس این حدیث فتوا به وجوب نداده‌اند و از نظر آنان در کنار وجوب وضو به عنوان پیش‌فرضِ بحث، مضمون این حدیت نوعی امر به فضیلت است. تنها طیفی از فقها مانند سید مرتضی، امر موجود در این حدیث را به وجوب بازگردانده‌اند (نک: آبی، 1408ق، ج1: 97؛ علامه حلی، 1414ق، ج2: 163-164؛ ابن فهد، 1407ق، ج1: 197-198).
به عنوان نمونه‌ای از نهی می‌توان حدیثی را یاد کرد که در آن خوردن برخی حیوانات مانند اسب و قاطر – دست کم نزد فقها – به مثابه نهی از ترک فضیلت و نه نهی حرمت دانسته شده است (طوسی، 1363ش، ج4 : 74؛ همان، 1364ش، ج9: 42). عموم فقها از جمله شیخ طوسی، این حدیث را منصرف به کراهیت و نه حظر دانسته‌اند (همان).
بخشی از آنچه می‌توان به عنوان یک رویکرد فرا فقهی در بیان احکام تلقی کرد، مواردی است که به نظر می‌رسد امام رضا (علیه‌السلام) با ارجاع به مناطات اخلاقی، به تفصیل شقوق یا تعمیم یک حکم فقهی پرداخته است. از جمله نمونه این عملکرد را می‌توان در حدیثی مشاهده کرد که ناظر به توسعه‌ی مواردی است که جواز عزل برای شوهر تأیید شده است. در این حدیث که به نقل یعقوب جعفی از امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده، موارد جواز عزل شامل شش دسته از زنان می‌شود که در طیفی از آن‌ها علتی با صورت‌بندیِ کاملاً فقهی – مانند کنیز بودن – و در طیفی دیگر علتی کاملاً عقلی – مانند یقین به نازا بودن – و سرانجام در طیف سوم علل اخلاقی مانند سلطه‌جو بودن زن و بدزبان بودن او جای داده شده که اموری نسبی از سنخ ضد ارزش اخلاقی است و امکان صورت‌بندی فقهی آن وجود ندارد یا دست کم چنین صورت‌بندی انجام نشده است (برای حدیث، نکا: ابن بابویه، 1362ش: 329؛ همان، 1404ق، ج3: 443؛ همان، 1984م، ج1: 251؛ طوسی، 1364ش، ج7: 491).
شاید بتوان به عنوان نمونه‌ای دیگر از همین دست، به حدیثی به نقل معمر بن خلاد از امام رضا (علیه‌السلام) اشاره کرد که در آن معمر از امام پرسش می‌کند که آیا مرد می‌تواند با زنی به متعه ازدواج کند و سپس او را از شهری به شهری دیگر ببرد؟ امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ، این جمله را فرموده است: «یجوز النکاح الآخر ولا یجوز هذا» (کلینی، 1391ق، ج5: 467) که اگر خبری خوانده شود،(5) معنایش این است که اجبار زن متعه برای همراه شدن در سفرها، مربوط به آن نکاح دیگر – یعنی نکاح دائم – است و در این نوع نکاح – یعنی متعه – چنین اجباری جایز نیست. ظاهراً همان گونه که برخی از شارحان نیز فهمیده‌اند مقصود آن است که اساس مناط متعه با چنین اجباری سازگاری ندارد و نمی‌توان به زن متعه تحمیل کرد که همراه مرد از این شهر به آن شهر رود؛ هر چند بی‌تردید اگر زن خود به چنین سفری راضی باشد بحثی در میان نخواهد بود (فیض کاشانی، 1365ش، ج22: 676؛ مجلسی، 1393ق، ج8: 502؛ همان، 1363ش، ج2: 257).
بخشی از مباحث فرافقهی که می‌تواند پیوستگی فقه و اخلاق را بازنمود کند، اشاره به وضعیت افضل در مورد فعلی است که حکم فقهی اصلِ آن روشن است. به عنوان نمونه می‌توان به مسئله‌ی مهریه اشاره کرد که اصل مسائل آن روشن است؛ در استناد به کتاب و سنت، ابهام در آنجا نیست که مهریه، امری لازم در تحقق عقد نکاح باشد یا پس از عمل زناشویی پرداخت آن بر شوهر لازم باشد؛ اما در حدیثی از امام رضا (علیه‌السلام) به این نکته اشاره شده است که در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) گاه زنی در ازای آموختن سورهای از قرآن، در ازای یک درهم یا مشتی گندم زوجیت مردی را می‌پذیرفت و بدین ترتیب بر فضیلت کاستن از مهریه تأکید کرده است (کلینی، 1391ق، ج5: 414؛ احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 115؛ طوسی، 1364ش، ج7: 366).(6)
سرانجام باید به مواردی از امر در احادیث امام رضا (علیه‌السلام) توجه کرد که در آن‌ها امر نه ناظر به وجوب شرعی، بلکه ناظر به تنظیم روابط بین مردم و حسن سلوک است و به منظور پیشگیری از سوءتفاهم و منازعه صادر شده است. بهترین نمونه برای این دست احادیث که ناظر به پیوستگی میان فقه و اخلاق هستند، حدیث سلیمان بن جعفر جعفری از امام رضا (علیه‌السلام) است، در این حدیث اشاره می‌شود که امام رضا (علیه‌السلام) با تعابیر قاطع و مؤکد، به اطرافیان خود دستور داده است هیچ کسی را اجیر نکنند، مگر آنکه مزد او را پیشاپیش به دقت معین سازند و مبلغ مزد را موکول به توافق بعدی نکنند (کلینی، 1391ق، ج3: 288-289؛ طوسی، 1364ش، ج7: 212)؛ این در حالی است که از نظر فقهی، اگر به صورت پسینی صلحی صورت گیرد، می‌تواند اجاره‌ی بی‌اشکال باشد و حتی اگر صلح ممکن نباشد، مرافعه می‌تواند بر اساسی اجره‌المثل قابل حل باشد.
نتیجه‌گیری
از مجموع آنچه ذکر شد، می‌توان نتیجه گرفت که امام رضا (علیه‌السلام) در راستای تأکید بر پیوستگی میان فقه و اخلاق حرکت کرده، فارغ از آنکه صرفاً بر التزام به اصول اخلاقی تأکید شود، مبناهایی برای این پیوستگی ارائه کرده و در خلال احادیث مختلف و به مناسبت‌هایی که پیش آمده، گونه‌های متنوعی از رابطه‌ی میان حوزه‌ی فقه و اخلاق را برقرار ساخته است. به نظر می‌رسد بتوان این مبانی را بدین شکل صورت‌بندی کرد: تکیه بر نگرش طیفی به الزام‌های دینی به جای نگرش مرزبندی شده بر اساس ملاک‌های دوگانی (صفر و یکی)، توجه به علل الشرایع و پرداختن به خاستگاه‌های اخلاقیِ تشریع، توجه دادن به احتیاط تأدیبی و رویکردهای فرافقهی در تبیین مسائل فقهی. به نظر می‌رسد بسط دستاوردهایی از این سنخ در احادیث امام رضا (علیه‌السلام) و نیز پی‌جویی آموزه‌های مشابه در تعالیم دیگر ائمه اهل بیت (علیه‌السلام) نمی‌تواند زمینه‌ای برای توسعه‌ی پیوندها میان دو حوزه‌ی فقه و اخلاق را فراهم آورد؛ دو حوزه‌ای که در اصل نصوص شریعت مرز قاطعی میان آن‌ها دیده نمی‌شود و ضرورت‌های امروزی برای توسعه‌ی دانش فقه، اقتضا دارد این توسعه به گونه‌ای صورت گیرد که پیوستگی فقه با اخلاق همواره مدنظر باشد و اصول اخلاقی در مسیر این توسعه نادیده گرفته نشود.
پی‌نوشت‌ها
1- استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) apakatchi @gmail.com.
2- در تعاریف حنفیان که مربوط به سده‌های پسین است، سنت متواتر به کتاب الحاق شده است و در واقع به جای آنکه رابطه‌ی مرتبه‌ای میان حکم خدا و حکم رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) برقرار شود، جدایی طیف‌ها به میزان قطعی الصدور بودن مرجع حکم منوط شده است.
3- در غالب منابع حدیثی، عبارت «و ان کانت لا تحیض شهر» (احمدبن محمدبن عیسی، 1408ق: 85) به «و ان کانت لا تحیض فشهر و نصف» تبدیل شده است (کلینی، 1391ق، ج5: 451 و 458؛ طوسی، 1364ش، ج8: 165)، اما این امر واضح که فاصله‌ی هر قاعدگی از قاعدگی بعد حدود یک ماه است، موجب می‌شود که پیشنهاد کنیم صورت اخیر حاصل تحریف حدیث اصلی و هماهنگ سازی آن با احادیثی است که مدت زمان عده را 45 روز گفته‌اند.
4- گفتنی از جهت‌های مختلف دقت ضبط در روایت حمیری کمتر از روایت شیخ طوسی است: اول آنکه راوی در هر دو حدیث بزنطی است، اما در حدیث طوسی، بزنطی پرسش و پاسخ میان صفوان بن یحیی و امام رضا (علیه‌السلام) را گزارش می‌کند و در حدیث حمیری، بزنطی خود نقش سؤال کننده را گرفته است. دوم آنکه در روایت طوسی این پرسشگر است که واژه‌ی احتیاط را به کار می‌برد و از امام تأیید می‌گیرد؛ اما در روایت حمیری واژه‌ی احتیاط به عنوان تمه‌ی سخن از زبان امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده است.
5- برخی از متأخرین عبارت را استفهامی خوانده، آن را استفهام انکاری فرض کرده و معنایی عکس از حدیث برداشت نموده‌اند که دیگر شاهد مثال بحث ما نخواهد بود (مثلاً نک: خواجویی، 1411ق، ج2: 280-281).
6- البته باید توجه داشت که تأکید بر افضل بودن یک حالت نسبت به حالت دیگر، ضرورتاً به سبب فضیلتی اخلاقی نیست و ممکن است ناظر به رسم فرهنگی باشد؛ مانند تفاوتی که میان عرب و ایرانیان درباره‌ی زمان پرداخت مهریه وجود داشت و در حدیث بزنطی از امام رضا (علیه‌السلام) برای آن کس که به رسم ایرانیان تصمیم دارد مهریه را در آغاز زناشویی نپردازد، امر شده است برای امتثال رسم دیگر در حد جزئی، بخشی از مهریه پیش از زفاف پرداخت شود (کلینی، 1391ق، ج5: 413؛ طوسی، 1363ش، ج3: 221؛ همان، 1364ش، ج7: 358). البته این امر نزد عموم فقها امر الزام آور تلقی نشده است.
*فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال اول، شماره‌ی سوم، پاییز 1392
