نصرالله پورجوادی: گروهی عرفان و تصوف را عامل عقب‌ماندگی می‌دانند
ما کسانی را داشتیم که اهل تصوف بودند اما جهاد هم می‌کردند و در این راه کشته هم می‌شدند. این طور نبود که بشود حکمی را تعمیم داد و گفت همه عرفا و صوفیان به زهد و بی‌عملی روی می‌آوردند و پشمینه پوش بودند و چله نشین.
معصومه تیرگریان: «اشراق و عرفان» جدیدترین کتاب دکتر «نصرالله پورجوادی» است که به تازگی از سوی انتشارات سخن چاپ و منتشر شده است. این کتاب درباره آثار شیخ «شهاب‌الدین سهروردی» و به فلسفه اشراق او مربوط می‌شود. سهروردی از جمله فیلسوفان و حکیمانی است که به تصوف نیز علاقه داشته است. در واقع آنچه فلسفه اشراق را از فلسفه مشایی متمایز می‌کند، همین گرایش‌های عرفانی و صوفیانه شیخ اشراق است. آثار فارسی سهروردی این گرایش‌ها را نشان می‌دهد.نصرالله پورجوادی در رشته فلسفه مدرک کارشناسی‌اش را از دانشگاه سانفرانسیسکو گرفت. در سال ۵۱ از دانشگاه تهران کارشناسی ارشد فلسفه و در سال ۵۷ دکترای فلسفه خود را دریافت کرد. پس از انقلاب مدتی عضو شورای انقلاب فرهنگی بود. تأسیس مرکز نشر دانشگاهی در سال ۵۹ از جمله خدمات علمی و فرهنگی او بود و تا سال ۸۲ ریاست آن را برعهده داشت و تاکنون ده‌ها عنوان کتاب در زمینه فلسفه اسلامی و فیلسوفان مسلمان تألیف و منتشر کرد. درآمدی به فلسفه افلوطین، سوانح احمد غزالی، تاریخ فلسفه در اسلام (چهار جلدی)، شعر و شرع، دو مجدد (پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخر رازی)، پژوهش‌های عرفانی، لغت موران و… از آن جمله است.
آقای پورجوادی! در کارنامه شما تصحیح و بررسی آثار احمد غزالی بیش از آثار دیگر فیلسوفان به چشم می‌خورد. آیا دلبستگی خاصی به غزالی دارید یا دلیل دیگری…
من بیشتر روی آثار احمد غزالی کار کردم. روی «سوانح» کار کردم، «سلطان طریقت» را در زمینه سوانح زندگی و شرح آثارش در سال ۵۸ نوشتم. «مکاتبات» احمد غزالی با عین‌القضاه همدانی را منتشر کردم. راجع به محمد غزالی هم کار کردم و کتاب «دو مجدد» را نوشتم که پژوهشهایی است درباره محمد غزالی و فخر رازی. راجع به ابوحامد غزالی هم کار کردم، بیشتر روی آثار فارسی‌اش.
چه چیزی در غزالی هست که شما را جذب آثارش کرده است؟
احمد غزالی دو کار کرده است؛ یکی این است که تصوفی را که در خراسان و در بغداد بوده بسط داده است. این تصوف خودش دارای متافیزیکی بود. این شخص متافیزیک و ماوراءالطبیعه را براساس مفهوم عشق بنا کرده است. همین طور مراتب عشق که نزول می‌کند به این عالم و همراه با روح مجدداً می‌خواهد برگردد. غزالی در واقع کل فلسفه هستی انسان را براساس نزول و صعود عشق، همراه با جان یا روح آدمی وصف و بیان کرده است و همین فلسفه‌ای است که اساس تفکر شاعرانه اشخاصی مثل عطار، سعدی، مولوی، حافظ و… را تشکیل می‌دهد.
گویا شما در کتاب «اشراق و عرفان» معتقدید «مونس العشاق» سهروردی تأثیر غیر قابل انکاری در ادب فارسی داشت. این تأثیر در چه آثاری نمود پیدا کرد؟
نظریه عشقی که سهروردی در آنجا دارد، در مجالس‌العشاق می‌توانید ببینید. این تأثیر عمدتاً از طریق آثار فارسی رمزی او بود که در آنها آرای اشراقی و عرفانی او به زبان ادبی بیان شده است. رساله‌ای که در میان آثار فارسی شیخ اشراق بیش از دیگر آثار معروفیت پیدا کرده و چندین شاعر و نویسنده تحت تأثیر آن قرار گرفته‌اند، رساله «مونس‌العشاق» است یا «فی حقیقه العشق». همان طور که این دو عنوان نشان می‌دهد، موضوع این رساله، عشق است و به همین دلیل توجه بعضی از شعرا و نویسندگان را به خودش جلب کرده است.
در مورد تعریف عشق از منظر سهروردی می‌توانید بیشتر توضیح بدهید؟
سهروردی در «مونس العشاق» داستانی می‌سازد درباره سه فرزند عقل که عبارتند از: عشق، خمسه و حسن و حزن و سرنوشت و رابطه آنها با انسان. نظریه سهروردی هر چند فلسفی است ولی در عین حال سعی می‌کند این نظریه جنبه اسلامی داشته باشد. به عبارت دیگر، سهروردی خواسته است نظریه فلسفی خود درباره عشق، حسن و حزن را با مفاهیم قرآنی هماهنگ سازد یا می‌توان گفت خواسته است با استفاده از مفاهیم و تعالیم قرآنی، نظریه‌ای فلسفی در باب عشق، حسن و حزن تقریر کند نظریه‌ای که در واقع کل عالم آفرینش را تبیین می‌کند. سه مفهوم حسن، عشق و حزن را سهروردی با حالات سه شخصیت قرآنی یعنی یوسف، زلیخا و یعقوب منطبق کرده است و به این شکل نوعی تفسیر از داستان قرآنی یوسف و زلیخا ارائه داده است.
آثاری که تحت تأثیر «مونس‌العشاق» نوشته یا سروده شده، مربوط به کدام یک از شاعران و نویسندگان است؟
در مقدمه کتاب «تذکره» تقی‌الدین کاشی نمونه‌هایی از این تأثیر را می‌توانید ببینید. اینها تصورشان این بود که آن فلسفه عشقی که اساس شعر عاشقانه فارسی است، از مونس‌العشاق است. در حالی که مونس‌العشاق کمی فرق می‌کند با آنچه احمد غزالی گفته یا حتی فخرالدین عراقی گفته است. آنچه واقعاً تأثیر خیلی بیشتر و عمیق‌تری داشت، نوع تفکر احمد غزالی است که بیشتر مربوط می‌شود به تصوف خراسان و کسانی مثل عطار و سنایی که من اسم‌شان را گذاشته‌ام نوحلاجیان.
در مورد حلاج هم دو دیدگاه وجود داشت و دارد؛ گروهی او را شخصی مبارز و مادی‌گرا می‌شناسند و گروهی او را عارف دست از جان شسته معرفی می‌کنند که در مخالفت با قرائت قشریون به پا خاست.
حسین بن منصور حلاج و بایزید بسطامی دو چهره پرآوازه در تاریخ تصوف بودند که به خاطر شطحیاتی که به زبان آورده‌اند از طرف بعضی از علما مورد انتقاد و حمله قرار گرفته و حتی به کفر و زندقه هم متهم شده‌اند. معروف ترین شطح حلاج «انا الحق» است. تکفیر حلاج از زمان حیات وی شروع شد و سرانجام موجب قتل او در سال ۳۰۹ در بغداد شد. نه فقط علما ظاهری با حلاج مخالف بودند بلکه حتی بعضی از صوفیه هم او را قبول نداشتند. علی بن عثمان هجویری حدود یک قرن و نیم پس از قتل حلاج در «کشف المحجوب» موضع مشایخ صوفیه را نسبت به حلاج به طور خلاصه چنین بیان کرده است: «از مستان و مشتاقان این طریقت بوده و حالی قوی و همتی عالی داشت و مشایخ این قصه اندر شأن وی مختلف‌اند. به نزدیک گروهی مردود است و به نزدیک گروهی مقبول… و باز گروهی اندر امر وی توقف کرده‌اند.» همین طبقه‌بندی سه گانه را خواجه عبدالله انصاری که معاصر هجویری بوده در طبقات الصوفیه خود اظهار کرده و تأکید می‌کند که «بیشتر وی را رد کنند». خواجه عبدالله انصاری فقط از سه تن به عنوان کسانی که در تصوف، حلاج را پذیرفته بودند یاد کرده است. اما از کسانی که نه حلاج را رد می‌کردند نه او را می‌پذیرفتند و به اصطلاح «اندر امر وی» توقف کرده‌اند نام مشایخ معروفی مثل جنید و شبلی و جریری را ذکر می‌کند. این مشایخ بخصوص جنید و شبلی کسانی بودند که هجویری خود را پیرو ایشان می‌دانست.
موافقان حلاج چه کسانی بودند؟
نظر خواجه عبدالله انصاری نسبت به حلاج بیشتر مثبت بود تا منفی. هجویری در کتاب خودش نظر بعضی از معاصرانش نسبت به حلاج را بیان کرده است و از سه تن از مشایخ خراسان ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم کرکانی و ابوالعباس شقاقی یاد می‌کند و می‌نویسد که «این سه تن اندر حدیث وی سری داشته‌اند و به نزدیک ایشان بزرگ بود.» پس از این مشایخ باید از احمد غزالی و عین القضاه همدانی به عنوان کسانی که «اندر حدیث وی سری داشته اند» نام برد و از قرن ششم به بعد نویسندگان و شعرای بزرگ صوفی مشرب بیشتر موافق حلاج بودند و کمتر کسی به رد و انکار حلاج پرداخته است.
فیلسوفی مثل احمد غزالی آیا برای نسل امروز می‌تواند جذاب باشد؟ پیامی داشته باشد؟
اگر بخواهید گذشته خود، میراث فرهنگی و ادبی خود را بشناسید و شعر فارسی را بخوانید و بفهمید باید با آثار و آرای این متفکران آشنا شوید. امروز می‌بینیم نسل جوان چقدر درباره مثنوی می‌نویسد و حرف می‌زند. راجع به امثال مولانا در مدارس و دانشگاه‌ها تدریس می‌کنند. چقدر کتاب راجع به حافظ نوشته می‌شود. هر سال صدها مقاله و رساله دانشگاهی راجع به شاعران کلاسیک نوشته می‌شود. شما اگر بخواهید بفهمید تفکر این فیلسوفان چه بوده باید به دنبال کسانی بروید که مبانی فکری و فرهنگی این افراد را بیان کرده‌اند و کتاب نوشته‌اند. لذا لازمه این‌که گذشته خود و فرهنگ خود را بشناسید این است که آثار امثال غزالی و تفسیر و تحلیل آثارشان را مطالعه کنید تا بفهمید کی چه می‌گوید و در کجا قرار گرفته‌ایم. ما نمی‌توانیم به گذشته خود پشت کنیم و پشت رایانه بنشینیم.
عرفانی که در کتاب «اشراق و عرفان» مطرح کرده‌اید موافقان و مخالفانی هم دارد. گروهی عرفان را سبب نزدیکی به خدا می‌دانند. گروهی عرفان و تصوف را عامل عقب ماندگی جامعه معرفی می‌کنند.
در بحث عرفان عملی مسائلی از این دست مطرح بوده است برخی اهل زهد بودند و کارهای دنیوی را تعطیل می‌کردند و به چله نشینی روی می‌آوردند. این در گذشته وجود داشته است ولی همه عرفان و تصوف که این نبود، کسانی بودند که خیلی فعال بودند، کارهای دنیوی خودشان را هم داشتند و به کارهای اخروی هم می‌رسیدند و دست از فعالیت برنمی‌داشتند. ما کسانی را داشتیم که اهل تصوف بودند اما جهاد هم می‌کردند و در این راه کشته هم می‌شدند. این طور نبود که بشود حکمی را تعمیم داد و گفت همه عرفا و صوفیان به زهد و بی‌عملی روی می‌آوردند و پشمینه پوش بودند و چله نشین.
بحث عرفان اصیل ایرانی را که مطرح کردید آیا تفاوت و تمایزی بین عرفان ایرانی و عرفان اسلامی است.
این دو باهم فرق دارند مبانی متافیزیکی و مبانی فکری و فلسفی آنها با هم تفاوت دارند. همان طور که اشاره کردم آن چیزی که در خراسان به وجود می‌آید براساس مفهوم عشق می‌آیند همه عالم و کائنات را برای خودشان تبیین می‌کنند. ولی این را در تصوف بغداد، یا شام یا شمال آفریقا به این صورت ندارید حداکثرش راجع به محبت صحبت می‌کنند و خیلی جنبه قرآنی و حدیثی به آن می‌دهند. ولی وقتی عرفان و تصوف به ایران می‌آید بخصوص در خراسان یا حتی در فارس، جنبه‌های عاشقانه و شعر و شاعری به آن اضافه می‌شود و تعالیم عرفانی را از طریق ادبیات تبیین و ترویج می‌کنند. به همین دلیل در ادبیات کلاسیک فارسی شعر و ادبیات عرفانی داریم ولی در زبان عربی چنین چیزی نداریم. اشعاری که در زبان فارسی هست برای خودش دنیایی است. در حالی که در فرهنگ‌های دیگر که تحت تأثیر ادبیات و زبان فارسی بودند و از عرفان خراسان متأثر شدند در ادبیات شان این تأثیر را می‌توانید ببینید. مثلاً در شعر ترکی، در شعر اردو، در شعر کردی این مسائل و موارد را می‌بینید. چون تحت تأثیر عرفا و صوفیان ما بودند. بالاخره تصوفی در فرهنگ ایران و در مولوی داریم که ریشه‌هایش به تصوف خراسان می‌رسد. در حالی که در اصفهان تصوف تا قرن چهارم و پنجم ربطی به خراسان نداشت و این جنبه‌های عاشقانه و استفاده از شعر و ادب در آن دیده نمی‌شود. شیراز اما این طور نبود شیراز کسانی را داشت که مثل خراسانی‌ها فکر می‌کردند و به همین دلیل روزبهان بقلی و سعدی و حافظ و ده‌ها شاعر دیگر در منطقه فارس بودند که عرفانی پویا داشتند. به همین دلیل در عرفان یک مکتب و یک نوع تفکر نمی‌بینید. آنچه در فرهنگ ایران و در عرفان ایرانی غالب می‌شود همان تصوف عاشقانه‌ای است که اساس و مبانی‌اش را در افرادی مثل عطار و مولانا و احمد غزالی و خواجه عبدالله انصاری و ابوسعید ابوالخیر می‌بینید.
در مورد شیخ اشراق در ایران تحقیقات چندانی صورت نگرفته غیر از شهرزوری و این اواخر مستشرق معروف فرانسوی هانری کربن که راجع به او و فلسفه و آثارش تحقیق و مطالعه کرده است. چه شد که شما به سراغ سهروردی رفته‌اید؟
سهروردی دو جنبه دارد. یک جنبه‌اش کاملاً فلسفی است که تحت تأثیر ابن‌سیناست و آن جنبه‌های مشایی اندیشه‌هایش هست که شما این را بیشتر در آثار عربی و حکمت الاشراق او می‌توانید ببینید. جنبه دیگر تفکر او کاملاً صوفیانه است و این نوع تفکر هم در زندگی سهروردی بود هم در آثار فارسی‌اش و در یکی از آثار عربی‌اش که آن هم قصه غربت غربی است. در این آثار شما سهروردی دیگری می‌بینید که علاقه‌مند به تصوف است. سهروردی‌ای که در آثار خودش شعر عاشقانه نقل می‌کند و حتی می‌توانم بگویم قرآن و حدیث می‌آورد. شما در کتاب‌های فلسفه زیاد حدیث و آیه قرآن نمی‌بینید. در این بخش از آثار شیخ اشراق این چیزها را می‌بینید. این جنبه‌های صوفیانه تفکر شیخ اشراق است که بعضی‌ها زیاد خوششان نمی‌آید که ما انگشت بگذاریم روی این جنبه از شخصیت و آثارش.
در این کتاب سعی کردم این جنبه‌ها را نشان بدهم و تأثیری که این جنبه از تفکرش داشته، روشن کنم. من مقاله‌های دیگری هم نوشتم راجع به سهروردی که این جنبه‌ها را عیان می‌کند و در این کتاب نیامده است. شاید روزی آنها را در مجموعه‌ای چاپ کنم. از تجربه‌های معنوی‌اش گفتم، در این کتاب من مثلاً بحث می‌کنم از انوار. شیخ اشراق در کتاب‌های عربی و حکمت الاشراق خود راجع به انوار حرف می‌زند و در آثار فارسی‌اش هم راجع به تجربه‌هایی که کرده، حرف می‌زند. دیگر بحث فلسفه نیست. صحبت از نورهایی می‌کند که مشاهده کرده است و چیزهایی که در تجربه‌های عملی و شخصی به آنها رسیده بود.
دو رساله از سهروردی در این کتاب آورده‌اید که یکی «لغت موران» است. لغت موران را قبلاً تصحیح کرده بودید و دیگران هم از روی نسخه‌های خطی آن را تصحیح کرده بودند که به اعتقاد شما همه مغلوط بود. شما از روی چه نسخه‌ای این رساله را تصحیح کردید و اهمیت این رساله در چیست؟
این کتاب را که دکتر نصر در مجموعه آثار سهروردی تصحیح کرده بود، احتمالاً از روی یک نسخه خطی بود. من نسخه دیگری از آن در سفینه تبریز پیدا کردم که با مقابله آن را تصحیح و چاپ کردم. پس از آن به دنبال نسخه‌های دیگر رفتم و شش نسخه از آن پیدا کردم که سعی کردم براساس این نسخه‌ها آن را تصحیح مجدد کنم. اشتباه‌هایی در تصحیح قبلی بوده که درست کردم و تمام اختلاف نسخه‌ها را در پانوشت‌ها به دست دادم. این کامل‌ترین نسخه است. کار دیگری که در مورد شیخ اشراق کردم، این است که به ۱۱ اثر از آثار فارسی و عربی‌اش مقدمه نوشتم که در ترجمه ایتالیایی تمام آثار شیخ اشراق مقدمه‌های من آمده است.
کتاب جدیدی هم در دست چاپ دارید؟
بله، کتابی است به نام «عهد الست» در ۶۵۰ صفحه که در واقع راجع به یکی از آیات قرآن است و من نشان دادم که این آیه قرآن در میان متکلمان، عوام و در میان صوفیان چگونه تفسیر شده و هر گروه چه برداشت و تفسیری از آن داشتند و دارند و بعد شاعران از این مضمون چگونه استفاده کردند. بخشی از این کتاب راجع به اشعار عطار و مولانا، عراقی، نزاری قهستانی و حافظ و سعدی و خواجو است. من نشان دادم که این آیه قرآن که میثاق اول خوانده می‌شود و نخستین میثاقی است که خداوند با ارواح بنی‌آدم یا ذریات بنی‌آدم می‌بندد،چگونه است.
منبع: روزنامه ایران
ما کسانی را داشتیم که اهل تصوف بودند اما جهاد هم می‌کردند و در این راه کشته هم می‌شدند. این طور نبود که بشود حکمی را تعمیم داد و گفت همه عرفا و صوفیان به زهد و بی‌عملی روی می‌آوردند و پشمینه پوش بودند و چله نشین.
