نقدی بر مقالۀ دکتر وحید دستجردی

دکتر وحید هدف خود از این نوشتار را چنین توصیف می‌کند: «هدف من در این نوشتار ارائۀ تحلیلی کوتاه از جریان فکر دینی در ایران است. … قصد من در اینجا ارزیابی صحت و سقم دعاوی مشخّص این جریان نیست بلکه تنها به طرح ملاحظاتی در خصوص روش‌شناسی و متدولوژی آن بسنده خواهم کرد». پیش از هر چیز، دو نکته را روشن کنیم. نکتۀ اوّل این است که با مطالعۀ کلّ مقاله درمی‌یابیم که مقصود از «جریان فکر دینی در ایران»، که در عنوان مقاله با تعبیرِ «جریان‌های فکر دینی در ایران» آمده است، جریان «روشنفکری دینی» است. روشن است که در ایرانِ امروزِ ما جریان‌های فکریِ دینیِ متعدّدی وجود دارند، و بنابراین، برخلاف آنچه از عنوان مقالۀ دکتر وحید و جملۀ منقول از ایشان برمی‌آید، هدف ایشان در این نوشتارْ تحلیل همۀ این جریان‌ها نیست. پس مقصود از «جریان فکر دینی در ایران» یا «جریان‌های فکر دینی در ایران»، همان جریانِ موسوم به «روشنفکری دینی» در ایران است. نکتۀ دوّم این است که دکتر وحید از همۀ نماینده‌های روشن‌فکری دینی بحث نمی‌کند و در نوشتار ایشان فقط نام دکتر شریعتی و دکتر سروش را می‌بینیم. بنابراین، سایر نمایندگان این جریانِ فکری مثل مهدی بازرگان، محمّد مجتهد شبستری، ابوالقاسم فنایی، آرش نراقی، محسن کدیور، مصطفی ملکیان (تا پیش از سال 1376 و در دوره‌ای که روشنفکر دینی بود)، حسن یوسفی اشکوری و … محلّ بحث دکتر وحید نیستند. [2] پس، گسترۀ تحلیل و ارزیابی ایشان بسیار محدودتر از آنی است که عنوانِ نوشتارِ ایشان القا می‌کند.

به این ترتیب، دکتر وحید می‌خواهد «جریان فکر دینی» (بنا به دو نکتۀ فوق، شریعتی و سروش) را تحلیل و ملاحظاتی دربارۀ روش‌شناسی و متدولوژی آن طرح کند. این ملاحظات روش‌شناسانه چیستند؟ دکتر وحید مقاله را چنین ادامه می‌دهد: «با نتیجه‌گیری مقاله آغاز می‌کنم و از اشخاصی سخن خواهم گفت که به گمان من باید سرمشق و الگوی اندیشه و فکر دینی در ایران باشند. این افراد کسانی هستند که علاوه بر حضور در مرزهای دانش‌های علمی و فلسفی، در رشد فکر دینی در غرب سهم قابل‌توجهی داشته‌اند؛ متفکرانی همچون ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا، آدامز، ولترستروف، ون‌اینواگن و چارلز تیلور. … وجه مشترک تمامی این افراد این است که ضمن آشنایی با علوم زمان خود، کوشیده‌اند تا تعبیری دینی از عالم به دست دهند. این گونه افراد را متفکّر دینی می‌نامم … بدین ترتیب با این معیار جریان‌های فکر دینی را در ایران تحلیل و ارزیابی خواهم کرد». ظاهراً، مدّعای مقاله را در همین عبارات و عبارت‌های بعدی باید جست. دکتر وحید قصد دارد «جریان‌های فکر دینی در ایران» ـ در حقیقت، شریعتی و سروش ـ را با «این معیار» تحلیل کند. به نظر می‌رسد که مقصود از «این معیار» این است که متفکّران دینیِ مغرب‌زمین در «مرزهای دانش‌های علمی و فلسفی» ایستاده‌اند و «ضمن آشنایی با علوم زمان خود، کوشیده‌اند تا تعبیری دینی از عالم به دست دهند». بنابراین، می‌توان گفت که متفکّران نام‌برده دو ویژگی دارند: 1. با علوم زمان خود آشنا هستند؛ 2. در صددند تفسیر یا تعبیری دینی از عالم پی افکنند. وحید قصد دارد از منظر این دو معیار، کارنامۀ روشنفکری دینی را ارزیابی کند. و چون روشنفکری دینی چیزی نیست مگر آرای روشنفکران دینی، پس هدف ایشان در واقع این است که از منظر دو معیار فوق‌الذّکر به تحلیل آرای روشنفکران دینی بنشیند. روشنفکران دینی ایرانی که ایشان به تحلیل و ارزیابی موجزِ آرای آن‌ها می‌پردازد اقبال لاهوری، علی شریعتی و عبدالکریم سروش هستند. البتّه اقبال لاهوری پاکستانی است، و به همین خاطر، دکتر وحید در ادامۀ مقاله و پیش از ورود به بحث از اقبال، از «تجزیه و تحلیلی روش‌شناختی از سه چهرۀ برجستۀ روشن‌فکری دینی» سخن می‌گوید نه از تحلیل و ارزیابی «جریان‌های فکر دینی در ایران». این لغزش در بیانِ دکتر وحید را شاید بتوان چنین توضیح داد که در واقع، هدف ایشان تحلیل و ارزیابیِ جریانِ کنونیِ روشنفکری دینی است و ظاهراً هدف از بحث از اقبال (و حتّی دکتر شریعتی) بیشتر فراهم کردنِ زمینه برای بحث از موقعیّت دکتر سروش و وضعیّتِ کنونیِ روشنفکری دینی است. این ظنِّ ما از آن‌جا تقویت می‌شود که دکتر وحید می‌گوید که بین کتاب احیای فکر دینی در اسلامِ اقبال و کتاب‌های متفکّران غربی «شباهت فراوان متدولوژیک» می‌بیند و این مؤلّفه‌ای است که از نظر ایشان از آثار دکتر سروش و سایر نمایندگان روشنفکری دینی غایب است.

به بحث اصلی‌مان بازگردیم. دکتر وحید می‌خواهد از نظرگاه دو معیار فوق‌الذّکر (آشنایی با علوم زمان و عزم به ارائۀ تعبیری دینی از عالم) به تحلیل و ارزیابیِ وضعیّت کنونی روشنفکران دینی بپردازد. ارزیابی ایشان چنین است: «اگر قرار است که جریان فکر دینی در ایران از بالندگی برخوردار باشد و از تکرار خود بپرهیزد، چاره‌ای جز قرار گرفتن در ذیل این جریان عام جهانی نخواهد داشت. جریان فکر دینی در ایران باید اجازه دهد که معیارهای پذیرفته شدۀ جهانی، تواناییهای آن را ارزیابی کند نه ملاکهای محدود و گزینشی بومی که معمولاً آغشته به انگیزه‌ای سیاسی‌اند. … آنچه طی این سالها در این دیار تحت عنوان روشنفکری دینی عرضه شده، با فاصله گرفتن از استانداردهای بین المللی جامعۀ علمی، خود را در چنبرۀ «بومی‌سازی» گرفتار ساخته … روشنفکری دینی در این سالها بیشتر در پی اثبات خود بوده است تا ارائه گزاره‌های دقیق در باب مسائل فکر دینی و کوشش جهت حل مشکلاتی که ممکن است در پی ارائه تفسیری دینی از عالم پدیدار شوند. به همین دلیل بیشتر بحثهای حوزۀ روشنفکری دینی بحث‌های به اصطلاح «فراموضوعی» است. … مانند اینکه آیا روشنفکری دینی ممکن است یا آیا اصالت با روشنفکری دینی است یا با نواندیشی دینی  … هنگامی که به این گونه بحث‌ها که تقریباً به صورت تولید انبوه در روزنامه‌ها و مجلات ظاهر می شوند، نظر می کنیم آنچه جلب توجه می کند این است که مباحث طرح شده بیشتر حول و حوش لفظ روشنفکری دینی است تا محتوای آن». این نقل قول طولانی در کنار نقل قول قبلی، مدّعای دکتر وحید را کمابیش روشن می‌کند: در غرب، کسانی هستند که وحید از آنان به «متفکّر دینی» یاد می‌کند. این «متفکّران دینی» دو ویژگی دارند: آشنایی با علوم زمانه و عزم به ارائۀ تعبیری دینی از عالم. حال، لبّ کلام ایشان این است که دکتر سروش و سایر روشنفکران دینیِ ایرانی این دو ویژگی را ندارند و بنابراین «روشنفکر دینی» هستند نه «متفکّر دینی». مؤلّفۀ مهمّ روشنفکر دینی از نظر وحید، «سیاسی بودن و دقیقتر، «بودن در اپوزسیون» و مخالفت با قدرت است». چنان که از ادامۀ نوشتار وحید برمی‌آید، از نظر وی اقبال «متفکّر دینی» است: «کار او [اقبال] تا حد زیادی با کار روشنفکران دینی ما متفاوت است. سالها پیش وقتی کتاب احیاء فکر دینی را می‌خواندم نمی‌توانستم از وجود چنین تفاوتی شگفت‌زده نباشم. خواندن این کتاب هنوز هم برای من شباهت فراوان متدولوژیک را با کتابهای متفکران غربی تداعی می کند». امّا روشنفکران دینیِ ایرانی برخلاف اقبال، «متفکّر دینی» نیستند. پس، آلستون، پلنتینگا، آدامز، ولترستروف، ون‌اینواگن، تیلور و اقبال به خاطر آشنایی با علوم زمان و تلاش برای تفسیر دینی عالم «متفکّر دینی» هستند و شریعتی و سروش (و سایر روشنفکران دینی) به خاطر «سیاسی بودن»، «بودن در اپوزیسیون» و «مخالفت با قدرت»، «روشنفکر دینی» هستند.

چنان که از قولِ خودِ دکتر وحید آوردیم (و عنوان نوشتار ایشان هم حکایت از همین دارد)، هدف ایشان «طرح ملاحظاتی در خصوص روش شناسی و متدولوژی» جریان روشنفکری دینی است. حال، پرسش این است که ربط مدّعای وحید، که در پاراگراف قبلی توضیحش دادیم، با این ملاحظات روش‌شناختی چیست؟ ظاهراً این ملاحظات روش‌شناختی دلایلِ دکتر وحید در دفاع از آن مدّعا هستند و یا لااقل قرار است بر آن مدّعا پرتوی بیفکنند. پیش از آن که این ملاحظاتِ روش‌شناختی را بررسی کنیم، بگذارید آن عبارت بلند را قدری تحلیل کنیم. آن عبارت بلند به نوعی توضیح مدّعای وحید است، ولی جوانب دیگری هم دارد که جا دارد در همین‌جا بدان‌ها بپردازیم:

 .1معنای تعابیر «جریان عامّ جهانی»، «معیارهای پذیرفته‌شدۀ جهانی» و «استانداردهای بین‌المللی جامعۀ علمی» روشن نیست. این معیارها و استانداردها کدامند؟ و هر چه باشند، چرا باید بر فعّالیّت روشنفکران دینی حاکم باشند؟ «سیاسی» بودن هم انتقادی است که سال‌هاست به روشنفکران دینی می‌کنند و معلوم نیست که در «سیاسی» بودن، به معنایی که روشنفکران دینی هستند، چه اشکالی هست؟ متأسّفانه این هم یکی از انبوه آن مواردی است که می‌کوشند با چسباندن انگی به یک نظریّه، رویکرد، جریان یا مکتب آن را از میدان به در کنند.

2. تعبیر «بومی‌سازی» هم، که روشنفکری دینی از نظر دکتر وحید خود را در چنبرۀ آن گرفتار کرده است، تعبیر رسا و روشنی نیست. ظاهراً منظور ایشان این است که روشنفکری دینی به حلِّ معضلات و مسائل دینیِ جامعۀ خودمان گرایش دارد. اگر مقصود این باشد، در آن صورت پرسش این است که چه اشکالی در چنین گرایشی هست؟ مگر قرار است روشنفکران دینی ایران به حلِّ مسائلِ دینی و اجتماعیِ جوامع دیگر بپردازند؟ تعبیر «بومی‌سازی» این معنا را القا می‌کند که تو گویی خودِ روشنفکران دینی پرسش‌ها و مسائل خاصّی را بر مخاطبانِ خود تحمیل می‌کنند و آن‌ها را از طرح پرسش‌های دیگر بازمی‌دارند. امّا ماجرا دقیقاً برعکس است. روشنفکران دینی به مسائل بومی می‌پردازند چون مخاطبان آن‌ها چنین مسائلی دارند. من در این سالیان با بسیاری از مخاطبانِ روشنفکری دینی مأنوس بوده‌ام. شخصاً به یاد ندارم که مسئلۀ آن افراد نقدهای هیوم بر معجزه یا برهان نظم، یا ناسازگاری نظریّۀ تطوّر با آیات خلقت در متون مقدّس بوده باشد. بسیاری از پرسش‌ها برمی‌گشت به رابطۀ دین با دموکراسی، آزادی، عدالت، حقوق بشر و مسائلی از این قبیل. وقتی پرسش‌ها این‌ها هستند، نمی‌توان از روشنفکران دینی انتظار داشت که مثلاً در باب سازگاری ایدۀ جهش‌های ژنیِ تصادفی با ایدۀ طرّاحی هوشمند الاهی سخن بگویند.

 .3 برخلاف نظر دکتر وحید، روشنفکری دینی با دامن زدن به بحث‌های «فراموضوعی» در پی اثبات خود نبوده است. این منتقدانِ روشنفکری دینی بوده‌اند که بابِ بحث از متنافی‌الاجزا بودنِ روشنفکریِ دینی را گشوده‌اند و روشنفکران دینی هم در واکنش به چنین نقدهایی از عدم تنافی آن دو جزء بحث کرده‌اند. به نظر من، توصیفِ دکتر وحید از حضورِ این مباحثِ فراموضوعی در ادبیّاتِ روشنفکری دینی بسیار اغراق‌آمیز است و چنین مباحثی هرگز به حدّ «تولید انبوه» نرسیده است. کافی است دکتر وحید مقالاتی را که در سال‌های 85 و 86 در دو همایش «دین و مدرنیتۀ 1 و 2» ارائه شدند از نظر بگذراند، تا به ارزیابی درستی از حجمِ چنین مباحثِ فراموضوعی برسد. از این‌ها گذشته، مباحث «فراموضوعی» آن قدرها هم که وحید تصوّر می‌کند بی‌اهمیّت نیستند. برای مثال، آقای ملکیان به متنافی‌الاجزا بودنِ تعبیر «روشنفکری دینی» معتقد است. امّا این بدان معنا نیست که ملکیان فقط بر سر لفظ با روشنفکران دینی اختلاف دارد. سخن ایشان این است که «قوام روشنفکری به عقلانیّت است و قوام دینداری به تعبّد؛ و تعبّد و عقلانیّت با هم ناسازگارند؛ و در نتیجه، روشنفکری دینی دستخوش نوعی ناسازگاری درونی است». [3] فارغ از این که با آقای ملکیان موافق باشیم یا مخالف، روشن است که مقصود از این «ناسازگاری درونی» صرفاً ناسازگاریِ لفظِ «روشنفکری دینی» نیست، بلکه نوعی ناسازگاری است که حیات جریان روشنفکری دینی و پیگیری اهداف آن را تهدید می‌کند. بنابراین، دستکم در برخی موارد که از متناقض‌نما بودنِ روشنفکری دینی بحث شده است، مباحث به «محتوا»ی روشنفکری دینی مربوط بوده است نه فقط «لفظ» آن.

 .4 در ادامه، ملاحظات روش‌شناختیِ وحید را که از قرار معلوم برای دفاع از مدّعا هستند بررسی می‌کنیم. امّا پیش از بررسی آن دلایل هم می‌توانیم بگوییم که مدّعای ایشان مدّعایی نادرست است. روشنفکران دینی چون دکتر سروش، دکتر شبستری، دکتر فنایی و دیگران نه تنها با علوم زمانه آشنایند بلکه در صدد ارائۀ تعبیری دینی از عالم هم هستند. (کافی است بنگریم به مجموعه مقالاتِ دکتر سروش با عنوان «رؤیای رسولانه» و مجموعه مقالات دکتر شبستری با عنوان «قرائت نبوی از جهان». [4]) بنابراین، حتّی با «معیار» دکتر وحید هم روشنفکران دینی «متفکّر دینی» هستند.

ملاحظاتِ روش‌شناختیِ دکتر وحید ظاهراً قرار است از مدّعای ایشان دفاع کنند یا بر آن پرتو افکنند. دکتر وحید از تفاوتِ روش‌شناختیِ سه چهرۀ برجستۀ روشن‌فکری دینی، اقبال، شریعتی و سروش، بحث می‌کند چرا که هدفش در این نوشتار «طرح ملاحظاتی درخصوص متدولوژی به خدمت گرفته در جریان های فکر دینی در ایران است».  اقبال از نظر ایشان «متفکّر دینی» است، یعنی از کسانی است که «با قرار داشتن در مرزهای دانش می‌کوشند تفسیری معنوی و الهی از عالم به دست دهند». دغدغۀ اصلی‌اش حقیقت است. از این گذشته، «آنچه در کار اقبال جلب توجه می کند شکل رویکرد او به مسائل و نحوۀ ارزیابی او از آنهاست. رویکرد اقبال بسیار حرفه‌ای است. کار او تا حد زیادی با کار روشنفکران دینی ما متفاوت است … این کتاب [احیای فکر دینی در اسلام] هنوز هم … شباهت فراوان متدولوژیک را با کتابهای متفکران غربی تداعی می کند». ظاهراً شباهتِ متدولوژیکِ اثرِ اقبال به کتاب‌های متفکّران غربی (و طبیعتاً تفاوت متدولوژیکِ کارِ او با کارِ روشنفکران دینی ایرانی) این است که اقبال دو ویژگیِ آشنایی با علوم زمان و کوشش برای طرح تعبیری دینی از عالم را دارد و روشنفکران دینی آن دو ویژگی را ندارند.

بحث ایشان از دکتر شریعتی مفصّل‌تر است و من از کنار بحث‌های ایشان در باب «معضل شریعتی»، تفسیر دکتر سروش از آن و نقد دکتر وحید به تفسیر دکتر سروش می‌گذرم، چرا که با بحثِ اصلیِ ایشان و نقد ما ارتباطی ندارند. ماحصلِ بحثِ دکتر وحید این است که دغدغۀ حقیقت، که دغدغۀ اصلی اقبال بود، در اندیشۀ دکتر شریعتی جای خود را به نظریّۀ «کاربردی حقیقت» و «اسلام کاربرد» می‌دهد.
«با سروش ما مجدداً به اسلام حقیقت باز می گردیم». از توصیف دکتر وحید چنان برمی‌آید که دکتر سروش دستکم از سه حیث با اقبال شباهت دارد: (1) برخلاف دکتر شریعتی، دغدغۀ حقیقت دارد و (2) «می‌کوشد تصویر عصری از دین به دست دهد» (3) «به نحوی که متلائم با باورهای رایج علمی و فلسفی باشد».

دکتر وحید در ادامه از «سه سروش» صحبت می‌کند: 1. سروش جوان (که ظاهراً سروش اواخر دهۀ پنجاه و اوایل دهۀ شصت است)؛ 2. سروشِ متفکّرِ دینی (که وجودی بالقوّه دارد)؛ 3. سروشِ روشنفکرِ دینی (که سروش کنونی است). از نظر وحید، سروش جوان می‌توانسته است «یا همچون اقبال، راه یک متفکر مذهبی را … در پیش گیرد یا اینکه به هویتی بدل شود که این روزها روشنفکر دینی می خوانیم». به بیان دیگر، سروش می‌توانسته «متفکّر دینی» شود، یا «روشن‌فکر دینی» شود، یعنی، سیاسی و به معنای دقیق‌تر در اپوزیسیون باشد و با قدرت مخالفت کند. سروش راه دوّم را انتخاب کرد و از نظر دکتر وحید این انتخاب خوبی نبود. وحید معتقد است که روشن‌فکران دینی محصور در زمانۀ خود هستند در حالی که متفکّران دینی طراوت خود را در همۀ زمان‌ها حفظ می‌کنند. وحید مقالۀ خود را با تکرار سخنانی که در صدر مقاله گفته بود به پایان می‌برد: «باید این جامۀ روشنفکری بومی را به کناری نهاد و به جریان عامّ جامعۀ بین المللی علمی ملحق گشت. ما این کار را در حوزههای علوم پایه و علوم انسانی انجام داده‌ایم یا سعی در انجام آن داریم. چرا در مورد فکر دینی استثنا قائل شویم؟». در باب این بخش از نوشتار ایشان سخن بسیار است، امّا من به بیانِ دو نقد اصلی بسنده می‌کنم:

1. روشن نیست که بین سروش و اقبال چه تفاوت روش‌شناختی هست. دکتر وحید می‌گوید: «کوشش خواهم کرد تا به تجزیه و تحلیلی روش‌شناختی از سه چهرۀ برجستۀ روشنفکری دینی، اقبال، شریعتی و سروش، پرداخته و تفاوت آنها را از منظر روش‌شناختی بازگو کنم». از این جمله درمی‌یابیم که هر سه روشنفکر دینی در روش با هم فرق دارند. دکتر وحید می‌گوید که دغدغۀ اقبال «حقیقت» بود، دغدغۀ شریعتی ارائۀ «تئوری انقلابی» و «مبارزه» بود، و «دلمشغولی‌های سروش همگی شائبۀ حقیقت را دارند چه آن هنگام که او به تقابل بین علم و مذهب (به مثابۀ دو سرچشمۀ حقیقت) میپردازد و چه هنگامی که او، همچون اقبال، می‌کوشد تصویر عصری از دین به دست دهد به نحوی که متلائم با باورهای رایج علمی و فلسفی باشد». از این ملاحظات، فقط تفاوت اقبال و شریعتی معلوم می‌شود، امّا ظاهراً تفاوتی بین روش اقبال و سروش وجود ندارد. سروش هم همچون اقبال «دغدغۀ حقیقت» دارد. از این گذشته، وحید در نقل قول فوق‌الذّکر، هر دو ویژگیِ «متفکّر دینی»، یا دستکم یکی از آن‌ها (آشنایی با علوم زمانه) را به سروش نسبت می‌دهد، چرا که می‌گوید که سروش «همچون اقبال، میکوشد تصویر عصری از دین به دست دهد به نحوی که متلائم با باورهای رایج علمی و فلسفی باشد». عنوانِ نوشتارِ دکتر وحید هم ابهام را تقویت می‌کند: «دین؛ از حقیقت به کاربرد و دوباره حقیقت، ملاحظاتی روش‌شناختی دربارۀ جریان‌های فکر دینی در ایران». این عنوان و متن نوشتار می‌گوید که روشنفکری دینی با شریعتی از حقیقت به کاربرد عبور کرد و با سروش دوباره به حقیقت بازگشت، و این ظاهراً همان ملاحظۀ روش‌شناختیِ نوشتار است. امّا اگر مقصود این است، در آن صورت چگونه است که متدولوژی اقبال با متدولوژی متفکّران غربی «شباهت فراوان» دارد، امّا «تا حد زیادی با کار روشنفکران دینی ما متفاوت است». بنابراین، کلّ ملاحظات روش‌شناختیِ دکتر وحید نه تنها از مدّعای ایشان دفاع نمی‌کنند، بلکه پرتو چندانی هم بر آن مدّعا نمی‌افکنند. (افزون بر این، چنان که در نقد شمارۀ 4 در فوق گفتم، مدّعای وحید اساساً مدّعایی نادرست است و روشنفکران دینی هر دو ویژگی متفکّران دینی را دارند.)

2. در سخنان پایانی دکتر وحید عبارت توجّه‌برانگیزی وجود دارد: «باید این جامۀ روشنفکری بومی را به کناری نهاد و به جریان عام جامعۀ بین المللی علمی ملحق گشت. ما این کار را در حوزههای علوم پایه و علوم انسانی انجام داده‌ایم یا سعی در انجام آن داریم. چرا در مورد فکر دینی استثنا قائل شویم؟» بحث من این است که روشنفکران دینی نمی‌خواهند جامۀ روشنفکری دینی را از تن درآورند و تعهّد اجتماعی خود را فرو نهند. قیاس دکتر وحید قیاسی موجّه نیست. بلی، ما می‌توانیم فیزیکدانی را تصوّر کنیم که با خود می‌گوید: «من می‌خواهم در باب آخرین دستاوردهای فیزیک کوانتوم تحقیق کنم. این که اکثر مردم کشورم حتّی قوانین نیوتن را هم نمی‌دانند، اصلاً برایم مهم نیست». امّا سخت است روشنفکری را تصوّر کنیم که با خود می‌گوید: «من می‌خواهم دربارۀ آخرین دستاوردهای علم و فلسفۀ اروپایی تأمّل و در بابشان بحث کنم. این که اکثریّت مردم کشورم از نظر آگاهی‌های اجتماعی در سال‌های 1700 به سر می‌برند اصلاً برایم مهم نیست». بلی ما می‌توانیم از روشنفکران دینی بخواهیم که توجّه بیشتری را مبذولِ مباحثِ انتزاعی‌ترِ فلسفۀ دین کنند. امّا این منافاتی با پرداختن به مسائل «بومی» ندارد. روشنفکران دینی چون دکتر سروش دربارۀ نسبت دین و مسائل اجتماعیِ ما ایرانیان در جهان جدید نظرگاهی دارند و بر اساس آن نظرگاه، پرداختن به مسائل بومی را وظیفۀ خود می‌دانند. دکتر وحید یا باید نشان دهد که آن نظرگاه نادرست است یا باید نشان دهد که حتّی اگر آن نظرگاه درست باشد، باز هم لزومی ندارد که روشنفکران دینی به مسائل «بومی» بپردازند.

دکتر وحید برخی مدّعیات فرعی هم در نوشتار خود طرح کرده است که من به دو مورد از آن‌ها می‌پردازم:

1. وحید در صدر و پایان نوشتارش می‌گوید که «روشنفکری دینی به انقطاع کامل از گذشتۀ خود دست زده است». این هم ادّعایی نادرست است. سروش چند سال پیش گفته بود: «فقهی را که این همه خدمت به این تمدّن کرده است نمی‌توان یک شبه بوسید و کنارش گذاشت. عرفان را هم هم‌چنین. منتها این عناصر فرهنگی را باید آسیب‌شناسی کرد و دوباره به صحنه آورد». [5]. کدیور در آثاری چون نظریّه‌های دولت در فقه شیعه به بازخوانیِ آرای علمای شیعی در باب دولت پرداخته است. نمونه‌های مشابهی از رجوع به گذشته را می‌توان در نوشته‌های ابوالقاسم فنایی یافت. از این گذشته، این که بحث روشنفکران دینی از «سنّت‌های فرهنگی و فکری بیشتر جنبۀ سلبی داشته و ناظر به نفی و نادیده گرفتنِ سنّت‌های مربوطه هستند»، نمی‌تواند فی‌نفسه ایراد و انتقادی به روشنفکران دینی باشد. دکتر وحید باید با ورود در این مباحث نشان دهد که چه عناصر مثبتی در سنّت‌های گذشته وجود دارند که روشنفکران دینی آن‌ها را نادیده می‌گیرند.

2. مطلب دیگری هم در جملات پایانی دکتر وحید وجود دارد: «اگر … فکر دینی را در چنبرۀ «بومی‌سازی» گرفتار کنیم، در آن صورت … ناچار خواهیم بود با محصولاتی بسازیم که در واقع و اصالتاً گرته برداری از افکار دیگران است و تنها با افزودن چند حدیث و آیه قرآنی به قصد تزئین به عنوان فکر دینی بومی عرضه میشوند». حال پرسش این است: اگر روشن‌فکران دینی کنونی ما در چنبرۀ «بومی‌سازی» هستند، در آن صورت، این «دیگران» که روشن‌فکران دینی افکار آنان را «گرته‌برداری» می‌کنند کیستند؟ و امّا این عبارت: «تنها با افزودن چند حدیث و آیۀ قرآنی به قصد تزئین به عنوان فکر دینی بومی عرضه میشوند». این هم از انگیزه‌خوانی‌های معمول و رایجِ ما در نقد دیگران است و راهی به دهی نمی‌برد.

اگر دکتر وحید به دنبال کسانی است که «سرمشق و الگوی اندیشه و فکر دینی در ایران باشند»، به نظرم در تمدّن غربی، نمونه‌هایی بسیار بهتر از آلستون و پلنتینگا و … خواهد یافت. ایمانوئل کانت فیلسوفی است که نه تنها از مسائل انتزاعی و جاودانِ فلسفۀ دین، چون براهین اثبات وجود خدا و نسبت دین و اخلاق، بحث کرده است، بلکه در آثاری چون دین در محدودۀ عقل صرف و مقالۀ «روشنگری چیست؟» از مسائلِ دینیِ انضمامیِ آن زمانِ پروس هم بحث کرده است. از نظر من، کانت و کسانی چون او الگوهای بهتری برای روشنفکری دینی هستند.

هنوز چند نکتۀ دیگر باقی مانده است امّا من نمی‌خواهم بار انتقادات را از این سنگین‌تر کنم. در نتیجه‌گیری می‌توان گفت که مدّعای اصلی دکتر وحید ناموجّه و بلکه نادرست است و دو مدّعای فرعی او هم نادرست و مبهم‌اند. ظاهراً دکتر وحید بر این گمان بوده است که بدون تعقیبِ جدّیِ جریانِ روشن‌فکری دینی می‌تواند نقدهایی استوار بدان وارد کند. کلّ تحلیلِ ما نشان می‌دهد که بی‌اطّلاعی دکتر وحید از تحوّلات این جریان، انتقادات وی را ضعیف و بی‌پشتوانه کرده است. روشنفکری دینی اکنون نمایندگان دیگری هم دارد که برای احاطه بر ادبیّات روشنفکری دینی، باید آثار آنان را هم خواند.

پی‌نوشت‌ها

1. نوشتار دکتر وحید در ماهنامۀ مهرنامه، نوروز 1393، صص 5ـ62 منتشر و در 28 فروردین 1393 در سایت نیلوفر قرار داده شده است.
 .2می‌دانم که برخی از کسانی که نامشان را برده‌ام تعبیر «روشنفکری دینی» را نمی‌پسندند. امّا این موضوع چندان مهم نیست. مهم این است که این متفکّران از برخی جهات اهداف مشترکی را دنبال می‌کنند و این اهداف مشترک آن‌ها را چندان به هم نزدیک می‌کنند که می‌توانیم علیرغم برخی تفاوت‌هایی که بین‌شان هست، ذیل جریانی واحد قرارشان دهیم.
3. روح ناآرام یک روشنفکر، شرح یک زندگی فکری، گفتگو با مصطفی ملکیان»، ص 26. در نشریّۀ اندیشۀ پویا، اردیبهشت و خرداد 91، صص 7ـ22.
4. این دو مجموعه مقالات را در وبسایت شخصی دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستری می‌توان یافت.مجموعه مقالات دکتر شبستری در سایت نیلوفر هم منتشر شده است.
 .5بنگرید به «پیام قرآن آزاد کردن عقل، گفتگو با دکتر عبدالکریم سروش»، در وبسایت شخصی دکتر سروش.

منبع: سایت فرهنگی نیلوفر
هدف من در این نوشته، نقد آرای دکتر وحید در مقالۀ «دین؛ از حقیقت به کاربرد و دوباره حقیقت، ملاحظاتی روش‌شناختی دربارۀ جریان‌های فکر دینی در ایران» است. [1] نوشتار ایشان در کلْ یک مدّعای اصلی و چند مدّعای فرعی دارد. من در این نوشته به مدّعای اصلی و دو مدّعای فرعیِ نوشتارِ ایشان می‌پردازم. ضروری است در همین آغاز بگویم که مدّعای اصلیِ نوشتارِ ایشان در هاله‌ای از ابهام است و برخی جوانب آن چندان روشن نیست. با این حال، کوشیده‌ام مدّعای اصلی را بازسازی و بازتقریر کنم و بنابراین به نظر خودم، این مدّعا را کمابیش روشن‌کرده‌ام، اگرچه در نهایت نتیجه گرفته‌ام که این مدّعا مدّعایی نادرست است. من ابتدا از مدّعای اصلی بحث می‌کنم و در پایانِ نوشته به دو مدّعای فرعی می‌پردازم.آرش جمشیدپور