بدن فرهیخته، بدن نظری؛ داوری اخلاقی و انضباط اجتماعی فرهنگی| سیّد یاسین حسینی

بدن فرهیخته

به طور سنتی بدن قلمرو علم بوده است. با این حال، در دوران اخیر بدن به قلمرو مهم تحقیق در مطالعات فرهنگی تبدیل شده است. برای مثال، برایان ترنر ادعا می کند که ما در جامعه ای تنانه زندگی می کنیم، یعنی، جامعه ای که در آن «مسائل سیاسی و فردی اصلی، هر دو حول محور بدن شکل می گیرند و از طریق آن بیان می شوند» (ترنر، 1996: 1) .

حمایت از ایده بدن به مثابه ابژه ای پیشااجتماعی و پیشافرهنگی غیر ممکن شده است.

در بستر فرهنگ غربی معاصر، نیازی نیست خیلی جای دوری را نگاه کنیم تا نمودهای تجربی توجه فرهنگی به بدن را ببینیم. به گونه ای که:

• ضرورت داشتن بدنی قابل قبول، خوش فرم و سالم امروزه دیگر فقط به حوزه های سلامت و زیبایی شناسی تعلق ندارد، بلکه به حوزه داوری اخلاقی نیز سرایت کرده است. امروزه داشتن نوع درستی از بدن نه تنها به ظاهری خوش سلیقه و دلپذیر یا حتی طول عمر مربوط می شود، بلکه به فضیلت اخلاقی نیز مربوط شده است.
• رژیم های تغذیه، ورزش و جراحی های زیبایی شاهدی بر قدرت انضباطی گفتمان هایی هستند که با موفقیت ما را به شکل دادن و زیباسازی بدن برای متناسب شدن با هنجارهای فرهنگی تشویق می کنند.
• پیوند اعضا پرسش هایی درباره مالکیت بدن به وجود می آورد.
• پیوند اعضا، از ضربان ساز های قلب تا اعضای مصنوعی، ما را به پرسش از مرزهای بدن می رساند.
• پزشکی شدن سبک زندگی از طریق استراتژی های ارتقای سلامت به دست می آید که همواره روایت هایی از تغییر فردی و قاعده مند شدن خویشتن ارائه می کنند.
• تغییر بدن از طریق مد و تزئین بدن، تبدیل به بخش مهمی از پروژه های هویتی معاصر شده است.
• جنس، دیگر موضوع قطعی اندام های بدنی و بیوشیمیایی، که زمانی تصور می شد، نیست. نه تنها گفته می‌شود که جنس نوعی اجرا است. بلکه جراحی و دارو درمانی نیز اجازه وقوع تغییرات رادیکال در جنس را داده اند.
• فعالان و نظریه پردازان می گویند که مقوله هایی مانند پیری و معلولیت- که در گذشته توصیف فرایندهای بیولوژیک و نقص تلقی می شدند- نیز محصولاتی اجتماعی و فرهنگی هستند.

بدن نظری

در فرهنگ معاصر ما همواره به نمایش «کار بدنی» فراخوانده می شویم، کاری که به حفظ کردن وضعیت مطلوب و خاص جسم مربوط می شود. این فرایند می تواند از سویی به عنوان پیامد انفعالی قدرت انضباطی و از سوی دیگر، به عنوان پروژه فعال بر ساخت هویت درک شود.

کار فوکو که در آوردن بدن جسمانی (یا دست کم بازنمایی آن) به قلمرو مطالعات فرهنگی بسیار مؤثر بوده است، هر دو بعد نظری بالا را در بر می گیرد. تأثیر تفکر فوکو را می توان در کار تأثیر گذار ترنر (۱۹۹6) درباره بدن دید، جایی که وی در صدد بررسی وظایفی است که جوامع در نسبت با «مدیریت بدن» برای خود تدارک می بینند.

بخش قابل توجهی از کار فوکو (برای مثال ۱۹۷۷) به ویژگی «انضباطی» نهادها، عملکردها و گفتمان های مدرن پرداخته است. انضباط، شامل سازمان دهی سوژه در فضا از طریق تقسیم عملکردها، آموزش و استانداردسازی است . تکنولوژی های انضباطی در مدارس، زندان ها، بیمارستان ها و تیمارستان ها به کار رفتند. آنها چیزی را که فوکو «بدن های رام» نامید، تولید کردند که می توانستند سوژه شوند، استفاده شوند، تغییر شکل داده و ارتقاء یابند (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۹۸).

انضباط بخشی از فرایند گسترده تر حکومت مندی، یعنی، ساز و کارهای پلیسی کردن جوامع است که با آن گروهی از مردم، سوژه رژیم های بوروکراتیک و شیوه های انضباطی می شوند. در اینجا این گروه از مردم را می توان در قالب گروه های قابل مدیریت مقوله بندی و منظم کرد. در میان شیوه های قاعده مند کردن که فوکو به آنها علاقه مند است، شیوه هایی وجود دارند که از راه های زیر عمل می کنند:

• پزشکی؛
• آموزش؛
• اصلاح اجتماعی؛
• جمعیت شناسی؛
• جرم شناسی.

نقد کلی ای که به فوکو می شود این است که وی مردان و زنان را به شکل آفریده هایی مطیع می بیند که هیچ قابلیتی برای کنش ندارند؛ یعنی، آنها فاقد عاملیت هستند . در پاسخ، برخی از نویسندگانی که درباره بدن تحقیق می کنند از دیدگاه های کنش متقابل نمادین و به ویژه کار های گافمن برای مطالعه بدنی فعال و پویا استفاده کرده اند.

از نظر گافمن (۱۹6۹. ۱۹۷4. ۱۹۷۹) بدن میانجی مردم در گذر زندگی روزمره است. این میانجی گری شامل شیوه هایی می شود که در آن انسان ها درباره چگونگی بازنمایی خود به دیگران مذاکره می کنند. برای مثال، گافمن درباره شیوه ای که ما از طریق بدن هایمان با استفاده از حالت چهره، لباس و طرز ایستادن با دیگران ارتباط برقرار می کنیم، بحث می کند. این کنش های نمادین، واژه یا اصطلاح فرهنگی مشترکی از ارتباط بدنی بر می سازند و تنظیم می کنند. بنابراین؛

بدن هم دارای موجودیتی مادی و هم مجموعه ای از نشانه های فرهنگی است که مردم را مقوله بندی، تربیت و فرهیخته می کند.

بسیاری از انتقادهایی که بر کارهای فوکو وارد شده است، ناشی از خواندن کارهای اولیه وی به صورت مجزا است. در این دوره فوکو ظاهر بر پرسش هایی از انفعال و رام بودگی تمرکز دارد. در حالی که، در کارهای بعدی فوکو، قدرت در عین محدود کنندگی، مولد و سازنده در نظر گرفته می شود.

به این معنا که فرایندهای تنظیم اجتماعی صرفا در برابر شخص نیستند، بلکه سازنده شیوه های بازاندیشی خویشتن در اجرا، قابلیت های اخلاقی و جنبش های اجتماعی اند. در این برداشت، انضباط فقط محدود کننده نیست، بلکه توانمندساز هم هست. به علاوه، فوکو در کارهای بعدی خود (فوکو، ۱۹۸6) بر «تکنیک های خویشتن» متمرکز می شود که عاملیت و «شکل دادن به خود را دوباره معرفی می کنند. به ویژه، در مطالعاتش از عملکردهای یونانیان و رومی های باستان، وی به اخلاق «سبک دادن به خود» به مثابه جنبه ای از فرایند ارزشمند «کنترل خویشتن» اشاره می کند. از این نظر، فوکو و گافمن در بحث ساخت دو سویه بدن شخصی و بدنی که به عرصه اجتماعی ارتقا یافته است، اتفاق نظر دارند.

بدن پزشکی

شیوه ای که در آن علم پزشکی، بدن را درک می کند، حاکی از تناقض عاملیت و انضباط است که هم در کار فوکو و هم در کار گافمن نمود می یابد. برای مثال، تردیدی وجود ندارد که علم پزشکی سهم بزرگی در منضبط سازی و نظارت کردن بر جمعیت های مدرن داشته است.

از نظر پزشکی مبتنی بر زیست شناسی (یا زیست پزشکی) بدن کم و بیش کلیتی ثابت فرض می شود که از طریق نیازهایی غیر قابل تغییر شکل می گیرد که مقدم بر فرهنگ است.

اینجا بیماری در قلمرو آسیب شناسی بافت های انسانی قرار می گیرد. همه کژکارکردهای انسان در نهایت به پیامد ساز و کارهای علی خاص در ارگانیسم فیزیکی ربط پیدا می کند. بنابراین، علاقه اصلی پزشکی، مقوله بندی، مستندسازی و از بین بردن بیماری است. کار پزشک این است که نشانه ها و علائم چنین کژکار کردی ای را توصیف و ارزیابی کند. سه دلالت بر این شیوه نگاه به بدن مترتب است :

• عامل بیماری مشکلی درون بدن است.
• بیماری نتیجه واقعیت های عینی بیولوژیک است.
• از آنجا که پزشک به دانش علمی مناسبی مجهز است، او بهتر از همه می داند.

در میان پیامدهای این مدل، اشکالی از انضباط اجتماعی و فرهنگی به چشم می خورد. بنابراین؛

پزشکی به شیوه هایی شروع به توصیف و مقایسه بدن‌ها کرد که بهنجاری و آسیب شناسی را تولید کرد.

محدودیت عمده زیست-پزشکی، تقلیل گرایی زیست شناختی است، زیرا مشخص شده است که بیماری و سلامتی بر حسب سن، طبقه، جنسیت، موقعیت و … پراکنش متفاوتی دارد. بیماری صرفا پیامد ساز و کارهای درونی بدن شخص نیست. بیماری و سلامت نتیجه چیز هایی که می خوریم، جایی که کار می کنیم (برای مثال، استرس یا مسمومیت های شیمیایی)، مقدار و انواع ورزش ها، الگوهای فکری ما (که در تجربه های دوران کودکی مان شکل گرفته است) و بسیاری موارد دیگر است.

بنابراین، در بستر فرهنگ غربی معاصر، فهم کل گرایانه تری از عملکرد سلامتی ظهور کرده است که آن را مدل زیستی روانی اجتماعی پزشکی می خوانند. تغییر جهت از زیست پزشکی به پزشکی زیستی روانی اجتماعی با یک تغییر زبان از «درمان» به «ارتقاء سلامت» مشخص می شود. در اینجا از ما خواسته می شود که برای سلامتی خود فعال باشیم. پیکارهای سلامت همگانی این ایده را مطرح می کنند که ما باید برای بهزیستی خود مسئولیت هایی را به عهده بگیریم. حرکت از زیست پزشکی به پزشکی زیستی روانی اجتماعی با تغییرات نسبی تمرکز از موارد زیر مشخص می شود:

• از بدن منفرد به بدن هایی در بستر های محیطی
• از روش های درمانی به روش های پیشگیرانه؛
• از سلطه اقتدار پزشکی به همکاری با بیمار فعال مطلع غیر متخصص.

بنابراین بدن در پزشکی کمتر انضباطی و بیشتر فعال شده است. به طور متناقضی، ارتقای سلامت را می‌توان به راحتی به عنوان شکل جدیدی از رشته پزشکی درک کرد. ارتقای سلامت، فرایندهای پزشکی شدن را تا سازمان های فرهنگی و مدیریت سبک زندگی گسترش می دهد. در نتیجه، ما تشویق، ترغیب و تأدیب می‌شویم که نگرش سلامتی صحیحی درباره بدنمان اتخاذ کنیم. از ما انتظار می رود که سیگار کشیدن را ترک کنیم، از استعمال مواد مخدر بپرهیزیم، اندام خود را متناسب نگه داریم، غذاهای سالم مصرف کنیم و در برخی جاها، بیماری نشانه ضعف اخلاقی و شخصی و شاخص فقدان کنترل شخصی و شکیبایی اخلاقی است. استراتژی های ارتقای سلامت به وضوح مبتنی بر تقسیم کنش ها به «خوب» و «بد» است؛ کنش هایی که مدیریت آنها مسئولیت اخلاقی ما است.

بنابر این، ورق بر می گردد و عامل فعال باز هم در قلمرو پزشکی قرار می گیرد. با این حال، این تناقض آشکار بیشتر مربوط به سبک های تفکری است که بر ابژه های دانش تحمیل می شود تا توصیف عینی. بدن ها نه هرگز صرفا سوژه های انضباط محدود کننده بودند و نه مالک مطلق عاملیت. بلکه انضباط، عاملیت را ایجاد می کند و عاملیت، انضباط را تولید می کند. انضباط و عاملیت را می توان دو روی یک سکه دانست. در واقع، در نظر گرفتن آن دو به منزله ویژگی های اشیاء، چندان مناسب نیست، بلکه بهتر است به مثابه شیوه های سخن گفتن و به طور هم زمان ساختن ابژه ها برای مقاصد خاص درک شوند .

مهندسی ژنتیک

یک حوزه که در آن مسائل مربوط به بدن و زیست شناسی به مسائل و دغدغه های فلسفی فرهنگی تبدیل شده اند، مهندسی ژنتیک است. مهندسی ژنیتک دستکاری یک کد ژنتیکی خاص (ژنوم) جهت تسهیل یا جلوگیری از بروز ویژگی ها یا فنوتیپ ها درون بدن نوزاد یا بزرگسال است. عملکردهای موجود در ارتباط با انسان ها عبارتند از :

– تنانه: اضافه کردن ژنها یا سلول ها به ژنوتیپ. این مورد غیر موروثی است و غالبا درمان ژنی نامیده می‌شود که به دو صورت مورد استفاده قرار می گیرد:

الف) به این دلیل که ویروس ها قادر به تغییر دی. ان. ای. موجود هستند، از این ویروس ها به عنوان ناقل دی. ان. ای. مطلوب می توان بهره برد و نحوه تولید مثل فعلی سلول های بدن را تغییر داد.

ب) تحقیقات در حال حاضر در تلاش هستند تا کاری کنند که سلول های بدن بیست و چهارمین کرموزوم مصنوعی انسان را بپذیرد که در این صورت خصایصی را در تولید مثل سلولی ارتقاء می دهد.

-جرم لاین (خط جرم / خط جوانه): به تغییر ژنها در تخمک ها، اسپرم یا جنین ها، یا با به هم بستن ژنهای ناسالم یا با اضافه کردن ژن ها یا کروموزوم ها به رشته دی. ان. ای. مربوط می شود. این مورد مهندسی ژنتیک است و نتایج آن موروثی است.

برنامه مهندسی ژنتیک که جهت ساخت و تولید انسان هایی با خصایص ویژه طراحی می شود یوجنیکس نام دارد. با وجودی که می توان گفت در حال حاضر درجه ای از یوجنیکس از طریق غربال ژنتیک انجام می‌شود، اما یوجنیکس به علت ارتباط با داستان هولوکاست در تولید ابر موجود وجهه خوبی ندارد. به عنوان مثال، در ۲۰۰۸ تعداد حاملگی های سقط شده به علت تشخیص سندروم داون در انگلستان حدود 660 فقره بود (باکلی و باکلی، ۲۰۰۸)، بنابراین 660 بچه سندروم داون به دنیا نیامدند.

مناقشه اخلاقی

در استفاده از درمان های ژنتیک برای بهبود بیماری های جدی با روش های بدنی مناقشه زیادی نمی شود. با این حال، پیشرفت های ژنتیکی جرم لاین (یوجنیکس) محل مناقشه است. آنهایی که طرفدار مهندسی ژنتیک هستند معتقدند که این علم نوید انسانی سالم تر، مقاوم تر، باهوش تر و قوی تر را می دهد. رنج عمومی انسان به طرز قابل توجهی کاهش یافته و تعداد قابل ملاحظه ای از بیماری ها قابل پیشگیری شده یا درمان خواهند شد. فیلسوف نیکولاس آگار (۲۰۰۶) و زیست شناس مولکول لى ام. سیلور (۱۹۹۸ و ۲۰۰۹) اذعان دارند که پذیرش مهندسی ژنتیک به معنای سفر به دنیای تازه پر جسارت آلدوس هاکسلی نیست که در آن دولتی خودکامه تمامی پیشرفت های ژنتیکی را کنترل کند. در واقع، این دو متفکر طرفدار استفاده از ژن درمانی برای طراحی بچه هایی به وسیله «یوجنیکس بازار آزاد» (به قول سیلور) و «یوجنیکس لیبرال» (به قول آگار) هستند.

آگار عنوان می کند که بین پیشرفت ژنیتکی و امتیاز زیست محیطی فرهنگی که بچه های بهره مند شده از تحصیلات مناسب و دسترسی به مراقبت سلامتی و تسهیلات آموزشی در حال حاضر دریافت می کنند

تفاوت اخلاقی وجود ندارد. با این حال او از دسترسی عمومی رایگان به مهندسی ژنتیک برای جلوگیری از شکل گیری یک طبقه که در آن تنها خانواده های ثروتمند امکان طراحی بچه شان را با امتیازات ژنتیکی داشته باشند، طرفداری می کند. سیلور و آگار هر دو پیشنهاد می کنند که اگر دسترسی به مهندسی ژنتیک مبنای مالی / اعتباری داشت، شاهد آرایش جدید۔ طبقاتی می بودیم، و به این دلیل که پیامدهای آن موروثی می شد، احتمالا به قول سیلور با «طبیعی ها» و «ژن غنی شده ها» (یا به لحاظ ژنتیکی پیشرفته) مواجه می شدیم. نگرانی اصلی در اینجا است که «شکاف ژنتیکی بین این دو طبقه چنان بزرگ خواهد شد که انسان ها گونه هایی مجزا از هم خواهند شد (سیلور، ۱۹۹۸: ۳۱۳).

هر دو مطرح می کنند که به این مشکلات بالقوه می توان از پیش پرداخت و این که چندان دغدغه های مهمی نیستند که بتوانند به مزایای حاصله از مهندسی ژنتیک برای انسان بچربند.

مایکل ساندال (۲۰۰۷) مشهورترین دشمن اخلاقی مهندسی ژنتیک است. او می گوید مسئله پیشرفت ژنتیکی خود تکنولوژی نیست، بلکه نگرش فرهنگی کنترل است که توسعه آن را رقم می زند. در حالی که ساندال فکر می کند تسکین بیماری و رنج فردی یک پروژه اخلاقی است، مخالف پیشرفت ژنتیکی است زیرا در مصائب و مشقات زندگی مداخله ایجاد می کند. او اذعان دارد مشکلات زندگی و پیچ و خم های غیر منتظره است که ما را دوست داشتنی کرده و ما را به برقراری ارتباط می کشاند.

پژوهش در مطالعات فرهنگی

ساندال، سیلور و آگار آشکارا درباره یک دغدغه فرهنگی معاصر بحث می کنند که فراوان در رسانه ها ظاهر می شود. گفتمان جاری درون مطالعات فرهنگی به معنای دقیق کلمه به نحوه عبور مهندسی ژنتیک از مرزهای بین طبیعت و فرهنگ و محو کردن این مرزها و سئوال هایی از این که منافع چه کسی را تأمین می کند، می‌پردازد. این وضعیت اغلب وضعیت پسا انسانی نامیده می شود.

ظرفیت ما در مهندسی کردن خودمان دلالت هایی دارد برای خصایصی که فکر می کنیم ما را انسان می‌سازد؛ این خصایص در مقابل غیر انسان قرار می گیرند: به عنوان مثال، آیا ژن مصنوعی، که به دست انسان ساخته شده، انسانی است یا غیر انسانی؟ آیا ژن مصنوعی ماشینی مانند قلب مصنوعی است؟ آیا می‌توانیم به مرز ژنوتیپ انسانی ساخته شده به دست انسان برسیم؟ اگر می توانیم، آن مرز کجا است؟ یا آیا اخیرا آن مرز از بین رفته است؟ پس در آن صورت دنیا را چگونه درک می کنیم؟ اگر همان طور که آید. بحث می کند، انسان فقط بتواند با غیر انسان در ارتباط باشد، بنابراین؛

مهندسی ژنتیک در ایده انسانیت مسئله ایجاد می کند. اگر، همان طور که .هم هاراوی (۲۰۰۳) عنوان می‌کند، این رابطه همزیستانه باشد، پس شاید بتوانیم هویت انسان را حتی وقتی بدن را به صورت مصنوعی ایجاد کردیم، حفظ کنیم .

فرهنگ تکاملی

دیدگاه تکاملی معتقد است که فرهنگ به مثابه میراث سازگاری با شرایط فیزیکی نیاکانمان شکل می گیرد. امروزه فرهنگ، باز نمای آفرینش انسان از محیط جدید مصنوعی است. اغلب گفته می شود که ویژگی پیچیده زبان و فرهنگ آدمی همان چیزی است که ما را آشکارا از سایر حیوانات متمایز می کند. با این حال، ما نمی توانیم وجود زبان، همیاری و فرهنگ انسانی را از قبل مفروض بگیریم، بلکه این موارد با گذر زمان و در بستری تکاملی ساخته شده اند. با همه این حرف ها، زندگی انسان زندگی حیوان است.

 

منبع: کریس بارکر ، مطالعات فرهنگی نظریه و عملکرد .