آشنایی با متفکران جهان عرب(۸):‌ آدونیس

معرّفی آدونیس

شاید در ایران، علی احمد سعید ملقّب به آدونیس، یکی از پرآوازه‌ترین شاعران معاصر جهان عرب را تنها به واسطه اشعارش و کتبی مانند «الکتاب»، «سیری در شعر عربی»، منتخب «دیوان الشعر العربی»، «بوطیقای عربی» و سایر کتبی که در زمینه شعر از او به زبان فارسی ترجمه و منتشر شده است بشناسند اما آنچه آدونیس را از هم‌نوعانش در جهان عرب و ایران متمایز کرده توجّهش به ابعاد گوناگون سنّت اسلامی و بستر شکل گیری شعر عربی است. آدونیس هرگونه نقد بنیادین بر ساختار شعر را نیازمند آگاهی از سرچشمه‌هایی می‌داند که الهام‌بخش آن بوده‌اند. همین امر او را واداشت تا رساله دکتری‌اش در «معهد الآداب الشرقیه» در رشته ادبیات عرب دانشگاه سن ژوزف بیروت را به موضوع «الثابت و المتحول، بحث فی الإبداع و الإتّباع عند العرب» اختصاص دهد و به آنچه خود در ذهن می‌پروراند و همچنین تحقّق آن آرزوی استاد راهنمایش «پل نویا»، شرق‌شناس نام‌آور فرانسوی و شاگرد لویی ماسینیون و هانری کربن بود جامه عمل بپوشاند.

وی در این رساله جنجالی که بعدتر در چهار مجلّد به چاپ رسید به بررسی عناصر و نمونه‌های «ایستایی و پویایی» یا «تقلید و نوآوری» در زوایای گوناگون سنّت اسلامی از شعر و ادبیات گرفته تا فلسفه و کلام و از فقه و اصول تا عرفان و تصوّف پرداخته است. این کتاب توسّط دکتر حبیب‌الله عباسی به زبان فارسی ترجمه شد و در سال 1392ش با عنوان «سنّت و تجدد یا ثابت و متحول، پژوهشی در نوآوری و سنت عرب» و در 1054 صفحه توسّط نشر سخن به چاپ رسید. پس از آن با توجه به صفحات بسیار کتاب که از اقبال به آن می‌کاست، اثرِ ترجمه شده در 374 صفحه خلاصه شد و با عنوان «سنت و تجدد در جهان اسلام به خوانش آدونیس» به چاپ رسید.[1]  گرچه ارزیابی موفقیت این ترجمه در انتقال ایده اصلی آدونیس و کتابش خود نیازمند مجالی دیگر است اما آنچه بیانش در این نوشتار ضرورت دارد آن است که همچنان در داخل کشور، آگاهی مناسبی از اندیشه‌های وی در زمینه فرهنگ و سنّت اسلامی وجود ندارد.

در ایران شاید برای نخستین بار دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «شعر معاصر عرب» آدونیس را معرفی کرد و وی را غرب‌زده ترین شاعر عرب-در معنای خوب کلمه- دانست.[2] دکتر شفیعی کدکنی در آن اثر، وی را با برخی شاعران وطنی همچون «شاملو» و «فروغ» مقایسه می‌کند[3] که چنین قیاسی گرچه در مدرن و آوانگارد بودن شاعران یاد شده صادق است اما در یک بعد درست نیست. آن بعد عبارت است از «تسلّط بر زوایای گوناگون فرهنگ و سنّت اسلامی و همچنین میراث تولید شده در این سنّت». از این جهت به نظر می‌رسد که نمی‌توان برای آدونیس نمونه‌ای در میان شاعران ایرانی معاصر یافت. افرادی همچون «شاملو» نیز که گاه در زمینه تاریخ و اندیشه اسلامی اظهار نظر کرده‌اند استدلالاتشان از روشمندی بی‌بهره بوده و شاید شخصیت و مقبولیتشان در شعر آنان را واداشته تا گمان برند می‌توانند در سایر زمینه‌ها، آن هم بدون تخصص لازم به ویژه در عرصه تاریخ با پیچیدگی‌ها و دشواری‌های خاص آن، اظهار نظر کنند. کتب گوناگون آدونیس از جمله «الثابت و المتحول»، «الصوفیه والسوریالیه»، «النص القرآنی وآفاق الکتابه» و همچنین مصاحبه‌های شفاهی گوناگون او خود بهترین گواه بر تفاوت وی با سایر شاعران حتی در جهان عرب است.

شاعری در قامت یک روشنفکر

بنا بر این می‌توان گفت که آدونیس به ویژه در همین چهار جلدی معروفش(الثابت و المتحوّل) فراتر از یک شاعر ظاهر شده و علتش را نیز اینگونه بیان کرده است که به نظر می‌رسد نمی‌توان از عوامل ایستایی و همچنین گذشته‌گرایی در شعر سخن گفت، مگر آن که پیش از آن بر نگرش دینی و غیب محورِ حاکم بر فرهنگ دینی و اسلامی آگاهی یافت. بنا بر این او شعر را تنها یک جزء از پیوستار تمدنی و فرهنگی می‌داند که یک نگرش و جهان بینی(همچون روح در کالبد فرهنگی) بر آن حاکم بوده و اجزاء گوناگون را به پیش می‌رانده است.(ن.ک: الثابت و المتحول، ج1، ص 50-49)

اهمیت نگاه جامع آدونیس به سنت اسلامی و ابعاد گوناگونش این است که به نظر می‌رسد سایر نواندیشان دینی پس از وی(مانند محمد ارکون، محمد عابد الجابری، حسن حنفی و…)هر یک به نحوی از وی اثر پذیرفته‌اند.[4]

عبدالإله بلقزیز نیز آثار آدونیس را با کتب سه‌گانه معروف احمد امین[5] مقایسه کرده و البته هم‌او اعتراف کرده است که مشابهت میان این دو تنها در گستردگی عرصه‌های مورد تحقیق است اما نباید غفلت ورزید که مسائل این دو با یکدیگر متفاوت است. آنچه احمد امین در سه‌گانه‌اش مد نظر داشته، بررسی تاریخ فرهنگی عرب و دستاوردهای آن است حال آنکه آدونیس، مگر به قدر ضرورت، به فرهنگ اسلامی و تاریخ آن از این منظر نپرداخته و «نوآوری و تقلید» مسأله وی بوده است.(ن.ک: نقد التراث، ص 193) بنا بر این آنچه آدونیس نگاشته در نوع خود کم نظیر و حتّی پیشگام است و همین وی را حتی از طه حسین(و آثارش همچون حدیث الأربعاء و فی الشعر الجاهلی) متمایز می‌گرداند.

ثابت و متحوّل: فرهنگ اسلامی در میانه ایستایی و پویایی

حال که مسأله آدونیس روشن شد باید مقصود از «ثابت» و «متحوّل» در اندیشه وی نیز تبیین گردد. آدونیس در مقدمه‌ای که بر چاپ جدید کتاب در سال 1990 نگاشته اینچنین می‌نویسد: «ثابت را-در چارچوب فرهنگ عربی- اندیشه‌ای می‌دانم که بر «متن» بنا شده و از ثبات موجود در آن(متن) برای ثبات خود وام می‌گیرد»( الثابت و المتحول، ج1، ص13) آدونیس در ادامه به نکته‌ای اشاره کرده که به نظر می‌رسد در نقدهایی که بر او وارد شده همواره مورد غفلت قرار گرفته و چه‌بسا خودش نیز به سبب عدم تکرار بایسته آن در این کج‌فهمی مقصّر بوده است. در نگاه او، یکی از ویژگی‌های «ثابت» و اندیشه ایستا آن است که خود را به عنوان تنها خوانش(قرائت) درست از متن معرّفی کرده تا چیرگی یابد.[6](همان) آنگاه «متحوّل» را اندیشه‌ای معرّفی/توصیف کرده که :

الف) آن نیز بر پایه متن بنا شده اما همراه با گونه‌ای از تأویل که متن را با واقع و شرایط نوپدید همسو گردانیده است.

ب) یا اندیشه‌ایست که عقل محور بوده و برای متن هیچگونه مرجعیتی قائل نیست. (همان، ص 14)

بنا بر این می‌توان «ثابت» را فرهنگ متن محور و «متحوّل» را فرهنگ عقل/تأویل محور نامید[7]. البته نباید از یاد برد که توجّه آدونیس به فرهنگ «متن محور» یا ثابت به معنای گذشته‌گرایی نیست. در نگاه او «متن» به اسباب گوناگون چنان هیمنه‌ای یافته که اندیشه فرد مسلمان را حتّی در دنیای کنونی و قرن‌ها پس از شکل‌گیری متن، رنگ و بوی خاصّی بخشیده است.[8] (همان، ص 21)

از نکات قابل توجّه در بررسی این دو مفهوم آن است که آدونیس آنها را پلی برای طرح سخن درباره مسائل امروز جهان اسلام(به بیان او جهان عرب) قرار داده است. یعنی به ریشه‌یابی چگونگی معیار شدن «قرآن» و «سنّت» در فرهنگ اسلامی پرداخته که امروزه نمود واضح آن را می‌توان در جریان‌های سلفی مشاهده کرد و آن‌گاه کشمکش دائم این فرهنگ با جریانی را که در پی نفی این اندیشه بوده و تفکّر «مدرن» داشته‌اند به تصویر کشیده است. در این ماجراجویی تفاوت عمده آدونیس با سایر نواندیشان/روشنفکران به باور خود او این است که افرادی همچون محمد ارکون، محمد عابد الجابری، نصر حامد ابوزید و عبدالله العروی گرچه دستاوردهای ارزشمندی در زمینه اندیشه دینی ارائه داده‌اند اما هیچ‌کدام به پرسش‌های بنیادین نپرداخته‌اند. پرسش‌هایی از این قبیل که: «چرا قرآن و سنت تنها منبع ارزیابی فکر و عمل فرد مسلمان هستند؟ به چه دلیل خاتمیت پیامبر(ص) اینگونه تفسیر شده است که هیچ حقیقتی خارج از دین و سخنان پیامبر(ص) وجود ندارد؟ چرا همه چیز حتّی شعر باید مشروعیت خود را از دین کسب نماید؟ و…» البته خود آدونیس تصریح می‌کند که هدف او از طرح پرسش تنها پرهیز از دینداری مقلّدانه بوده و هرگز به دنبال تشکیک در مسائل پیش‌گفته نیست.[9]

از نگاه آدونیس، ویژگی عنصر«متحوّل» آن است که چیرگی و برتری «ثابت» را به نقد گرفته و از همان چیزی که در گذشته اتّفاق افتاده تفسیری متفاوت به دست می‌دهد (همان، ص 31-30) بنا بر این آنچنان که آدونیس ادّعا کرده و تلاش نموده تا نمونه‌هایی را نیز در تاریخ اسلام برای این مدّعا بیان کند، تنها یک خوانش از فرهنگ اسلامی که امروزه به عنوان «اصل» نامیده شده و سلفی‌ها نیز به همان تمسّک می‌جویند وجود نداشته و سایر خوانش‌ها به دلایل گوناگون توسّط ایدئولوژی‌های حاکم طرد و سرکوب شده‌اند. البته خود او صریحا بیان کرده که مقصودش از ذکر نمونه‌های تاریخی تحوّل و نوگرایی در فرهنگ اسلامی، بازگشت به گذشته نبوده و تنها به بازخوانی آنچه اتّفاق افتاده توجّه دارد تا جلوه‌های پویایی، تنوّع و تعدّد در فرهنگ اسلامی نیز نمایان گردد. (ن.ک: همان، ص 23-22) بنا بر این آدونیس سفر در این جاده ناهموار را از دو طریق آغاز می‌کند:

الف) بررسی سنّت و میراث اسلامی از طریق مراجعه مستقیم به منابع آن

ب) بررسی قرائت‌های گوناگون به دست آمده از این سنّت(همان، ص 28)

اهمّیت این بررسی نوآورانه به صورت خلاصه در کلام خود آدونیس اینگونه ذکر شده است: «نمی‌توانیم سرنوشت یک ملّت را دریابیم بی آن که بنیان‌های فرهنگی (هنگامه)شکل‌گیری آن را دریابیم. همچنین نمی‌توانیم تصویر آینده را به روشنی بنگریم مگر زمانی که به تصویر گذشته آگاهی و احاطه یابیم.»(همان، ص 56) او همچنین در پی آن است که از طریق این بررسی نوآورانه هیمنه خوانش سلفی از سنّت اسلامی را بشکند و این سنّت به دست آمده را به عنوان دستاوردی بشری و شکل‌یافته در طول زمان نشان دهد.[10] البتّه نقد وی با آنچه مستشرقان دنبال کرده‌اند متفاوت است. در نگاه آدونیس نقد این سنّت به‌ناچار باید از درون و با ابزار داخلی انجام بپذیرد.(ن.ک: همان، ج3، ص 64)

خلاصه آن که آدونیس وقوع مدرنیته در جهان اسلام را امری حتمی و گریزناپذیر می‌داند که البته تحقّق آن در گذر زمان و پس از طیّ فرآیند‌های لازم خواهد بود و نمی‌توان آن را همچون کالا به یک منطقه وارد کرد. بنا بر این اوّلین گام جهت آماده‌سازی جوامع مسلمان برای پذیرش مدرنیته، نقد سنّت اسلامی[11] است[12] زیرا فرد مسلمان امروزه در نوعی تناقض و دوگانگی گرفتار آمده است، از یک سو دستاوردهای مادّی مدرنیته را تا آنجا که می‌تواند به کار می‌بندد و از سوی دیگر فکری که سرچشمه پدید آمدن مدرنیته است را نمی‌پذیرد و بلکه تکفیر می‌کند.

جلوه‌هایی از تقلید و نوآوری در فرهنگ اسلامی

گفته شد که آدونیس تجسّم «الثابت» و «الإتّباع» را «نقل/متن» می‌داند و از همین‌رو هرآنچه رنگی از تقلید در آن باشد را به نقد می‌گیرد. برای نمونه در عرصه شناخت به صورت «نقل‌محوری و پرهیز از تأویل»، در زمینه شعر و سایر فنون بیانی به صورت «نگارش طبق اسلوب پیشینیان» و در سیاست به نحو «اقتدا به سنّت پیشینان» بروز می‌نماید.

الف) سیاست

آدونیس از همین رهگذر نظر جنجالی دیگری را ابراز داشته است. او در عرصه سیاسی، نهاد «خلافت» را نماد بارز تقلید و گذشته‌گرایی می‌داند که هرگونه عملی خلاف آنچه پیشینیان انجام داده‌اند را با برچسب‌هایی همچون «بدعت» و «زندقه» به حاشیه رانده و مطرود می‌گرداند. از همین رو ناقد بنیان «خلافت» است[13]. به بیان دیگر این پرسش که «چه کسی شایسته جانشینی پیامبر است؟» موجب شد تا امر دینی و امر سیاسی (به باور آدونیس) با هم آمیخته شده و هر گروه برای اثبات حقّانیت خود به دین متمسّک شود. امری که دین را به یک «ابزار» در دست این گروه‌های رقیب تبدیل کرد و در نتیجه آن ایدئولوژی گروهی که قدرت را در دست گرفتند برتری یافت[14] و سایر اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها که محکوم به شکست شدند زمینه ساز شکل‌گیری نوعی تجدّد در جهان اسلام شدند که آدونیس آنها را به سبب نوگراییشان می‌ستاید. به عقیده او نخستین حرکت تجدّد خواه و انقلابی، «قیام علیه عثمان» تحت تأثیر تلاش‌های کسانی همچون ابوذر غفاری بود که ظلم و تبعیض او را برنتافتند. پس از آن سایر جنبش‌هایی که آدونیس آنها را نماد تجدّد گرایی نامیده و درباره‌شان نوشته است عبارتند از:

1-  انقلاب خوارج

2- انقلاب امام حسین(ع)

3- انقلاب سلیمان بن صرد خزاعی و مختار

4- انقلاب صالح بن مسرّح تیمی

5- انقلاب مطرف بن مغیره

6- انقلاب عبدالرحمان بن اشعث

7- انقلاب زید بن علی

8- انقلاب یحیی بن زید

9- انقلاب صاحب زنج

10- انقلاب قرامطه و… .

 

آدونیس از شافعی به عنوان پیشرو طرح نظریه وحدت دین و دولت نام‌برده و او را در کنار کسانی همچون طبری, محمد غزالی و ابن تیمیه تئوریسین و پایه گذار اصول سنّت در زمینه سیاست و فرهنگ می‌داند[15].(ن.ک: همان، ج1، ص14؛ ج2، ص26؛ ج3, ص55-54؛ ج3، ص74-67)

ب) شعر و ادبیات

آدونیس در زمینه شعر و ادبیات، آنچه پس از ظهور اسلام اتّفاق افتاد را به نقد گرفته است. در نگاه او گرچه قرآن نوعی انقلاب در شیوه نگارش و همچنین گذار از «شفاهی» به «مکتوب» را بنیان نهاد امّا شیوه ادبی دوران جاهلی را(بر خلاف محتوای آن) حفظ کرد. از همین رو آدونیس شعر پس از اسلام را به سبب بی توجهی به انسان از آن رو که انسان است و همچنین محوریت «فضیلت‌های دینی» به جای «کاوش‌گری شاعر در خلقت و همچنین وجود خود» را مورد نقد جدّی قرار داد.[16] او همچنین به جریانی اشاره کرده است که هرگونه شیوه بیانی خارج از آنچه «اصمعی» و «جاحظ» بنیان گذاشته بودند را بر‌نمی‌تافت. در همین زمینه شروع قرن سوّم با ظهور جریان‌های نوگرا(هم به لحاظ موضوع و هم شیوه تعبیر) مصادف شد. از این دوران به بعد شاعران و ادیبانی همچون:

• مسلم بن ولید
• بشار بن برد
• ابونواس
• و ابوتمام
• صولی
• آمدی،

سر برآوردند که همگی شعر سنّتی را در دو سطح موضوعات و شیوه‌های تعبیر به نقد گرفتند و البتّه با اعتراض‌های شدید سنّت‌گرایان نیز مواجه شدند.[17] آدونیس بر این باور است که این گروه و به ویژه ابوتمّام و ابونواس بر خلاف اهل بلاغت که شعر را با معیارهای خطابه می‌سنجیدند به دنبال آن بودند تا «خطابه» را به «نوشتار» تبدیل نمایند و شعر را از غل و زنجیر سنّت و موضوعاتی که آن سنّت بر شاعر تحمیل می‌کرد برهانند.(موضوعاتی مثل مدح قبیله، خلیفه و سایر نمادهای عرب دوران بدویت)

ج) اندیشه

آدونیس علاوه بر شعر به بررسی جلوه‌های ایستایی و پویایی در زمینه‌های دیگر سنّت اسلامی همچون فقه و کلام نیز پرداخته است. او اسلامی که توسّط جریان حاکم ترویج داده می‌شد را اسلامی صوری و ظاهرگرا می‌داند که جریان‌های تجدّدخواه گوناگون در برابر آن سر برآورد. از جمله:

• اندیشه «ارجاء» که بر جدایی ایمان و عمل تأکید می‌ورزید.
• جریان تشیع و مسائلی که با خود به همراه آورد، از جمله: «امامت، مهدویت، عصمت، رجعت، علم امام و…»[18]
• جریان اعتزال
• تصوّف و باطنی‌گری[19]
• جریان‌های نقد دین که به زندقه و الحاد منتسب شدند[20]

در همه زمینه‌های یاد شده، آنچه آدونیس مورد بررسی قرارداده هم به لحاظ افراد و هم از جهت تاریخی و جغرافیایی می‌توانست گستره وسیع‌تری را دربر گیرد که البته از این جهت نمی‌توان او را سرزنش نمود، زیرا او خود تصریح کرده است که اوّلا آنچه او نوشته سرآغازیست برای انجام پژوهش‌های جدید در این زمینه و ثانیا جریان‌های تجدّد خواه تا سقوط بغداد در سال 658 ق مورد بررسی قرار گرفته‌اند.

همچنین شایسته ذکر است که توجّه به «انسان» و جایگزینی آن با بُعد «نژادی و عربی»، عقل‌گرایی و نفی تقلید، محوریت باطن و حقیقت به جای شریعت و ظاهر(تکلیف‌گرایی)، عدم پذیرش شیوه‌های ادبی، شعری و هنری کهن از جمله ویژگی‌های جریان نوآوری در فرهنگ و سنّت اسلامی هستند.(ن.ک: عباسی و بالو، سنّت و تجدّد در جهان اسلام به خوانش آدونیس، ص 127-117)

در زمینه اندیشه همانطور که ذکرش پیش‌تر به صورت خلاصه گذشت آدونیس به تأثیر افکار کسانی همچون طبری، شافعی و ابن تیمیه پرداخته و به این نتیجه رسیده است که فرجام نظریه‌پردازی آنان در باب سنّت چیزی جز رکود اندیشه و تفکّر و حاکمیت تقلید نبود. آنچه او درباره شافعی به ویژه در زمینه «فقه و اصول فقه» نوشته خود می‌تواند موضوع پژوهشی جداگانه قرار گیرد. در این مجال برای آن که صرفا به بیان کلّیات اکتفا نشده باشد به نمونه‌هایی از تأثیر نظریه پردازی‌های شافعی اشاره می‌گردد. نظریاتی که تا کنون در فقاهت سنّتی مورد توجّه بوده و شاید کمتر کسی از این زاویه به آنها پرداخته است:

• آدونیس تعریف اجتهاد نزد شافعی را متناقض با فلسفه آن دانسته و معتقد است اجتهاد از منظر شافعی «ابزاری برای کشف اراده از پیش تعیین شده شارع در پدیده‌های نو است…». در نگاه او جایی برای اراده و تشخیص انسان لحاظ نشده و همین تعریف از اجتهاد(که می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد) به عنوان تعریف معیار مورد پذیرش قرار گرفت و رواج یافت.
• محور دانستن کتاب و سنّت و همچنین همپایه قرار دادن سنّت با کتاب توسّط شافعی موجب شد تا هرگونه اندیشه فراتر از «متن» محکوم به بطلان باشد.(ن.ک: شافعی، الرساله، ص17، 19، 32-23 و…)

آدونیس بررسی‌های مشابهی نیز درباره قیاس و استحسان در اندیشه شافعی انجام داده که شایسته توجّه است.

 نقد و بررسی

کتاب «الثابت و المتحول» از زمان چاپ نخست واکنش‌های متفاوتی را از تمجید تا تکفیر به دنبال داشت. عده‌ای راهی که آدونیس گشوده بود را به فال نیک گرفته و شجاعت او را در نقد مسلّمات و خطوط قرمز ستودند. برخی نیز تا مرز تکفیر وی پیش رفته و او را دشمن دین و مقدّسات معرّفی کردند. البتّه منتقدان او صرفا از طیف سنّتی نبودند. بلکه برخی نواندیشان همچون نصر حامد ابوزید نیز نقدهایی بر او و روشش نوشتند.[21] همچنین عبدالإله بلقزیز در کتاب «نقد التراث» پس از پرداختن به نظرات آدونیس، بخشی را نیز به نقد آنها اختصاص داده است.(ن.ک: نقد التراث، ص216-214) علاوه بر مقاله‌های بسیار، پایان‌نامه‌هایی نیز در نقد دیدگاه‌های آدونیس در زمینه سنّت و فرهنگ اسلامی به رشته تحریر درآمده است.[22] در این مجال به نکاتی اشاره می‌شود که در نقدهای رایج مورد توجّه قرار نگرفته‌اند:

• نخستین موردی که از همان ابتدای کتاب «الثابت و المتحوّل» جلب توجّه می‌‍نماید آن است که آدونیس سنّت اسلامی را سنّتی «عربی-اسلامی» می‌داند حال آن که بدون شک نقش ایرانیان و شعوبیان در پی‌ریزی تحوّلات جهان اسلام در زمینه‌های گوناگون همچون هنر، فرهنگ، سیاست و… بسیار مهم و غیر قابل انکار است.(اگر بیش از سایر اقوام و ملل نباشد) بنابر این «عربی» خواندن این سنّت موجّه به نظر نمی‌رسد و آدونیس لااقل آنجا که از اهمّیت گرایش‌های باطنی در اسلام سخن می‌گوید و آنان را به دلیل تخطئه اسلام ظاهرگرا می‌ستاید می‌توانست از خدمات و دستاوردهای حکمت و معنویت ایرانی در دوران پس از اسلام[23] سخن به میان آورد.(حکمتی که ریشه در میراث حکمی ایران باستان دارد.) یا آنجا که جنبش قرامطه را به سبب عدالت طلبی و نفی تبعیضشان به عنوان یک جریان انقلابی و متجدّد معرّفی کرده می‌توانست از تأثیرات نهضت شعوبیه در این مسیر سخن بگوید.(فارغ از آن که درادامه به افراط گرایید) مگر نه این است که این گروه به همین سبب «اهل تسویه» نامیده شدند؟ مگر نهضت علمی و فرهنگی که تحت تأثیر سردمداران شعوبیه آغاز شد و گستره وسیعی از مناطق اسلامی را تحت تأثیر خود قرار داد واکنشی در برابر ارتجاع خلافت و عصبیت نژادی حاکم نبود؟[24] همچنین آنجا که از اهمّیت تأویل و یا لزوم «انسان‌گرایی» سخن گفته به نقش «اخوان الصّفا» در ترویج این اندیشه اشاره نکرده است.
• آدونیس در مقدمه کتاب به مهم‌ترین نکات و مبانی خود که پیش از نگارش و در طول آن مدّنظر داشته اشاره کرده است اما به نظر می‌رسد از یک نکته بسیار مهم غفلت ورزیده است. کسی که آثار گوناگون و همچنین اشعار آدونیس را خوانده باشد می‌داند که عنصر «خلّاقیت/ابداع» برای او از هر چیز دیگری ارزشمندتر است امّا به نظر می‌رسد پیش از انجام یک بررسی تحلیلی از تاریخ و سنّت اسلامی باید مشّخص شود که چرا او «ابداع» را معیار و محور نقد و تحلیلش قرار داده است. نکته‌ای که آدونیس جز در برخی فصول آن هم به صورت جسته و گریخته به آن اشاره نکرده است. همچنین باید روشن شود که آیا هر نوع ابداع و نوآوری پسندیده و ارزشمند است؟
• ایراد دیگری که به لحاظ روشی بر کتاب «الثابت و المتحوّل» و همچنین آدونیس می‌توان وارد ساخت آن است که وی اوّلا در نگارش اثر خود به آنچه در مقدّمه به عنوان مبانی ذکر کرده وفادار نمانده و ثانیا برخی از مواردی که به عنوان مبنا ذکر کرده پایه و اساس درستی ندارد. توضیح آن که برای نمونه آدونیس تأکید دارد که در نگارش کتاب تلاش کرده تا آن دسته از منابع تاریخی را مورد استفاده قرار دهد که «بی‌طرفانه» نوشته شده باشند.(همان، ج1، ص53) چنین سخنی بدون شک از سطح ادّعا فراتر نمی‌رود زیرا هیچ منبع تاریخی را نمی‌توان یافت که بر اساس پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های مشخّصی تدوین نشده باشد.[25] یا آنکه در چهارمین مورد از مبانی و شیوه‌های پژوهش ادّعا کرده که تلاش نموده تا در بررسی سنّت اسلامی از منظر دیگران به این میراث ننگرد حال آن که برای نمونه در بررسی تصوّف عمده اتّکا و اعتماد او بر نوشته‌های «عبدالرحمن بدوی» بوده است.
• آدونیس همچنین برای پروژه خود با نام «هدم التراث» دلیل لزوم ویران نمودن سنّت را(به جای بازسازی آن) بیان نکرده و توضیح نداده است. این در حالی است که برخی دیگر از نواندیشان از بازسازی و بازخوانی سنّت دم زده‌اند نه تخریب آن.
• گاه توجّه بیش از حدّ وی به «ابداع و نوآوری» او را به تناقض و همچنین سردرگمی خواننده می‌کشاند. توضیح آن که او از یکسو خلافت ابوبکر را یک «کودتا» در برابر مبدأ «وراثت» به شمار آورده و از سوی دیگر اندیشه «امامت» را که اساس آن بر «وراثت» قرار دارد می ‌ستاید.
• گاه قضاوت‌های او درباره جریان‌ها(اعم از فکری و سیاسی) با واقعیت‌های تاریخی همسو نیست و درباره جریانی که فراز و نشیب‌های بسیاری را در طول حیاتش پشت سر گذاشته به بیان یک قضاوت کلّی بسنده کرده است. برای نمونه باید میان دو دوره «اعتزال» تفاوت قائل شد زیرا تغییراتی در دوره دوم معتزله اتّفاق افتاد که چندان با دوران نخست همسو و سازگار نبود. همین اشکالات درباره «مرجئه» نیز قابل طرح است.

گوناگونی و پراکندگی زمینه‌های مورد بررسی آدونیس نیز تحلیل‌های وی را تحت الشعاع قرار داده است. توضیح آن که درمواردی، عدم تسلّط کافی بر تاریخ فقه یا علم کلام موجب شده است تا آدونیس نتواند تحلیل دقیقی از مسائل ارائه دهد. برای نمونه «مبدع» و «پیشگام» دانستن شافعی در طرح برخی نظریات فقهی و اصولی، ما را در تحلیل با خطا مواجه می‌کند. زیرا بسیاری از آنچه آدونیس به عنوان نظریات شافعی مطرح کرده پیش از او نیز موجود بوده و اینگونه نیست که شافعی برای نخستین بار از آنها سخن گفته باشد. در مواردی از این قبیل باید به نقش جریان‌های فقهی پیش از او نیز توجّه شود که البتّه چنین دریافتی منوط به آگاهی جامع از تاریخ فقه و مدوّنات فقهی و اصولی پیش از شافعی است. امری که شاید چندان از آدونیس مورد انتظار نباشد ولی به هر روی بر تحلیل تأثیر بسزا خواهد داشت.

آدونیس و نقد بنیادین سنّت اسلامی

 

 

ارجاعات:

[1]. این کتاب به کوشش حبیب الله عباسی و فرزاد بالو تلخیص شده و در سال 1395ش توسّط انتشارات زوّار به چاپ رسیده است. این خلاصه نیز همچون اصل ترجمه فارسی، دارای اشکالات بسیار است. گرچه ترجمه آثار آدونیس به دلیل وسعت اطلاعات وی و ذهن جوّال او تا حدّی دشوار است و بدون شک مترجمان محترم با تحمّل رنج‌های بسیار به این کار همّت گماشته‌اند اما به نظر می‌رسد حاصل این تلاش چندان در انتقال اندیشه آدونیس موفق نبوده است. برای نمونه:

الف) ذکر عنوان «سنّت و تجدّد» در عنوان کتاب موجّه به نظر نمی‌رسد و خود آدونیس نیز عنوان «الإبداع و الإتّباع» را به کاربسته تا نشان دهد آنچه برای وی اهمیت دارد همین نمونه‌های نوآوری و زایش در کنار ایستایی و جمود در فرهنگ اسلامی است. بنابراین مسأله اصلی وی سنْت و تجدّد نیست.

ب) موارد بسیاری مانند صفحات 11، 35، 43، 45، 59، و… ترجمه تحت اللفظی و یا نادرست از عبارات آدونیس، موجب عدم انتقال ایده وی شده است. برای مشاهده نمونه‌ای از ترجمه ناخوانا و غیر قابل فهم، به این عبارت توجه کنید: «مطلق، نمونه‌ای است و هر تمسّک بدین نمونه متضمّن اشتیاق به فراموشی خود و تشابه و تماثل است و فراموش کردن خود متضمّن فراموشی نیروهای آفرینشگر خیال و خواب است و هرکسی که تمسّک به نمونه می‌جوید به آنچه می‌تواند حادث شود توجّه نمی‌کند…»(سنّت و تجدّد در جهان اسلام به خوانش آدونیس، ص 35)

ج) در مواردی مثل سخن گفتن از غزالی، اصمعی و جاحظ به دلایل اصلی آدونیس برای انتخاب آنها به عنوان نمونه‌های ایستایی و همچنین بنیان گذاران فرهنگ «گذشته‌گرایی» در سنت اسلامی اشاره نشده و تنها به ذکر اطلاعاتی درباره آنها بسنده شده است.

د) آنگاه که از انقلاب‌های سیاسی و همچنین فکری مانند قیام مختار یا جریان تشیّع سخن گفته شده یا از ابونواس و ابوتمام به عنوان پیشگامان نوگرایی در شعر عربی سخن به میان آمده وجه نوآوری و پویایی آنان در فرهنگ اسلامی ذکر نشده و تنها به بیان کلّیاتی درباره ایشان بسنده شده است. این در حالی است که خود آدونیس به صورت مفصّل این وجوه را بیان کرده است.

[2]. برخی عبارات دکتر شفیعی کدکنی درباره او اینچنین است:

ادونیس_در معنی خوب کلمه_ غربزده‌ترین شاعر عرب است. متجددترین آن‌ها، و در دو زمینه‌ی شعر و نقد شعر_به خصوص با معیارهای مدرنیسم غرب_امروز یکتا و بی‌همتاست. یکی از بافرهنگ‌ترین ادیبانی است که من در حوزه‌ی ادبیات شرق میانه می‌شناسم. ادبیات غرب را_ از رهگذر زبان فرانسه_ خوب شناخته و جریان‌های بسیاری از مدرنیسم شعر فرنگی را جذب و هضم کرده است، از سوی دیگر رساله‌ی دکتری او _که دو سال قبل تحت عنوان الثابت و المتحول در باب جریان‌های ثابت و متحول فکر و فرهنگ اسلامی نوشته شده بود_نشان می‌دهد که او در زمینه‌ی فکر و فرهنگ مردی است صاحب نظر و آگاه. همچنین مقدمه‌ی بسیار هوشیارانه و عمیقی که بر شعر عرب نوشته است او را به عنوان نواندیش‌ترین ناقد شعر عرب می‌تواند معرفی کند. اگر طه حسین را در نسل قدیم ادیبان عرب، نوسخن‌ترین ناقد و ادیب به شمار آوریم_ که چنین نیز هست_ ادونیس را در میان ادیبان نسل بعد از جنگ جهانی دوم، باید فرد اکمل و هوشیارترین ناقد به شمار آورد.

ادونیس مرزی برای تجدد نمی‌شناسد و معتقد است که شاعر در هر لحظه مرزی تازه و افقی نو را می‌گشاید و تجربه می‌کند، بنابراین، شکستن سنت‌ها و ایجاد بدعت حد و مرزی ندارد، و تا شاعر زنده است و مصداق شاعر است، همواره در مرز میان آفریدن و شکستن می‌زید. سنت‌شکنی، در عقاید او، محدود به مسائلی از نوع هنر و شعر نیست، وی معتقد است که در کشورهای عربی، همه چیز باید از بنیاد درهم ریخته شود؛ ساختمان جامعه، طبقات، و حتی خانواده.

وقتی تاریخ شعر عرب را در عصر ما بخواهند بنویسند سهم ادونیس به عنوان یک ناقد هوشیار و یک شاعر نو سخن، سهم قابل ملاحظه‌ای خواهد بود. شعر او در مراکز ادبی عرب تأثیر محسوسی داشته و بااین‌که مخالفان بسیاری دارد ( هم در جناح چپروان و هم در جناح معتقدان به سنت یا تجدد محدود و مرزدار) اثر خود را بخشیده است. چیزی که بعضی مخالفان او را همواره در ستیز با او تقویت می‌کند علاوه بر تندروی‌های شعری و هنریش، اعتقادی است که او در سال‌های گذشته در باب « وحدت قومی سوری» (ترکیب لبنان و عراق و سوریه، به مناسبت تمدن قدیمی مشترک قبل از اسلامی این کشورها) داشته است. ولی ادونیس بعدها این عقیده را رها کرده و به «وحدت قومی عرب» روی آورده است. همچنین روی گرداندن او از اسلام و پذیرفتن آئین مسیح نیز از مسائلی است که او را در میان متعصبان دینی سخت مورد ملامت قرار داده است.

ادونیس می‌کوشد که هم جامعه‌گرا باشد و هم «فرمالیست» و من تاکنون نتوانسته‌ام این را قبول کنم که چگونه چنین چیزی ممکن است. البته محال نیست زیرا پذیرفتن این که «فرم» نقش برجسته‌ای در خلاقیت هنری دارد، الزاما بدان معنی نیست که انسان و سرنوشت انسان باید به فراموشی سپرده شود. یادم هست که در بهار 1976 در نیویورک مجلسی بود در باب «شعر شرق میانه» و در آن جمعی از شاعران و ادیبان ایرانی و عرب و ترک حضور داشتند، و رئیس جلسه w.s.Mervin _شاعر معروف امریکایی بود، وقتی از البیاتی خواهش کرد با سخنان خود بحث را افتتاح کند او مسأله‌ی هدف هنرها و ادبیات را پیش آورد. در این میان یکی از حضار که گویا یهودی بود پرسید که آقای البیاتی و آقای ادونیس هر دو عرب، هردو شاعر پیشرو، چرا دو نوع حرف و عقیده اظهار می‌دارند؟ و «مروین» از ادونیس خواست که در این باره پاسخی بدهد، ادونیس حرف بسیار قشنگی زد که من جای دیگر آن را نشنیده و ندیده بودم، گفت: اگر روزی تمام سیاستمداران، یک حرف بزنند، جهان بهشت خواهد شد، اما اگر روزی فرا برسد که شعرا همه یک حرف بزنند، دنیا به دوزخی وحشتناک بدل خواهد شد!

ادونیس متهم به غربزدگی است و او از این کار امتناع و ابایی ندارد. و حق با اوست. یک شاعر مترقی عصر ما، به معنی خوب کلمه، باید غربزده باشد، یعنی بداند در غرب چه می‌گذرد، چنان که یک شاعر خوب غربی اگر بتواند بداند در شرق چه می‌گذرد استمرار او در تجدد بیشتر است. تدونیس در جایی نوشته بود که من از تمام آنچه در جهان می‌گذرد و در هوای این عصر وجود دارد باید تنفس کنم .و تغذیه کنم و سن ژون پرس یکی از این مواد است و از بهترین آن‌ها چرا از شعر او تغذیه نکنم؟

ادونیس در سال 1950 وارد دانشگاه دمشق شد و در رشته‌ی ادبیات عرب لیسانس گرفت. در سال 1956 با دختری به نام خالده صالح ازدواج کرد که امروز به نام خالده سعید شهرت دارد و یکی از چند ناقد طراز اول زبان عرب است و مقالات و نقدهای او همیشه استمرار یا تکمیل و حتی گاه مبدأ حرف‌های ادونیس است. همسرش دکتر در ادبیات از سوربن است. سعید و همسرش، پس از ازدواج به لبنان رفتند و در آن کشور رحل اقامت افکندند. ادونیس در این اواخر از دانشگاه سنت ژوزف درجه‌ی دکتری گرفت و رساله‌ی دکتریش کتاب بحث‌برانگیز و بدیع الثابت و المتحول است.

نخستین مجموعه‌ی شعر ادونیس نخستین شعرها بود که در 1957 چاپ شده و پس از آن برگ‌هایی در باد 1958 و سومین دیوان شعرش سرودهای مهیار دمشقی است که در 1961 نشر شد و کتاب تحولات و هجرت در اقالیم روز و شب چهارمین دفتر شعر اوست که در 1965 چاپ شده است. پنجمین مجموعه‌ی او تئاتر و آینه‌ها 1967 و زمانی میان خاکستر و گل سرخ 1970 ششمین دیوان اوست. علاوه بر این مجموعه‌های شعر ادونیس گزینه‌ای از شعر کلاسیک عرب در سه مجلد تهیه کرده است که ارزش انتقادی بسیار دارد و مقدمه‌ی آن یکی از بهترین نقدهایی است که بر شعر کلاسیک عرب نوشته شده است. این مقدمه جداگانه نیز چاپ شده است.

شعر ادونیس برخلاف البیاتی که حاصل تأمل در جهان خارج است، حاصل کاویدن در درون و راه یافتن به اعماق ذات است و در موازین نقد ادونیس، مثل همه‌ی مدرنیست‌ها، شعر معماری کلمه است و خلق جهانی از راه واژه‌ها. وی جایی نوشته بود: زمان جامعه زمانی خارجی است و تاریخی و زمان شاعر زمانی است داخلی و خارجی، روحی و تاریخی در آن واحد. لحظه‌ی روحی شاعر، ضرورتا با لحظه‌ی تاریخی امروز او تلاقی ندارد، بلکه چه بسا که متناقض با آن باشد، از این روی گاه هست که شعر با عمل، هماهنگ نمی‌شود و بر آن سبقت می‌گیرد، و راهنما و راهگشای عمل می‌شود.»(ن.ک: شفیعی کدکنی، شعر معاصر عرب، ص217-205)

[3]. در زبان عربی، تصوّر می‌کنم آدونیس ترکیبی باشد از شاملو(به خاطر تجربه زبانی و کشف‌های زبانی او) و فروغ(به خاطر حالات و لحظه‌های زندگی یک روشنگر عصر ما) و سپهری(به خاطر غرابت بیان و انحراف از نرم norm در تصاویر)، اما حجم کار آدونیس از همه اینها بیشتر است مگر شاملو. (ص 210-209)

[4]. برای یافتن نظری مشابه ن.ک: بلقزیز، نقد التراث، ص193-192

[5]. فجر الإسلام، ضحی الإسلام و ظهر الإسلام

[6]. برای مشاهده توضیحات بیشتر درباره فرآیند این چیرگی ن.ک: ابوزید، النص و السلطه و الحقیقه؛ إراده المعرفه و إراده الهیمنه. بعید نیست که ابوزید در نگارش این کتاب، از آنچه آدونیس پیش‌تر مطرح کرده اثر پذیرفته باشد. شاید بهتر بود که آدونیس بر نقد این انحصار گرایی معرفتی بیشتر تأکید بورزد تا مقصودش از نقد سنّت اسلامی هم واضح‌تر شود.

[7]. یکی از کارکردهای تأویل در تجدّد را آدونیس اینگونه بیان کرده است: «از رهگذر نگرش عرب به «نوآوری» و «تجدّد» و نیز با توجّه به شرایط اقتصادی-اجتماعی می‌توان گفت که تجدّد در جامعه عربی با تبلور گذشته و تفسیر آن به مقتضای زمان حاضر رخ می‌نماید. یعنی تجدّد از لحاظ سیاسی با تأسیس دولت اموی و از لحاظ فکری با جنبش تأویل آغاز می‌شود. دولت اموی نقطه اولیه برخورد دین عربی با فرهنگ غیر عربی: آرامی-سریانی(شرقی) از یک سو، بیزانسی- رومی(غربی) از سوی دیگر است. دین عربی از لحاظ سیاسی و مدنی با پرسش‌های شگرفی رو به رو می‌شود که با زندگی شهری پیوند داشت و نمایندگان آن مجبور بودند وقایع جدید را با فرآیند تأویل قدیم، آن هم تأویلی سازگار و هماهنگ با آن تفسیر کنند.» (عباسی و بالو، سنّت و تجدّد در جهان اسلام به خوانش آدونیس، ص 126-125)

[8]. آدونیس این حقیقت را اینگونه بیان کرده است: «لیس النص-الوحی تراثا وراء المسلم و إنّما هو حضور مطلق».

[9]. آدونیس این مسائل را در سخنرانی‌ها و مصاحبه‌هایش همواره مطرح کرده است. برای نمونه در کتاب «ملکوت در غبار» که گفتگوی صقر ابوفخر با اوست و توسّط محمد جواهر الکلام به فارسی ترجمه شده ضمن پاسخ او به پرسشی درباره کتاب جورج طرابیشی در نقد افکار محمد عابد الجابری اینچنین آمده است: «من معتقدم اگر نقطه عزیمت ما مسلّمات موجود در سنّت باشد به اندیشه‌ای خلّاق و حقیقی نمی‌رسیم. هر اندیشه حقیقی باید از نقد این مسلّمات و متزلزل کردن این مسلّمات آغاز کند، طوری که اگر بخواهیم اندیشه عربی جدیدی پایه بگذاریم، از صفر شروع کنیم. از این بابت من در آثار جابری چیزی نمی‌بینم که به تأسیس اندیشه‌ای مبتنی بر نقد مسلّمات-دینی یا غیر دینی- کمک کند. به همین دلیل معتقدم که کوشش سترگ جورج طرابیشی بی‌فایده بوده است. کاش او این تلاش را در جای دیگری یعنی در نقد مسلّمات به کار می‌انداخت. دیگر این که معتقدم که دکتر حسن حنفی هم به رغم تلاش بزرگی که انجام داده و به رغم این که کارهایش احترام برانگیز است او هم از اعتقاد به مسلّمات بی چون و چرا شروع می‌کند… به نظر من متفکّری که بیش از همه به نقد این مسلّمات نزدیک شده است، هرچند به طور غیر مستقیم، محمّد ارکون است و تا حدّی نیز عبدالله العروی در عرصه اندیشه تاریخی… البتّه تلاش ارکون جرأت زیادی می‌خواهد…من در این خصوص بارها با او صحبت کرده‌ام ولی می‌ترسد که آنچه می‌گوید به قیمت جانش تمام شود و او چنانکه به من گفت، حاضر نیست چنین بهایی را بپردازد.(ص 106-105)

[10]. نکته قابل توجّه آن است که آدونیس بررسی نقادانه سنّت اسلامی را به معنای نقد اشخاص نمی‌داند. بلکه به عقیده او این سنّت در طول تاریخ و به دست افرادی مانند ما گردآمده که امکان خطا و اشتباه نیز در ایشان قابل تصوّر است.(ن.ک: همان، ج3، ص29)

[11]. آدونیس چهار مورد را به عنوان نتایج حاکمیت سنّت بیان کرده است. برای یافتن تفاصیل ن.ک: الثابت و المتحوّل، ج1، ص 62-58

[12]. برای مشاهده توضیحات بیشتر درباره نگاه آدونیس به نقد سنّت اسلامی ن.ک: بلقزیز، نقد التراث(العرب و الحداثه 3)، ص 197

[13]. آدونیس نقدهای خود را به صورت مفصل در صفحات 172-161 جلد نخست کتاب الثابت و المتحول بیان کرده است.

[14]. طبیعتا تفسیری که گروه غالب از دین ارائه می‌داد با منافع سیاسی و اقتصادی و… آن همسو بوده است. برای نمونه آدونیس عقایدی همچون این که «آنچه خلیفه انجام می‌دهد تجلّی اراده الهی است» یا عقیده «اجماع» را با طرح پرسش‌های جدی مورد تردید قرار داده و به کشف زمینه‌های تاریخی طرح آنها همّت می‌گمارد. اقدامی شبیه به آنچه جوزف فان اس در کتاب «کلام و جامعه» انجام داده است.(البته چنین جستجویی دغدغه اصلی آدونیس نبوده است.) همه اینها به سبب آن است که اثبات نماید آنچه امروزه با عنوان «سنّت اسلامی» در دسترس ما قرار دارد بیش از آن که دارای ریشه‌های غیبی و الهی باشد در طول تاریخ و در نتیجه تحوّلات سیاسی و اجتماعی شکل گرفته و باید مورد بازبینی و نقد قرار گیرد.

[15]. محمد ارکون و محمد عابد الجابری نیز از آن دسته نواندیشانی هستند که مساله اصلی هر دو، نقد عقل عربی-اسلامی است گرچه در روش متفاوت هستند. این دو نیز شافعی را نظریه پرداز سنّت دانسته‌اند و یکی از اسباب رکود تفکّر در اسلام را آموزه‌های او می‌دانند. آرکون تنها به «الرساله» و نقد آن به عنوان متنی که نمایانگر عقل اسلامی و بلکه پایه گذار آن است‌ می‌پردازد اما جابری پروژه نقد عقل عربی را از رهگذر متون گوناگونی علاوه بر رساله “الرساله” پیش‌ می‌برد. اما نهایتا‌ می‌توان گفت که نقطه مشترک هر دو چند نکته است که اجمالا به آنها اشاره‌ می‌شود.این دو معتقدند که نگارش الرساله توسّط شافعی، عواقبی ناگوار را در پی داشت که به طور خلاصه عبارتند‌از:

الف-  مرجعیت متن دینی به جای عقل

ب – تاریخ زدایی از متون و خارج ساختن آنها از بافت اصلی خود

ج-  منحصر ساختن وظیفه عقل در استنباط حکم شرعی و مشخصا در عنصر قیاس

د – تقدس بخشی به متون

بنابر این هر دو ریشه‌های رکود و ناکار آمدی عقل عربی و اسلامی را در متونی مانند الرساله‌ می‌یابند. (ارکون به این عقل بسته و متحجر، “العقل الأرثوذکسی”‌ می‌گوید.)

یکی دیگر از نواندیشان دینی نصر حامد ابوزید است که کتابی مجزا درباره شافعی نوشته است. اثر وی در عین اختصار دربردارنده نکات قابل تاملی است که پیگیری آنها‌ می‌تواند به نتایج قابل توجهی بیانجامد.

ابوزید در کتاب “الإمام الشافعی و تأسیس الإیدیولوجیه الوسطیه” به بررسی رابطه متن دینی با سلطه سیاسی حاکم پرداخته و به همین مناسبت چگونگی به حاشیه رانده شدن واصل بن عطا، ابن رشد و تفکر اعتزالی و محوریت یافتن ابوالحسن اشعری، غزالی و مذهب اشاعره را نیز بررسی کرده است. او ضمن آن که به چهار مورد ذکر شده در ابتدای یادداشت اشاره کرده است، چهره اعتدالی شافعی را نیز به چالش کشیده و او را در جبهه اصحاب حدیث قرار داده است که به جهت اعتقادش به متن گرایی و بلکه متن بسندگی با اصحاب رأی مخالفت ورزیده و به سلطه نصوص در فرهنگ اسلامی کمک کرده است. اعتقادی که باعث شد سنت را نیز همسنگ قرآن کریم قرار دهد و اخبار آحاد را  حجت بداند. (از منظر ابوزید)

علاوه بر کسانی که از آنها سخن گفته شد افرادی همچون عبدالمجید الشرفی و مصطفی عبدالرازق نیز درباره شافعی آثار قابل تاملی نگاشته‌اند.(برای نمونه ن.ک: الشرفی، لبنات، مقاله «الشافعی أصولیا بین الإتّباع و الإبداع، ص179-163)

 

[16]. آدونیس شعر سیاسی، آیینی، تعلیمی و… را با رسالت اصلی شعر که به عقیده او عبارت است از حرکتی در امر مجهول(نه معلوم) و همچنین آفرینش در شیوه تعبیر از خلقت و آنچه در انسان نهفته است در تناقض می‌داند. از همین رو شعر شاعرانی همچون محمود درویش را به لحاظ شعری بی ارزش می‌داند. آدونیس شعر را دارای ارزش ذاتی می‌داند که افکار را هدایت می‌نماید. بر همین پایه مخالفت اسلام با شعر را نیز در همین چارچوب تحلیل می‌کند و بر این که شعر در دوران اسلامی به خدمت دین در‌آمد می‌تازد.

[17]. آدونیس در جلد دوّم کتاب الثابت و المتحول، فصلی را به شعر ابوتمام و ابونواس اختصاص داده و وجه نوآوری آنان در شعر را به تصویر کشیده است.

[18]. برای یافتن توضیحات بیشتر آدونیس در این زمینه ن.ک: الثابت و المتحول، ج1، ص256-248

[19]. علاوه بر آنچه در صفحات 108-99 مجلّد دوم کتاب الثابت و المتحوّل آمده و ضمن آن به جایگاه شطحیات در نوآوری آنان نیز پرداخته شده، آدونیس در مصاحبه با صقرابوفخر اینچنین گفته است: «من اصرار دارم بگویم که تصوّف یک روش است و تصوّف در میراث اسلامی در مقایسه با مفهوم خدا در نزد مسلمانان اصولگرا حرکتی ملحدانه محسوب می‌شود. چرا که مفهوم خدا در تصوّف، مفهومی شرک آلود و حلولی و وحدت وجودی و اتّحاد(با ذات مطلق) است. با این که تصوّف و عرفان در ظاهر به سرّ جهان و خدا اعتقاد دارد و جنبه ایمانی خود را حفظ کرد ولی در عمق خود، اگر بخواهیم آن را از نظر دینی صرف بررسی کنیم، چنانکه ابن تیمیه کرد، الحادی است و حرکتی الحادی در داخل اسلام است. رویکرد من به تصوّف اینگونه نیست. رویکرد من به آن به عنوان یک دانش است. من آن را به عنوان روشی معرفت شناختی از حیث شناخت مفهوم مرئی و نامرئی- و باطن و ظاهر- می‌بینیم و از این حیث که می‌گوید حقیقت آن چیزی است که در درون ماست و بیرون ما حقیقتی نیست. حقیقت در برابر ماست و ما برای کشف آن پیشقدم می‌شویم و این که خدا نقطه‌ای است کیانی که در آن نه فقط با طبیعت بلکه با انسان نیز رو به رو می‌شود. خدا تنها اندیشه‌ای متعالی و مجرّد و برکنار از جهان نیست. مثلا همین «شطح» نزد صوفیان را در نظر بگیرید که نوعی نوشتن خود به خودی در اصطلاح سوررئالیستی است و این حالتی است که در آن سوررئالیست با جهان یکی می‌شود. درست به شکل جذبه…(ملکوت در غبار، ص 98-97)

[20]. برخی از مشهورترین افراد این جریان که آدونیس به آنها پرداخته عبارتند از: «ابن راوندی، محمدبن زکریای رازی و جابربن حیّان»

[21]. برای یافتن مقاله ابوزید در نقد آدونیس ن.ک: الثابت والمتحول فی رؤیا ادونیس مجله فصول القاهریه ، عدد1، 1980م

[22]. برای نمونه ن.ک: سلوی حفایظیه، الموقف النقدی من التراث من منظور أدونیس(الثابت و المتحول نموذجا)، جامعه العربی بن مهیدی(الجزائر)

البته این پایان نامه‌ها عمدتا در کشورهای عربی نوشته شده‌اند و رساله‌ها و پایان‌نامه‌هایی که در داخل کشور نوشته شده عمدتا به جنبه‌های شعر او پرداخته‌اند نه توجّهش به سنّت اسلامی.

[23]. آدونیس آشکارا از دستاوردهای گوناگون اسلام ایرانی و آنچه هانری کربن در پروژه «اسلام ایرانی» خود دنبال کرده غفلت ورزیده است. برای یافتن یک نمونه از دستاوردهای این فرهنگ به ویژه در بحث «تأویل» و «معنویت‌گرایی» ن.ک: کربن، اسلام ایرانی، ج4، بخش2، فصل نخست: «هرمنوتیک(تأویل): پیوندگاه معنوی هویت ایرانی».

[24] . نهضت علمى قرون دوم تا ششم، در واقع، عکس العمل ملل سابقاً متمدن مسلمان شده بود در مقابل عربگرایى و نژادپرستى (ضد اسلامى) عُمالِ خلفا. اینان به برادران مسلمان خود مى‏گفتند: ما این فرهنگ را داشته‏ایم، ریاضى، طبیعى، فلسفه، تاریخ، حقوق، آداب زندگى، شهرسازى، موسیقى، حجارى و…؛ اینها چیزهاى خوبى است، شما هم بیاموزید، شما هم چیزهاى خوب دارید که ما مى‏آموزیم… . همین شعوبیان بودند که صرف و نحو و لغت و معانى بیان و عروض و قافیه و «اخبار و سیر و ایام» براى عربها نوشتند، یعنى آنها را گردآورى و تنظیم کردند. در این جا کارى به نیک و بد موسیقى ندارم، ولى اهل تحقیق مى‏دانند و در اغانى هم آمده است که نخستین آوازها را بناها و شاگرد بناهاى ایرانى در بازسازى کعبه – که حجاج آن را خراب کرده بود! – به گوش عربها رساندند….محمد بن زکریا و ابوریحان و ابن سینا هم محصول شعوبیت هستند؛ جاحظ و متنبّى عربگرا هم چه بخواهند و چه نخواهند، فرهنگى وسیعتر از فرهنگ «عربى» را ابداع مى‏کنند و نشر مى‏دهند و نقل مى‏کنند.(ذکاوتی قراگزلو، داوری درباره شعوبیه، آیینه پژوهش 1375 شماره 40)

[25]. یکی از بهترین نوشته‌هایی که تأثیر پیش‌فرض‌ها بر نگارش تاریخ را به تصویر کشیده، کتاب «کتابه السیره النبویه لدی العرب المحدثین» اثر «حسن بزاینیه» است که درسال 2014م برای نخستین بار توسّط انتشارات «المرکز الثقافی العربی» به چاپ رسید و سپس توسّط انتشارات مؤسسه مؤمنون بلاحدود با برخی تغییرات تجدید چاپ شد. در این کتاب به جریان‌های نگارش سیره نبوی در دوران معاصر پرداخته شده و در بخش نخست کتاب به منابع سنّتی نگارش سیره و بررسی آنها پرداخته شده است.(ماننده سیره ابن هشام و ابن اسحاق) برای یافتن پیش‌فرض‌های نویسندگان نخستین کتب سیره ن.ک: ص 29-25