آشنایی با دانش الهیات و وضعیت کنونی آن
گفتگو با دکتر همایون همّتی
علم کلام نیاز به ترمیم و بازسازی دارد. نظر صریح من این است که کلام سنتی برای جامعۀ امروز به هیچ‌وجه کافی و پاسخگو نیست اما باید خوانده و تدریس شود. البته برخی سخنان متقن و صحیح هم در آثار گذشتگان وجود دارد ولی چالش‌ها فراوان است از بحث پلورالیسم گرفته تا مباحث فرهنگ و نظریات جدید در حوزه ایمان و وحی امروز وجود دارد که در کتاب‌های گذشتگان وجود نداشته و امروز باید بررسی شود و در کتاب‌های اندیشمندان معاصر نیز مثل دکتر شریعتی، مهندس بازرگان و آیت الله طالقانی و استاد مطهری و جوادی آملی و مصباح این مباحث یا اصلاً مورد توجه قرار نگرفته است یا غالباً با همان روش‌های قدیمی و سنتی به آن مسائل پرداخته شده است که پاسخگوی نیازهای امروزی نیست.
-کلام سنتی اسلامی که برخی از آن به الهیات اسلامی تعبیر می‌کنند به نظر شما امروز با چه چالش‌هایی مواجه است؟
علم کلام دانشی است که عهده‌دار توضیح و دفاع از اعتقادات دینی است و ظاهراً توسط حسن بصری تأسیس یافته است. و البته با دانش الهیات تفاوت‌های دقیق و فنّی دارد که اکنون منظور ما نیست و در اینجا هر دو را به نحو مترادف به کار می‌گیریم. در گذشته یعنی از قرن نخست هجری در تاریخ اسلام و مسلمانان، جریان‌های فکری و نحله‌های مختلف کلامی وجود داشته است و در این مکاتب کلامی، مطالب مختلفی مانند جبر و اختیار و صفات و افعال باری تعالی و حدوث و قدم کلام الهی (قرآن) و مباحث توحید و نبوت، معاد و امامت مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. مسلمانان در همۀ این مباحث با رویکرد عقلی یا نقلی که از آیات و روایات گرفته می‌شده است به تبیین و دفاع از دین اسلام می‌پرداخته‌اند و بعد از این که فلسفه یونان وارد قلمرو اسلام شد عالمان مسلمان از برخی تحلیل‌های فلسفی نیز کمک گرفته و براهین و استدلال‌هایی برای اعتقاداتشان تمهید و عرضه کرده‌اند. کلام معتزلی، کلام اشعری، کلام مرجئه، ماتریدیه، خوارج و کلام شیعه که در اثر راهنمایی‌ها و آموزش‌های ائمه علیهم السلام شکل گرفت نمونه‌هایی از مکاتب مختلف کلامی در طول تاریخ اسلام بوده است.
علم کلام که در اصل برای پاسخگویی به شبهات و اشکالاتی که به دین گرفته می‌شد پدید آمده است، دو وظیفه اصلی و ذاتی داشت یکی: توضیح دادن ایمان برای دین‌داران و مؤمنان و دوم: پاسخ به اشکالات مخالفان دین. همواره مورد نیاز جامعۀ اسلامی و مسلمانان بوده و هست و در طول تاریخ دستخوش تحولاتی هم شده است.
این که علم کلام در مجموع کارنامه موفقی دارد یا نه و آیا توانسته است از پس این دو وظیفه مهم خود برآید یا نه مطلبی است که باید در مجالی فراخ در مورد آن داوری کرد اما این که اساساً به دانش کلام نیاز هست یا خیر؟ بله کاملاً نیاز هست و این نیاز در طول تاریخ افزایش هم پیدا کرده و در روزگار ما به اوج خود رسیده است. زیرا مکتب‌های متنوع فلسفی و رویکردها و مکاتب مختلف الهیاتی پدید آمده است و پرسش‌های تازه‌ای در مورد دین، مفاهیم و باورهای دینی مطرح شده که در گذشته سابقه نداشته و به همین سبب نیاز به تحقیقات جدید کلامی و تأملات کلامی روزآمد هستیم.
این غلط است که عده‌ای گفته‌اند “تئولوژی به پایان خود رسیده است” به نظر من ایدۀ خاتمه یافتن علم کلام و الهیات اصلاً صحیح نیست و خلاف واقعیت‌های جوامع اسلامی و نشانۀ بی‌خبری از رشد مباحث کلامی است. قدمت عام کلام به قدمت خود دین است و روز به روز نیاز به این دانش افزایش می‌یابد.
اما البته از دیرباز چالش‌هایی رویاروی کلام سنتی بوده و هست. کلام سنتی هم از جهت روش و هم مسائل و مباحث مستحدثه نیاز به بازسازی دارد. بسیاری از پرسش‌های کلامی در طی قرون پدید آمده است و در متن‌های رسمی و معروف علم کلام نیامده و جای آنها خالی است.
مقصودم متون کلامی معروف مانند کتاب “الابانه” ابوالحسن اشعری و کتاب‌های میر سید شریف جرجانی و سعد الدین تفتازانی و “شرح المواقف” ایجی که در کلام اشعری است و کتاب “المغنی” فی ابواب العدل و التوحید قاضی عبدالجبار معتزلی و یا در قرن هفت کتاب “تجرید الاعتقاد” خواجه طوسی که شروح مهمی دارد مثل “کشف المراد” شرح علامه حلی فقیه و متکلم شیعی معروف و “شوارق الهام فی شرح تجرید الاعتقاد” که تألیف ملا عبدالرزاق لاهیجی است و تا “صفت علم” باری تعالی پیش رفته و ناتمام مانده است. غیر از اینها کتاب‌هایی است مانند کتاب العقاید النسفیه که تألیف عزیزالدین نسفی است که در حوزه‌های اهل سنت است که به طلاب تدریس می‌شود. و شرح ملا علی قوشجی که از اهل سنّت است و شرح بر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر نوشته است.
کتاب “تجرید الاعتقاد” و شروح آن از قرن هفت به بعد متن درسی رسمی حوزه‌های علمی بوده و هنوز در حوزه و دانشگاه تدریس می‌شود البته در قرن ده و یازده ملافیض کاشانی کتاب “علم الیقین” را در دو جلد قطور نوشته است. خود ملاصدرا و میرداماد رساله‌های اعتقادی دارند و در “اسفار” و “شواهد الربوبیه” و کتاب‌های دیگر ملاصدرا جسته و گریخته، مطالب اعتقادی نیز مطرح شده است. اگر این مطالب جمع شود یک دوره “کلام فلسفی” یا “الهیات فلسفی” پدید خواهد آمد و این کار شدنی و لازم است.
اینها اهم کتاب‌های کلامی گذشتگان ماست ولی در این کتاب‌ها مسائل جدید کلامی مانند حقوق زن و فمینیسم و محیط زیست، الهیات کوانتومی و دین دیجیتال و مباحث حقوق بشر و تعارض علم و دین، رابطه عرفان و دین و جریان‌های الحادی جدید مانند داوکینز و دنیل دنت و انواع فلسفه‌های سکولار و نیهیلیسم یعنی فلسفه‌ای که با نیچه شروع شد و پوچی را تبلیغ می‌کند. هیچ کدام از اینها در کتاب‌های کلامی گذشته نیامده است. در روزگار ما سه تن از عالمان دینی بزرگ استاد شهید آیت الله مطهری و آیت الله جوادی آملی و آیت الله مصباح یزدی آثار خوبی در مورد مباحث اعتقادی پدید آوردند و کتاب‌های شهید مطهری شاید برجسته‌تر و متمایزتر باشد ولی هنوز خیلی مباحث هست که حتی در این کتاب‌ها هم به آنها پرداخته نشده است. در مورد استخراج الهیات عرفانی از نهج البلاغه و ادعیه و زیارت نامه و… الهیات اگزیستانس و الهیات پویشی و الهیات فمینیستی و الهیات‌های جدید نیز هنوز کاری پرمایه، چشمگیر و قابل استناد صورت نگرفته است.
علم کلام نیاز به ترمیم و بازسازی دارد. نظر صریح من این است که کلام سنتی برای جامعۀ امروز به هیچ‌وجه کافی و پاسخگو نیست اما باید خوانده و تدریس شود.
البته برخی سخنان متقن و صحیح هم در آثار گذشتگان وجود دارد ولی چالش‌ها فراوان است از بحث پلورالیسم گرفته تا مباحث فرهنگ و نظریات جدید در حوزه ایمان و وحی امروز وجود دارد که در کتاب‌های گذشتگان وجود نداشته و امروز باید بررسی شود و در کتاب‌های اندیشمندان معاصر نیز مثل دکتر شریعتی، مهندس بازرگان و آیت الله طالقانی و استاد مطهری و جوادی آملی و مصباح این مباحث یا اصلاً مورد توجه قرار نگرفته است یا غالباً با همان روش‌های قدیمی و سنتی به آن مسائل پرداخته شده است که پاسخگوی نیازهای امروزی نیست.
2-در ایران در دهه‌های اخیر مباحثی تحت عنوان کلام جدید مطرح شده است. به نظر شما طرح این مباحث تا چه میزان در رفع چالش‌ها و مشکلات کلام قدیم مؤثر بوده است؟
حقیقت آن است که هنوز هم کلام جدید اصطلاح مبهمی است. گاهی مقصود از کلام جدید همان چیزی است که در غرب به آن الهیات مدرن گفته می‌شود و البته امروز هم الهیات پست مدرن پدید آمده است که من چند دوره در دانشگاه‌های ایران و اروپا آن را تدریس کرده‌ام.
معنای دیگر آن این است که به طرح و بررسی بعضی مسائل جدید اعتقادی که در فرهنگ ما و در میان اندیشمندان معاصر پدید آمده توجه شود. نکتۀ مهم، ابهام در مورد چیستی خود کلام جدید است که در مورد آن نظریات مختلفی وجود دارد. نظر برخی این است که کلام جدید ادامه کلام قدیم است و بعضی دیگر معتقدند که یک “گسست معرفتی” در فرهنگ بشر به وجود آمده است و پارادایم کلام جدید کاملاً با پارادایم کلام سنتی متفاوت است و فقط موضوع و غایت آن یکی است. اینها نظریاتی است که هنوز به نتیجه نرسیده است لذا تفاسیر مختلفی از اصطلاح کلام جدید وجود دارد و من برای اینکه اشتباه نشود غالباً اصطلاح الهیات مدرن و پست مدرن را برای الهیات مسیحی و یهودی و “الهیات معاصر” به کار می‌گیرم و پرهیز می‌کنم از اینکه از تعبیر “کلام جدید” زیاد استفاده کنم و البته اصطلاح کلام سنتی را برای اشاره به متون سنتی گذشتگان به کار می‌برم.
من آگاهم که مباحثی تحت عنوان “کلام جدید” وارد فضای فرهنگی ایران شده است و کسانی تأملاتی در مورد آنها داشته‌اند هر چند خام و نیم پخته و سطحی و گاهی تقلیدی اما آن را به فال نیک می‌گیرم و احترام می‌گذارم ولی هنوز نیاز به پژوهش و نظریه‌پردازی هست. مرحوم شهید مطهری در کتاب “عدل الهی” می‌گویند نباید از پرسش و شک کردن جوانان هراسید و باید با این مباحث برخورد عالمانه کرد و در مورد اینها تأمل و نظریه‌پردازی کرد و به تولید علم پرداخت و نباید مقلدانه با این مسائل برخورد کنیم و اجازه دهیم اینها تبدیل به شبهه شود و و شکاکیت در جامعه ما حاکم شود. پرسش کردن در مورد دین ترس ندارد.
3-: حضرتعالی در مصاحبه‌ها و آثار خود همواره بر تأسیس الهیات‌های کارآمد مطابق با نیازهای جامعه تأکید داشتید. سؤال من این است که در جهان اسلام تأسیس الهیات چه ساز و کاری دارد و اساساً روش الهیات ورزی چگونه است؟ و چگونه می‌توان با توجه به منابع اسلامی موجود، الهیات‌های کاربردی تأسیس کرد؟
ما محتاج دیدگاهها و رویکردهای الهیاتی جدید هستیم. در تاریخ گذشتۀ ما در بخش نقلی، اشعری مسلکان با آیات و روایات مسائل کلامی را تبیین می‌کردند اما در بخش عقلی، مباحث فلسفی بوده و عمدتاً از فلسفه ارسطو و افلاطون بهره می‌گرفتند. در قرون جدید بیشتر از فلسفه ابن سینا و ملاصدرا استفاده می‌شده است و خصوصاً در آثار شهید مطهری و استاد جوادی آملی و مصباح یزدی. البته من به دیدگاه‌های سیاسی این متفکران در اینجا کاری ندارم و آثار فلسفی ایشان مدّ نظر من است و نکته مثبتی که ایشان داشته‌اند این است که ذهن ایشان تا حدودی درگیر مسائل روز و فلسفه‌های جدید بوده است و به همین دلیل این عالمان دینی در پاسخ به شبهات و طرح مسائل جدید اسلام، موفق‌تر به نظر می‌رسند. هر چند پارادایم فکری ایشان همان فلسفۀ ملاصدرا است و ما امروز به پارادایم‌های دیگر احتیاج داریم مثل هرمنوتیک ولی در ایران هنوز هرمنوتیک به درستی و گستردگی مطرح نشده است و عده‌ای گمان می‌کنند هرمنوتیک به معنای نسبی‌گرایی و محو دین است!
البته هرمنوتیک دانش تفسیر متن و باورها و اعتقادات است و خود هرمنوتیک رویکردهای متنوعی دارد و ما باید “هرمنوتیک الهیاتی” را مطرح کنیم و من هنوز مقاله فارسی در این موضوع ندیده‌ام. مطرح کردن یک سویه و خام و غیرمستند هرمنوتیک، عوارض و پیامدهای منفی دارد.
به نظر من در جهان اسلام نیازی به تأسیس یک “دانش الهیات جدید” نیست و تأسیس یک علم جدید البته کار آسانی هم نیست و شرایط پیچیده‌ای دارد برای مثال باید جامعه‌شناسی علم و فلسفه دین و الهیات مدرن و پست‌مدرن را به خوبی بدانیم و از تحولات “الهیات معاصر” کاملاً آگاه باشیم و با علوم اسلامی آشنایی کافی داشته باشیم. تأسیس الهیات جدید اسلامی البته یک کار فردی هم نیست و کار گروهی است و باید عده‌ای از متخصصان حوزوی و دانشگاهی این کار را با همکاری یکدیگر انجام دهند. من الان به تأسیس الهیات جدید نمی‌اندیشم بلکه می‌خواهم بگویم با توجه به منابع اسلامی می‌توان الهیات را روزآمد و کارآمد کرد و از روش‌ها و رویکردهای جدید بهره گرفت و مسائل و پرسش‌های جدید به الهیات عرضه کرد و پاسخ گرفت. این کاری است که شدنی‌تر است و فوریت دارد تا این که ما بخواهیم الهیات جدید تأسیس کنیم و از الهیات و کلام قدیم دست بکشیم. در مورد راهکار این پیشنهاد هم در کلاس‌های دکتری به آن پرداخته‌ام.
4-بین فلسفه و الهیات همواره پیوند و رابطه وجود داشته است. تحولات فلسفی و تنوع نظریه‌پردازی‌های فلسفی در غرب در شکل‌گیری و تنوع الهیات‌های مختلف مسیحی تأثیر مهمی داشته است. به عنوان نمونه می‌توان گفت که ویتگنشتاین در دو دوره فکری خود با طرح دو نظریه تصویری زبان و تئوری بازی‌های زبانی تأثیر مهمی بر الهیات گذاشته است. ولی به نظر می‌رسد در جهان اسلام بعد از ملاصدرا فلسفه اسلامی دچار رکود شده است و شاهد تحولات و تنوع نظریه‌پردازی فلسفی نیستیم. اگر با سخن من موافق هستید آیا می‌توان این رکود فلسفی را دلیل عدم ظهور الهیات‌های جدید در اسلام دانست؟ و آیا به بازخوانی اندیشه‌های فلسفی نیاز نداریم؟
در مغرب زمین یک شاخۀ الهیاتی معروف به نام “الهیات فلسفی” داریم که انتشارات راتلج کتاب‌های خوبی در مورد آن چاپ کرده است. در ضمیمه‌های انتشارات کمبریج و آکسفورد در مورد الهیات فلسفی، ضمایمی وجود دارد که نشان می‌دهد این الهیات در مغرب زمین به خوبی مطرح است. موسی بن میمون متکلم یهودی قرون وسطی رویکرد فلسفی به الهیات داشته و از ابن سینا هم تأثیر پذیرفته است. در مسیحیت هم توماس آکویناس که فلسفۀ تومیسم را بنیان‌گذاری کرد و به فلسفۀ ابن سینا و ابن رشد و فارابی شبیه است، نوعی الهیات فلسفی ارائه کرده است.
بنابراین در مسیحیت و یهودیت “الهیات فلسفی” وجود داشته است و در اسلام افرادی مثل استاد مطهری و آیت الله جوادی آملی و مصباح یزدی در آثارشان مباحثی در مورد “الهیات فلسفی” دارند. بنابراین از فلسفه نه به عنوان یک دانش بلکه به عنوان یک متد و روش در طرح مباحث الهیاتی استفاده شده است و می‌شود. این که برخی صاحب‌نظران مخالفت کرده و گفته‌اند که “الهیات فلسفی” نداریم و این تعبیر نادرست است این سخن صوابی نیست و صدها کتاب و مقاله در زمینه الهیات فلسفی مسیحی نوشته شده است اما این که گفته شده است الهیات فلسفی نه به الهیات می‌ماند و نه به فلسفه و الهیات فلسفی هم الهیات را تخریب می‌کند و هم الهیات فلسفی این هم حرف ناصوابی است. بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نماینده الهیات فلسفی در عصر ما را می‌توان پل تیلیخ دانست که نام او در فارسی به غلط پل تیلیش ترجمه شده است.
پل تیلیخ سه جلد کتاب دارد به نام “الهیات سیستماتیک” که در فارسی ترجمه شده است. او در این کتاب الهیات سیستماتیک را مطرح کرده است این الهیات البته یک نوع الهیات فلسفی است. پل تیلیخ یکی از سه غول بزرگ الهیات پروتستان در قرن بیستم است. آن دو نفر دیگر کارت بارث و رودولف بولتمان هستند.
در مسیحیت تنوع شگفت‌انگیزی از الهیات داریم. از الهیات کوانتومی گرفته تا الهیات محیط زیست و الهیات رهایی‌بخش و الهیات سیاهان و انواع مختلفی از نظام‌های الهیاتی پدید آمده است که بیش از ۵۰ نظام الهیاتی است. ولی در میان ما مسلمانان رکود فلسفی و رکود الهیاتی پدید آمده است و این اصلاً برای ما افتخار نیست که چهارصد سال است که فلسفه ملاصدرا به عنوان فلسفه بلامنازع در حوزه‌ها و دانشگاه‌های ما مطرح است. ما باید فلسفه‌های مختلف و جدید داشته باشیم و به فلسفه اشراق و سهروردی بیشتر توجه کنیم و “فلسفه‌های مضاف” را پدید آوریم و فلسفه را در عرصه‌های مختلف به کار بگیریم و امروزه مباحث مختلفی مانند مبحث خلقت و نظریه تکامل زیستی داروین مطرح است. در این زمینه‌ها ما باید از فلسفه کمک بیشتری بگیریم و برای پاسخگویی به بحث‌هایی که در زمینه ایتئیسم و جریان “الحاد جدید” و اشکالاتی که ریچارد داوکینز مطرح کرده و الان مطرح است. سخت به فلسفه نیازمندیم. در عین حال به بازخوانی اندیشه‌های فلسفی هم نیازمندیم ما می‌توانیم با بازخوانی اندیشه‌های فلسفی در جهان اسلام، دیدگاهها و نظراتی در مورد الهیات جدید تأسیس کنیم.
5-کلام اسلامی تأثیر مهم و قابل توجهی بر الهیات یهودی داشته است. به نظر شما آیا کلام بر الهیات مسیحی نیز توانسته است تأثیر گذار باشد؟
من دو ترم در مقطع دکتری دانشگاه ادیان و مذاهب الهیات مسیحی و یهودی تدریس کرده‌ام. کلام اسلامی بر کلام و همچنین فلسفه یهود و مسیحی تأثیر گذاشته است از طریق ابن رشد و ابن سینا و فارابی. کلام اسلامی بر توماس آکویناس تأثیر گذاشته است و توماس آکویناس رساله‌ای دارد با عنوان “وجود و ماهیت” که در حوزه‌های علمیه مسیحی تدریس می‌شود و در آن کتاب هیچ پاراگرافی نیست مگر این که از ابن سینا و فارابی اسم برده است. و صریحاً اعتراف می‌کند که من فلسفه ارسطو را از طریق این سه شارح بزرگ و این سه فیلسوف بزرگ فهمیده‌ام و موسی بن‌میمون در الهیات یهود هم رساله‌ای به نام “دلاله الحائرین” تحت تأثیر ابن سینا نوشته است و در این زمینه‌ها باید پژوهش‌های زیادی صورت بگیرد و طبیعی است که باید بین فرهنگ‌ها و ادیان مبادله باشد.
6-در جهان مسیحیت چه تفاوتی بین الهیات سنتی و الهیات‌های جدید وجود دارد؟
اوصافی مانند مابعد الطبیعی بودن، جزمی بودن، غیرتاریخی بودن، مبتنی بر اتوریته بودن، مَدْرسی بودن، هنجاری بودن از خصوصیات اصلی الهیات سنتی است. زبان اصلی الهیات سنتی، زبان فلسفه سنتی و ما بعد الطبیعه افلاطون و ارسطو است. فرآیند اثبات و دفاع و تفسیر کتاب مقدس از طریق تمسک به مرجعیت پاپ و پدران کلیسا، از ویژگی‌های دیگر الهیات سنتی است. الهیات سنتی بر اساس سلسله‌ای از “اصول موضوعه” که توسط کتاب مقدس و جزمیات کلیسا تدوین شده بود تدوین و عرضه می‌شد در الهیات سنتی “تاریخ” به منزله مقوله متمایز هیچ اهمیتی ویژه‌ای نداشت و به نظر می‌رسید الهیات با حقایق ابدی سر و کار دارد نه با امکانات تاریخی و همچنین این الهیات حساسیت کمی در مورد بافت متغیر و معانی متفاوتی که تاریخ ارائه می‌داد داشت. اما در الهیات معاصر نگاه نقادانه، هرمنوتیکی، تکثرگرا، مقایسه‌ای تاریخی و غیرجزمی به همراه نفی اتوریته غلبه دارد و همین‌ها اوصاف عمده پارادایم الهیات معاصر به شمار می‌رود. این نکات که برشمردیم همه نیازمند تشریح و تفصیل است که در یک مصاحبه امکان انجام آن نیست. من در کتابم به نام “شناخت دانش الهیات” در این زمینه سخن گفته‌ام.
7-در جهان مسیحیت معاصر برای ارتباط میان فرهنگ و الهیات الگوی‌های مختلفی توسط پل تیلیخ و ریچارد نیبور و الهی‌دانان دیگر ارائه شده است و حتی برخی مانند جان مک کواری فرهنگ را از عوامل سازنده الهیات می‌دانند. ولی در جهان اسلام برخی بر این باورند که به دلیل متغیر بودن فرهنگ، نمی‌توان الهیات فرهنگ تأسیس کرد. نظر شما در این مورد چیست؟
امروزه یک شاخه در الهیات معاصر به نام “الهیات فرهنگ” وجود دارد از پل تیلیخ یک کتاب در این زمینه به فارسی ترجمه شده است. بنیان‌گذار این الهیات، نیبهور و پل تیلیخ است. در زبان انگلیسی کتاب‌های زیادی در این زمینه نوشته شده است و رابطه بین فرهنگ و دین را بررسی می‌کنند و این که آیا دین فرهنگ را به وجود می‌آورد یا فرهنگ محصول دین است. آیا تأثیر متقابل بین فرهنگ و دین وجود دارد یا این که هیچ تأثیری بین این دو وجود ندارد هم چنان که مارکسیست‌ها و سکولارها می‌گویند دین خرافه است و ربطی به فرهنگ ندارد. من معتقدم که هم فرهنگ بر روش‌های “دین‌داری” (Religiosity) و نه خود دین تأثیر می‌گذارد و هم دین بر فرهنگ تأثیر می‌گذارد و ما می‌توانیم هم فرهنگ الحادی داشته باشیم و هم فرهنگ دینی داشته باشیم. چنین نیست که فرهنگ عین دین یا دین عین فرهنگ باشد بلکه اصناف متنوعی از روابط می‌تواند میان آنها باشد مثل رابطۀ جزء و کل یا رابطۀ تأثیر و تأثر، رابطۀ تفسیرکنندگی و هرمنوتیکی و وجوه اشتراک و وجوه تمایز و تفاوت‌های زیادی بین آنها وجود دارد که در درس‌های جامعه‌شناسی فرهنگی و مطالعات فرهنگی در دانشگاه به تفصیل گفته‌ام.
اینها روابطی است که می‌تواند مورد بحث قرار گیرد اما این که دین امری باشد که کاملاً محصول فرهنگ باشد، به نظر من اصلاً پذیرفته نیست. بله این را می‌توان در مورد “ادیان جدید” در امریکا و اروپا گفت. اما ادیان ابراهیمی پدیده‌ای کاملاً آسمانی و وحیانی هستند. البته وقتی وحی در ظرف جامعه و تاریخ جا گرفت از فرهنگ اثر می‌پذیرد و شکل‌های مختلفی می‌گیرد و حتی ممکن است تحریف هم بشود که بحث مفصلی است و اینجا جای آن نیست.
8-: در مسیحیت الهیات‌هایی با نگرش‌های اندیشمندان پسامدرن مانند مارک سی تیلور و ژان لوک ماریون و گریفین و… شکل گرفته است. برخی بر این باورند که مقایسه الهیات‌های پست‌مدرن با اندیشه و رویکرد اسلامی ممکن نمی‌باشد. نظر شما در این مورد چیست؟
اساساً الهیات پست‌مدرن مبتنی بر شکاکیت و نسبی‌گرایی است و در فضای پست‌مدرن هیچ معرفت ثابت و جاویدان وجود ندارد. و الهیات پست‌مدرن الهیاتی ساختارشکنانه است مانند الهیات دریدا یا الهیات الهام گرفته از مفاهیم پدیدار‌شناسانه یا الهیاتی که علم‌محور (Science-Oriented) است و البته الهیات پست‌مدرن هیچ قرابتی با الهیات اسلامی ندارد بله می‌توان برخی الهیات‌های مدرن را با الهیات اسلامی مقایسه کرد. حتی در ابعاد نظری، الهیات پست‌مدرن مبتنی بر اصول نسبی و خطرناکی است و مشکلات زیادی به وجود آورده است.
9-: یکی از الهیات‌های معاصر در مسیحیت که طرفداران زیادی دارد، الهیات رهایی‌بخش است. به نظر شما بین این الهیات که ایمان را به پراکسیس یا عمل انقلابی ترجمه می‌کند و به دنبال رهایی و نجات ستم دیدگان و فقرا و محرومین است با الهیات سیاسی که در مسیحیت مطرح است چه تفاوتی دارد؟ و آیا می‌توان اندیشه متفکرانی چون امام خمینی و اقبال لاهوری را وجود نوعی الهیات رهایی‌بخش در متفکران اسلامی معاصر دانست و آیا به نظر شما الهیات شیعی را می‌توان نوعی الهیات رهایی‌بخش نامید؟
البته الهیات رهایی‌بخش به برخی دیدگاه‌های متفکران اسلامی معاصر شبیه است نه این که عین آنها باشد و رگه‌هایی از الهیات رهایی‌بخش در الهیات شیعی هم وجود دارد و می‌شود الهیات رهایی‌بخش اسلامی را در تشیع بر اساس آموزه‌های اهل بیت (ع) تأسیس کرد. الهیات رهایی‌بخش در مسیحیت با برخی اصول مارکسیسم درآمیخته است و رهبری واتیکان الهیات رهایی‌بخش را بارها محکوم کرده است و رهبران این الهیات در مسیحیت همواره با مشکلاتی مواجه بودند و این الهیات می‌تواند در جهان تشیع تأسیس و نظریه‌پردازی شود ولی کار هر مبتدی ناآزموده و ابجدخوان نیست.
10-: یکی از مسائل چالش برانگیز در جهان اسلام و به خصوص ایران بحث فیمنیسم اسلامی است. برخی روشنفکران مسلمان مانند رفعت حسن تحت تأثیر الهیات فیمنیستی مسیحی، الهیات فیمنیستی در قرآن را مطرح کرده‌اند. به نظر شما آیا در اسلام تأسیس الهیات زن محورانه ممکن می‌باشد؟ و اساساً آیا به چنین کاری نیاز است؟
در پاسخ این سؤال نکات مختلفی وجود دارد. نخست اینکه آیا جریان فمینیسم اسلامی داریم؟ بله این جریان امروز در جهان وجود دارد چه ما بپسندیم و چه نپسندیم. نکته بعدی این است که فمینیسم اسلامی به چه معناست؟ برخی روشنفکران برخی شعارها را از فمینیسم مسیحی الهام گرفته‌اند و و معتقد هستند که در تفسیر اسلام باید تجدید نظر کرد زیرا تفاسیر موجود، مردسالارانه است و باید اسلام را به نحو خنثی یا به نفع زنان مطرح کرد. در این مورد نگاه‌های مختلفی وجود دارد.
به نظر من اما تدوین و تأسیس یک “الهیات فمینیستی” در اسلام مورد نیاز نیست و فوریت و اولویتی ندارد. اعتقاد من این است که ما امروز بیشتر نیاز به اصلاحات فقهی داریم تا تأسیس الهیات فمینیستی. البته انصاف این است که در طول تاریخ در حق زنان اجحاف زیادی شده است و از سوی عالمان دینی و فقیهان نیز در حق زنان جفا شده است و مسایلی ماند مرجع تقلید شدن زن، مسئله حضانت فرزند، سهم ارث و دیۀ زن و جلوگیری از بارداری زن، شغل، فعالیت سیاسی، تحصیل زن و دیگر موارد به نام فقه و شریعت، محرومیت‌ها و محدودیت‌های مختلفی را برای زنان به وجود آورده‌اند. البته بعد از انقلاب خیلی موارد تعدیل و اصلاح شده ولی هنوز کافی نیست و باید قدمهای دیگری هم برداشته شود.
در این موارد خود فقها باید اقدام کنند فقهای شجاع و با شهامت و زمان‌شناس مثل امام و رهبری که فقه سنتی را خوب آموخته‌اند و با مشکلات و چالش‌های جدید به خوبی آشنا هستند و در فضای فکری جدید زندگی می‌کنند.
من معتقدم که ما به فمینیسم اسلامی به معنای تغییرات فقهی در مورد حقوق زنان احتیاج داریم.
امروز دیگر نمی‌شود گفت که زن در منزل بماند و به فرزند شیر دهد و فقط بچه‌داری کند و فقط در اختیار مرد باشد. هزینه‌های زندگی بالا رفته است و در برخی شرایط نیاز است که زن مثل مرد کار کند و وقتی زن کار کند مدل خانواده عوض می‌شود و وقتی مدل خانواده عوض شد دیگر آن استدلال‌های فقهی سنتی پاسخگو نیست که می‌گوید زن چون واجب النفقه است و کار نمی‌کند و مخارج زندگی برعهده مرد است دیگر نیازی نیست که ارث زن همسان با مرد باشد! خیر این استدلال‌های سنتی دیگر قانع کننده نیست و باید به دلایل جدید، مدل‌های جدید و راه‌های دیگری اندیشید که مناسب‌تر با تحولات روزگار ما هستند وگرنه دین در عمل کارآیی نخواهد داشت.
11: برای تأسیس الهیات‌هایی مانند الهیات هنر، الهیات سینما، الهیات سیاسی و الهیات محیط زیست در اسلام، آیا تدوین فلسفه‌های مضافی مانند فلسفه هنر اسلامی و فلسفه سیاسی اسلامی و… ضرورت ندارد؟ و اساساً چه رابطه‌ای بین الهیات‌های معاصر و فلسفه‌های معاصر وجود دارد؟. چون هر کدام از فلسفه‌های مضاف اسلامی موافق و مخالفانی دارد مانند مرحوم دکتر فیرحی که معتقد بودند که اساساً چیزی به نام فلسفه سیاسی اسلام منطقاً امکان پذیر نیست و یا برخی دیگر بر این باورند که در تمدن اسلامی دانشی به نام فلسفه هنر اسلامی نداریم و مواد تأسیس چنین فلسفه‌ای در اسلام اصلاً وجود ندارد؟
نیاز به تأسیس “الهیات‌های مضاف” است و با صرف جمع کردن چند حدیث و آیه مسئله فقهی در باب محیط زیست “الهیات محیط زیست” تدوین نمی‌شود. ما به الهیات‌های مضاف نیاز داریم و ضمیمه کردن چند تا شعر از مولوی و حافظ و چند تا حدیث در مورد هنر، الهیات هنر را به وجود نمی‌آورد. اخیراً کتاب‌هایی در فارسی تحت عنوان الهیات محیط زیست و الهیات هنر در اسلام توسط برخی چاپ شده است که کارهایی ضعیف و سطحی است و محتوای کتاب به خوبی نشان می‌دهد که نویسنده با مسائل این علم و نیز تحولات جدید الهیات آشنایی نداشته است.
ما به الهیات موسیقی نیاز داریم که هنوز تکلیف آن معلوم نیست. بله فلسفه‌های مضاف اسلامی موافقان و مخالفانی دارد. ولی من معتقدم مواد تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی را داریم و باید در این زمینه کار و پژوهش کرد. این دیدگاهها همه محتاج تشریح و بحث تفصیلی است که من به دلیل نبود مجال کافی اشاره‌وار و شتابان از آن می‌گذرم و امیدوارم در فرصت‌های دیگری به توضیح مفصل آنها بپردازم.
12- از دغدغه‌های مهم فیلسوفان و الهی‌دانان مسیحی در مغرب زمین، بحث الهیات جهانی است. به نظر شما آیا تأسیس الهیات جهانی در منظومه فکری اسلام امکان‌پذیر است؟ و دیالوگ بین ادیان از این طریق چگونه امکان‌پذیر می‌گردد؟
در مورد الهیات جهانی نخست باید دقت کرد که مقصود از “الهیات جهانی” چیست؟ موضوع، مسائل و غایت آن چیست؟ دین اسلام یک دین جهان شمول است و ناظر به تمام اعصار و مکان‌هاست به همین سبب قاعدتاً الهیات جهانی امری ممکن است. اسلام محدود به شبه جزیره عربستان یا جغرافیا و تاریخ خاصی نبوده و نیست. ولی نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که “الهیات جهانی” باید بر اساس مبانی فلسفی عام و کلی و به نحو درست و دقیق تأسیس شود و مسایلی را در مورد روح و خدا و ایمان و وحی و اخلاق که اختصاص به دین خاصی نداشته باشد می‌توان در الهیات جهانی مطرح کرد. من الهیات جهانی را به این معنا می‌فهمم و از طریق این الهیات جهانی گفتگوی ادیان کاملاً ممکن و آسان می‌شود.
13- به نظر شما نظام دانشگاهی در داخل کشور در رشته‌های فلسفه دین و ادیان با چه آسیب‌ها و مشکلاتی مواجه است؟
در سیستم دانشگاهی کشور مشکلات و کاستی‌های جدی وجود دارد و عذرآوردن و توجیه آنها هم کار درستی نیست و نه حوزه‌ها برنامه‌ریزی درستی دارند و نه دانشگاه‌ها در حالی که مراکز و کلیساهای مسیحیت برنامه‌ریزی و پیش‌بینی‌های دقیق دارند و برنامه یک قرن خود را برنامه‌ریزی کرده‌اند. رشتۀ “فلسفه دین” در دانشگاه‌های ایران جایگاه شایسته‌ای ندارد و در مورد دین‌پژوهی نیز سطحی‌نگری و خام‌اندیشی وحشتناکی در نظام آموزشی کشور وجود دارد. روش‌های تحقیق در ادیان هنوز به‌خوبی تدریس نمی‌شود و نظام‌های الهیاتی مدرن هنوز در رشته‌های فلسفه، الهیات و ادیان تدریس نمی‌شود و فرقه‌ها و “ادیان جدید” به‌خوبی مورد پژوهش قرار نمی‌گیرد و متأسفانه هنوز در دانشگاه‌ها عده‌ای فکر می‌کنند که آشنا شدن دانشجویان با “ادیان جدید” و نوظهور امری خطرناک و بدعت‌آمیز است و رشتۀ ادیان را رشته‌ای کفرآلود! می‌دانند. در حالی که این غلط است و باید یک دین‌پژوه همۀ ادیان را به خوبی مورد شناسایی و مورد تحلیل قرار دهد. بله دین حق، از نظر ما مسلمانان فقط اسلام است اما یک دین‌پژوه باید به مثابه یک پزشک که بیماری‌های مختلف را مورد شناسایی قرار می‌دهد دیگر ادیان غیر اسلام را از ناحیه جامعه‌شناسیِ دین مورد مطالعه و بررسی قرار دهد. امروزه ادیان مختلفی در جهان وجود دارند که طرفداران کمی ندارند و باید همه این ادیان را بررسی کرد. استاد مطهری و شهید دکتر مفتح طرفدار این دیدگاه بودند و دانشگاه جای تحقیق و پژوهش و اندیشه‌ورزی است البته بهداشت فکری جامعه همواره باید مراعات شود.
فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد
*منبع: فصلنامه آکادمیا
