رویداد وحی و سخن خدا| مرضیه (نورا) نوری صفت

مهم‌ترین سؤال در اینجا این است: آیا از نظر متافیزیک فلسفی، سخن گفتنِ امر متعالی امکان پذیر است یاخیر؟

فارابی اوّلین فیلسوفی است که به تحلیل فلسفی وحی پرداخته است. وی وحی را یک نوع معرفت و ادراک در نظر گرفته. و به همین دلیل آن را با نظام معرفت‌شناختی خود بررسی کرده است.

فارابی در دو کتاب خود «سیاسه المدینه» و «آراء اهل المدینه فاضله» وحی را تبیینی معرفت‌شناختی کرده است.

در سیاسه المدینه می‌گوید وحی از اتّصال عقل نبی (یا همان قوه ناطقه) با عقل فعال حاصل می‌شود که به این طریق معقولات را از آن دریافت می‌کند. او معتقد است که این اتّصال از طریق طی کردن مراتب عقلانی و رسیدن به عقل مستفاد صورت می‌گیرد. یعنی مرتبه‌ای که بین او (عقل مستفاد نبی) و عقل فعال واسطه‌ای نباشد و معارف به‌طور مستقیم از عقل فعال افاضه شود. فارابی این افاضه را «وحی» نامیده است.

امّا این تمام وحی نیست. وحی فقط شامل کلیّات نیست بلکه شامل جزئیات هم هست. و جزئیات محسوس را نمی‌توان با عقل درک کرد. دراینجا قوه خیال وارد می‌شود. زیرا از طریق قوه خیال می‌توان جزئیات وحی را ادراک کرد. بنابراین برای دریافت ادراک وحیانی به سه قوه احتیاج است: قوه ناطقه یاعقل که کلیات وحی را ادراک می‌کند. قوه خیال یا متخیله که جزئیات وحی را ادراک می‌کند وقوه حاسّه یا حس مشترک که رؤیت حسی فرشته وحی و استماع الفاظ وحیانی با آن است.

فارابی در کتاب دیگر خود یعنی «کتاب آراء اهل مدینه الفاضله» نقش مهمی برای قوه خیال قائل می‌شود. او از نقش قوه خیال در دریافت وحی کلی به «محاکات» تعبیر می‌کند و معتقد است بعد از اینکه قوه ناطقه نبی با طی مراحل عقلانی و اتّصال با عقل فعال، معقولات را از آن دریافت کرد، قوه خیال شروع به محاکات گری (یعنی تصویرگری) از این معقولات می‌کند و با این کار آنها را به صور خیالی و محسوس تبدیل می‌کند. بنا براین فارابی نبوت را از راه خیال تبیین کرده و وحی را همان مسیر خیال انسانی دانسته است.

خیال تا قبل از فارابی دو کارکرد داشت. اوّل: حفظ رسوم محسوسات. یعنی وقتی ارتباط حسی قطع می‌شود، محسوسات خودشان حضور ندارند امّا تصاویر آنها در ذهن باقی است. این در قوه متخیّله وجود دارد. دوّم: تصرّف در محسوسات. قوه متخیّله می‌تواند در آن تصاویر تصرّف کند. این‌ها کارکرد دوگانه خیال است. امّا فارابی برای خیال یک کارکرد سوّمی نیز بیان کرد که آن شبیه سازی است. او معتقد بود که هر چند خیال ریشه در حس دارد امّا این توانایی راهم دارد که به عقل فعال راه پیدا کند و درک‌هایی داشته باشد. همان طور که انسان می‌تواند با عقل خود به عقل فعال برسد با خیال خودش هم می‌تواند به آنچه در عقل فعال است برسد. بعد که نفس احاطه پیدا کرد به آنچه در عقل فعال است، در مرحله بعد قوه خیال این توانایی را دارد که اینها را شبیه سازی یا محاکات کند. بنابراین می‌تواند الگوهای خیالی و عقلانی را خلق کند که شبیه همان صورت محسوس است. بنابراین در نظریهٔ خیال فارابی، محمد (ص) حقایقی را با قوه خیال خود دریافت می‌کند و در قالب محسوسات می‌پوشاند و در همان قالب و با الفاظ ارائه می‌دهد.

ابن سینا فیلسوف مشایی نیز به پیروی از فارابی به تبیین فرایند وحی پرداخته است. او در رساله «فعل وانفعال» وحی را چنین تعریف می‌کند: وحی عبارت است از القاء خفی ازجانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری که مستعد این القاء باشند.

ابن سینا در این تعریف از نفوس بشری به جای عقل فعال استفاده کرده است؛ زیرا به دلیل جزئی دانستن بخشی از وحی، نمی‌تواند مطلقاً عقل فعال را که تنها مدرک کلیّات است و قادر به درک جزئیات نیست، دریافت کننده وحی بداند امّا «نفوس فلکی» اصطلاحی است که افاضه ادراکات جزئی را هم می‌توان به آن نسبت داد.

ازعبارت ابن سینا می‌توان فهمید که وحی دارای دوطرف است. یک طرف آن نفس انسانی به‌عنوان دریافت کننده وحی وطرف دیگرآن امرعقلی بعنوان مفیض وحی. و همچنین نزول وحی از سنخ القاءاست نه اتّحاد. بنابراین در وحی نیز نفس نبی با امرعقلی متّحد نمی‌شود بلکه صرفاً در اثر کسب استعداد با آن متّصل می‌شود.

در نظرابن سینا، معرفت بدون فرض عقل فعال که قوای ادراکی انسان را به فعلیت برساند و صور معقول را به نفس اعطاکند، ممکن نیست وبه همین دلیل نقش فعّالیت فکری انسان در اکتساب معرفت، تنها به‌عنوان فراهم کننده استعداد و زمینه کسب فیض از عقل فعال است و مفیض نهایی همان عقل فعال است. اومعتقداست این فرایند در تبیین وحی نیز وجود دارد وسنخیتی بین تعقل و دریافت وحی را به اثبات می‌رساند.

امر مفیض درادراک عقلی، عقل فعال است و در مقوله وحی امری عقلی است که شامل نفوس فلکی نیزمی شود.

همچنین گرچه دریافت کننده در نبی و انسان‌های دیگر نفس انسانی است. نبی در مرتبه بالاتری از این مراتب باامرعقلی مرتبط وبه آن متصل می‌شود. ابن سینا برای تمییز این تفاوت به قوای متخیّله نبی متوسل شده است. و بنابراین تفاوت بین نبی و انسان‌های دیگر. را بیان می‌کند.

ایشان دو ویژگی خاص در فرایند ادراک نبی ذکر می‌کند که متمایز از فرایند ادراکی غیراو است. یکی شدّت و حدّت قوه حدس و دیگری قدرت نیروی تخیل. ابن سینا وحی رابه عنوان یک پدیده معرفتی می‌داند وبرای نحوه دریافت آن از «حدس» در نبی استفاده می‌کند. بنابراین تبیین نظریه حدس ضروری است.

حدس قوه‌ای است که شخص را در راه معرفت ازتفکر و تعلّم بی‌نیاز می‌کند تا جایی که صرف مواجهه با امر مجهول، فرد را بدون نیاز به تفکر به حد وسط و درنهایت به سوی نتیجه سوق می‌دهد. بدین ترتیب وی را از جریان فکر و اقامه استدلال بی‌نیاز می‌سازد. بهره‌مندی انسان ازاین قوه یکسان نیست بلکه مراتب دارد که هرچه فرد بهره بیشتری از این قوه داشته باشد، استعداد وی برای اتّصال با عقل فعال نیز بیشتر خواهد بود.

ابن سینا معتقد است که نبی دارای چنین قوه‌ای از حدس است که به مقتضای آن امرمعرفتی و عقلانی را ازمرتبه‌ای فراتر از بشر عادی از عقل فعال دریافت می‌کند. این مرتبه به «عقل قدسی» نام گرفته که علوم را بدون اکتساب دریافت می‌کند. بنابراین ابن سینا در مسئلهٔ وحی، بحث قوه حدس را داخل می‌کند. امّا ابن سینا معتقد است تنها باتکیه بر قوه حدس در نبی و نسبت دادن عقل قدسی به وی نمی‌توان وحی را به نحوکامل تبیین کرد؛ زیرا وحی علاوه برقضایا و احکام کلی در موارد بسیاری ناظر به احکام جزئی وحوادث خاص و اسامی اشخاص و مکان‌ها و اتفاقات و احوال پیامبر و جوامع قبل از ظهور اسلام است وچنین امری را نمی‌توان باصرف استناد به عقل نظری تبیین کرد. علاوه براین درفرایند وحی، پیامبر، فرشته وحی را می‌بیند. ابن سینا وحی را به دریافت معقولات تفسیر می‌کند و معقولات کلی هستند. تبیین چنین جزئیاتی در وحی نیازمند واردساختن عنصرادراکی دیگری غیرازعقل نظری در فرایند وحی است.

بنابراین ویژگی دیگری که مختص قوای ادراکی نبی است، عبارت است از قدرت نیروی «تخیل» که برای فهم ماهیّت وحی اشاره به آن ضروری است.

متخیّله یا متصرفه یکی از قوای پنج گانه باطنی انسان است که هم مدرک صور خیالی است و هم قدرت تصرّف درآنها را دارد. انسان باکمک این قوه می‌تواند دست به ترکیب یا تفصیل صور خیالی بزند و براثر آن، صورت‌های جدیدی را تولید کند واین قوه هنگامی که در اختیار عقل است «متفکره» نام دارد ودر صورتی که در اختیار وهم باشد به آن «متخیّله» گویند. هنگامی که عقل فعال در حالی که با معقولات برنفس، اشراق پیدا می‌کند، خیال محمد (ص) این معقولات را گرفته و در حس مشترک تصویر می‌کند. شدّت قوه تخیل یکی از اختصاصات نبی است که بر اثرآن می‌تواند آنچه را نفوس ضعیف‌تر در خواب می‌بینند در بیداری رؤیت کنند. این نبوت خاص قوه متخیله است که معقولات را بدون وساطت فکر از عقل فعال می‌گیرد.

ازنظر او صور معقوله که از عقل فعال دریافت می‌شود، یا به عین معقولیت خود باقی می‌ماند که در این صورت وحی صریح خواهدبودودر قلب پیامبر می‌ماند و یااینکه قوه تخیل او، آن‌ها را از مرتبه عقل دریافت می‌کند و به صورت اشکال و حروف و اصوات به تصویر می‌کشد.

در نتیجه آیات و اخباری که سخن از جزئیات عالم معقول و بهشت و دوزخ و مانندآن دارد براساس نظر ابن سینا ازسنخ تشبیه معقول به محسوس است و مستند به بیان پیامبر.

در نگاهی کلی‌تر به فلسفهٔ ابن سینا می‌توان نگاه تنزیهی او را از لابلای دستگاه فلسفی او استخراج کرد. او این نگاه را در اختلاف بین واجب الوجود و ممکن الوجود مطرح می‌کند و ویژگی‌هایی برای واجب الوجود برمی شمارد. بنابراین مبادی وجود شناسی او زمینه ساز تنزیه خداوند است. اویکی از ویژگی‌های واجب الوجود را ماهیّت نداشتن واجب می‌داند زیرا واجب وجود محض است و ماهیّتی ندارد. حقیقت واجب الوجود، وجود صرف است و آنچه حقیقتش وجود صرف است، ماهیّت ندارد. دوّمین ویژگی واجب الوجود تنزیه واجب از مقولات جوهری و عرضی است. چون واجب الوجود ماهیّت ندارد، از جوهر و عرض که ماهیّت شیء ممکن را شکل می‌دهند منزه است. ویژگی دیگر بسیط بودن محض واجب الوجود است. از نظر او بسیط، چیزی است که هیچ حیثیّت ترکیبی نمی‌توان برای آن اعتبار کرد و نمی‌توان حد برای آن در نظر گرفت. همهٔ فیلسوفان مسلمان به این نگاه تنزیهی قائل هستند امّا ابن سینا رویکردی تنزیهی‌تر دارد. بنابراین در متافیزیک فلسفی، تمایز ذاتی بین واجب الوجود و بقیه موجودات وممکنات است و نمی‌توان صفات ممکنات و ویژگی‌های انسانی را در واجب الوجود راه داد. نتیجه سخن اینکه در متافیزیک فلسفی، ارتباط محسوس با معقول تنها از راه قوه خیال است و سخن گفتن امر متعالی با موجود محسوس و مادی امری محال است.

اگر بخواهیم رویداد محمد (ص) را از منظری دیگر ببینیم می‌توان سراغ «سخن» و «زبان» و «زبان شناسی» رفت تا از این مسیر نیز به سؤال نخست خود یعنی «آیا سخن گفتن امرمتعالی امکان پذیراست؟» پاسخی داد.

این رویداد با «إقرا» شروع می‌شود «خواندن و گفتن» هر دو در چارچوب «زبان» مطرح می‌شوند و زبان پیش فرض علم هرمنوتیک است. شلایر ماخر پیشگام در علم هرمنوتیک معتقد است تفکر و بیان، ذاتاً و باطناً یکی هستند. از سوی دیگر زبان یک پدیده انسانی و اجتماعی است که از تعامل بین انسان‌ها و ارتباط با یکدیگر شکل می‌گیرد. بر اساس فلسفه زبان، و از دیدگاه فلاسفه مدرن، سخن گفتن و فهم آن تحقق پیدا نمی‌کند مگر با یک گوینده انسانی. نمی‌توان گوینده‌ای غیرانسانی و فرا بشری در نظر گرفت و درعین‌حال فهمی صورت بگیرد. زیرا فهم نیز مقوله‌ای زبانی و مبتنی بر شناخت قراردادهای آن زبان و اصول و قواعد کلی حاکم بر ارتباط زبانی است.

عبدالقاهر جرجانی از متکلمان اشعری مسلک سده پنجم هجری وپایه گذار علم معانی در بین حکمای مسلمان است که در کتاب «اسرار البلاغه» از نظم نحوی سخن گفته است و با عنوان «معانی النحو» بیان کرده است. رویکرد عبدالقاهر جرجانی به زبان هنوز تا به امروز باقی مانده و حتّی با دیدگاه فیلسوفان زبان شناختی غربی قرابت دارد. جرجانی زبان را ابزار شناختی معرفی می کندو در اسرارالبلاغه می‌گوید «خدا انسان را به وسیلهٔ سخن از دیگر انواع حیوان ممتاز کرده است. او معتقداست «گفتن» برای فهماندن است و همان قوه نطق و آثار آن قوه است یعنی قوه تفکر و اندیشه و بیان اندیشه. پس عاملیّت زبان در شناخت، اساس نظریهٔ اوست. از نگاه او «متکلم بر اساس موقعیت و بافت جغرافیایی می‌اندیشد و معانی را با کمک عقل، در نفس و ذهن خود می‌پروراند و در قالب الفاظ جاری می‌کند. به اعتقاد او ساختار نحوی متأثر از ساختار ذهنی است و باید با ساختار ذهنی همراه باشد. معنا نخست در ذهن جمله بندی می‌شود و سپس در قالب الفاظ ریخته می شودو وجود مادی می‌گیرد.» به این ترتیب الفاظ و کلمات، قوانین ثابتی ندارند بلکه زبان در کانون فرهنگی قرار دارد و تاریخی است و دلالت زبان بر معنا، قراردادی است که انسان‌ها برای الفاظ قرار می‌دهند. درنتیجه زبان و فهم نمی‌تواند فراتاریخی باشد بلکه با شرایط و موقعیّت تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی قابل‌فهم است. ازاین‌رو قرآن نیز در بستر تاریخ حادث شده است زیرا در شرایط خاص و با زبان خاص و دوره‌ای خاص پدیدار شده است. قرآن به زبان عربی بیان شده و زبان، سیستمی اعتباری و بشری است. جرجانی معتقد است زبان جدا از نمود ذهنی خود، موجودیتی ندارد. قرآن یک متن زبانی است و یک متن زبانی را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن یک انسان گویندهٔ ذهن دارفهمید؛ زیرا تقدم با ذهن و معانی‌ای است که در ذهن شکل می‌گیرد. بنابراین نحوهٔ تولید و ادراک گفتار، ارتباط مستقیم با ذهن و زبان دارد. از سویی دیگر یک متنِ موجود در تاریخ را نمی‌توان با یک پدیدآورنده فراتاریخی فهمید.

زبان ارکانی دارد که بدون آن ارکان پدیدار نخواهد شد. «گوینده» اوّلین رکن زبان است. همان‌طور که گفته شد برای فهم زبان، گوینده نمی‌تواند غایب و غیرانسانی باشد زیرا در این صورت دلالتی وجود نخواهد داشت چون کلام، گوینده ندارد و نمی‌توان آن را به‌عنوان زبان (عربی) به شمار آورد. گوینده نیز باید شخص ذهن دار باشد که بتوان سخن او را فهمید و به او نسبت داد. گوینده نمی‌تواند خدا باشد چون اولاً خدا ذهن ندارد و در ثانی درصورتی که سخن نیز بگوید تنها محمد (ص) است که سخن خدا را می‌شنود و این اصوات نمی‌تواند جمله باشد و درمجموع نمی‌تواند متن باشد؛ زیرا به اعتقاد جرجانی، اگر الفاظ از معانی مربوطشان خالی شوند، به گونه‌ای که فقط صوت باشند، هیچ ارتباط درونی و ذهنی شکل نمی‌گیرد. از دیدگاه عبدالقاهر جرجانی زبان در جمله قدرت تعامل می‌یابد. او کلمه را مستقلاً قابل بررسی نمی‌داند و تنها زمانی معنا دارد که در نظم جمله داخل شود و تنها با این چینش کنار هم می‌تواند بین گوینده و شنونده ارتباط برقرار کند. جرجانی معتقد است نباید تصور کرد که معانی در نفس شنونده، پس از وقوع الفاظ در گوش او جای می‌گیرند بلکه این الفاظ هستند که تابع معانی هستند. براین اساس شاید گفته شود پیامبر با علم حضوری سخن خدا را دریافت کرده است امّا علم حضوری محتویات فهمی ندارد که آن محتویات را متن بنامیم و دلالت هم ندارد. از سوی دیگر، تنها راه انتقال علم حضوری به دیگران، علم حصولی است زیرا علم حضوری پدیده‌ای شخصی است و نمی‌توان آن را به دیگران منتقل کرد مگر آن‌که به علم حصولی تبدیل شود. جرجانی بر ذهن و عقل تأکید داردو نشان می‌دهد که اصل، معنا و مفهوم سخن است و همین ویژگی سخن است که موجب انتقال آگاهی از فردی به فرد دیگر است.

از دیدگاه جرجانی سخن گفتن و درک معنی سخن سه مرحله دارد: نخست آنکه اتّفاقی روی می‌دهد که باید گزارش کنیم مرحله دوّم پرورش معنا در ذهن و مرحله سوم تبدیل معنا به گفتار است. این فرایند و مراحل سخن و درک آن بر اساس نظریهٔ نظم (معانی النحو) جرجانی است.

بنابراین خدای متشخص غیر انسان وار نمی‌تواند صفات انسانی داشته باشد و ذهن دار باشد و وجود مجرد و متعالی او، از صفات انسانی خالی است و برای سخن گفتن، وجود یک گوینده انسانی ضروری است. درنتیجه اگر متافیزیک فلاسفه اسلامی را بپذیریم، نفس پیامبر در ایجاد لفظ و معنایِ کتاب مقدس مدخلیّت تمام (بنیادی/ اساسی) دارد.