مزاج ایرانی، غلو در تشیع و تکامل نظریه امامت| حیدر حب‌الله

 پرسش:

مباحثی همچون عصمت مطلق یا علم مطلق امام یا ولایت تکوینی که از ظاهر قرآن کریم و فضای عمومی آن نمی­توانیم دلیلی در تأییدشان بیابیم، میان شیعیان رواج یافته است. نظر شما پیرامون این دیدگاه چیست که شیوع این موضوعات را متأثر از طبیعت و مزاج ایرانی می داند که از یک سو به شدت مشتاق مباحث پیچیده فلسفی است و از طرف دیگر میل روحی شدیدی به اسطوره­شناسی و مبالغه دارد؟ ادعا شده که این دیدگاه ها بعد از رواج تشیع در ایران، ظاهر شده اند.

پاسخ حیدر حب الله:

ما گاهی درباره دیدگاه رسمیِ کلام شیعه سخن می گوییم (متون کلامی) و گاهی درباره متون روایی (متون و نصوص حدیثی):

• اگر قصد ما بررسی روایات این موضوع است، برای مثال در کتاب حدیثی اصول کافی مشاهده می­کنیم که روایاتی در تأیید هر دو نگاه وجو دارد و نمی­توانیم بگوییم که اصول کافی فقط تصویری غیر مبالغه­آمیز (طبق بیان شما) از مسئله امامت را ارائه کرده است؛ بلکه در این متون، شواهد و روایاتی می­یابیم که از هر دو طرف حمایت می­کند.

البته کتاب­هایی هستند که محتوایشان آکنده از مضامین عرفانی است؛ ولی به ­هیچ­ وجه معلوم نیست که این کتاب­ها با این نسخه و محتوایی که اکنون در دسترس ما هستند در آن زمان­ها هم وجود داشته­اند؛ از این جهت که در آن زمانها، نزاع سنگینی در این موضوع وجود داشت. به عنوان مثال در رابطه­ با کتاب بصائر الدرجات که یکی از کتاب­های مهم و اساسیِ در شکل گیری مفهومِ جدید امامت است مباحث و مناقشات بسیاری مطرح شده و پرسش اساسی در رابطه با این کتاب آن است که آیا همین نسخه­ای که در دسترس ما قرار دارد در گذشته هم وجود داشته است؟ زیرا آنطور که مطرح شده قدیمی ترین نسخه­ای از آن که دردسترس ما قرار دارد متعلق به قرن دهم هجری ( عصر صفوی است) است و علمای گذشته، این روایات را از کتاب بصائر نقل نکرده اند. به همین دلیل، من تنها به محتوای کتاب اصول کافی استناد کردم؛ چرا که نسبت آن روشن است و اگر کتابی چون بصائرالدرجات را هم در کنار امثال اصول کافی قرار دهیم میراثِ حدیثی ما در این زمینه بسیار گسترش خواهد یافت.

• اما هنگامی که بخواهیم موضع رسمی شیعه (متون کلامی) را بررسی کنیم، با مراجعه به تاریخ می­توانیم رشد چشم­گیر این مقولات را از زمان صفویه به بعد ملاحظه کنیم. در این دوره اگر تعبیر درستی باشد، اکثریت جمعیتی شیعه از عرب به غیر عرب جابه­ جا می­شود. شهید مطهری نیز – هنگام نقد این دیدگاه که شیعه ­ایرانی عکس العمل ایرانیان به حملات عمربن­ خطاب به سرزمینشان است – به این مطلب اذعان می­کند؛ چرا که از نظر ایشان تا اواسط دوره صفوی، اکثر شیعیان فارس نبودند، و این اکثریت از این زمان شکل گرفته است[2].

پس چنانچه به کتب متکلمان شیعه­ که پیش از این دوره زندگی می­کردند مراجعه کنیم یعنی متکلمانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، حلبی، حمصی، علامه حلی، محقق حلی و… (حتی اگر از مکتب قدیم قم مانند اشعری، صدوق، ابن ولید و مکتب کلامی نوبختیان چشم پوشی کنیم) سیطره این فهمِ خاص از امامت را نمی­یابیم، بلکه در اندیشه کلامی آنان، امامت عبارت بود از نظامِ اداره زیست دنیوی در معاش، دین، تطبیق شریعت، حفظ اسلام و مسلمین و … .

منظور من این نیست که چنین مقولاتی اساسا وجود نداشته است؛ ولی هر فردی که به این کتب کلامی مراجعه نماید و به تعریف آن­ها از امامت در ده قرن اول هجری قمری توجه کند، فورا تفاوت در توصیفات، مفاهیم، آراء و فضای عمومی را درک می­کند. اما از دوره صفویه به بعد، همه چیز دگرگون می­شود، چرا که با مقایسه میان عرفان ابن عربی و آثاری که علمای شیعه در این چهار قرن به­جا گذاشته­اند، مشاهده می­کنیم که طبیعت صوفیانه و عرفانی به فضای کلامی شیعه تزریق شده است.

این پدیده می­تواند دلایل مختلفی داشته باشد و تحلیل­های بسیاری هم در این زمینه وجود دارد. با توجه به اینکه اکنون ممکن نیست تمامی این موارد را بررسی کنم، تنها دو تصویر مختلف در تحلیل این موضوع را ارائه خواهم کرد:

تصویر نخست: این جریان در قرن‌های نخستین هم وجود داشته است ولی به این دلیل که علم کلام امامیه متاثر از رویکردهای عقلیِ معتزله بود شاهدِ رشد این مقولات نیستیم و در نتیجه، تفسیرِ وجودی از امامت به نفع تفسیر دینی و مدیریتی از امامت، عقب نشینی کرد و این رخداد می­تواند ناهمخوانی متون حدیثی و متون کلامی را تا حدودی تفسیر کند. به همین دلیل می­بینیم که در آن زمان متکلمان شیعه با تکیه بر مبانی عقلی ( که در قرون اول و در بستر علم کلام شکل گرفت) به نقدهایشان بر روایات کلامی می­افزایند. اما اخباریان، متصوفه و فلسفه­ صدرایی در اقدامی مشترک – با وجود اختلافاتی که با هم دارند – جرعه­ دیگری به این فهم از امامت نوشاندند.

طرفدارانِ تصویر فوق، معتقدند علمای نخستینِ کلام شیعه، با متاثر شدن از روش معتزلیان یا با گرایش به روش معاصرین خود، دچار اشتباه بزرگی شدند؛ چرا که با این کار، ثروتِ عظیمی از میراث حدیثی خویش را کنار زدند آنهم با این استدلال که این روایات با فرضیه های ذهنی آنها سازگار نبود و از این رو محتوای این روایات را به غلو و افراط متهم می­کردند؛ این در حالی بود که در مضامین این روایات، هیچ غُلُوّی وجود ندارد و مشکل از علمِ کلامِ شیعی بود که هنوز به حدی نرسیده بود که بتواند حقیقت این روایات را درک نماید. متصوفه در عصر صفوی و همچنین حکمت متعالیه، ساختار نظام فلسفی وجودی را بازگرداندند به گونه­ای که فهم جدیدی از وجود را به جامعه­ علمی زمان خود عرضه کردند که به کمک آن، متوجه شدیم روایاتی که متکلمان شیعه در بررسی­های کلامی رها کرده بودند، حقیقت داشته و بی توجهی به آنها اشتباه بود.

فلسفه عصر صفوی و تصوفِ در این دوره، این متون روایی را کشف کردند و در این موضوع در کنار جریان اخباری­گری ایستادند و از این روایات حمایت کردند. لذا از دیدگاه طرفداران این تصویر، موضوع اصلی، ایرانی بودن یا ایرانی نبودن نیست؛ بلکه موضوع اصلی، پیشرفت مطالعات فلسفی و عرفانی است که حقانیت برخی از مفاهیم را برایمان روشن می­کند؛ همان مفاهیمی که پیش از این در میان متون حدیثی ما وجود داشته است.

حتی اگر علمای گذشته را متهم نکنیم و یا قصور فهم آنها از مسئله­ امامت را نادیده بگیریم حداقل می­توانیم بگوییم آن­ها به دلیل اشتغال به مناقاشاتِ کلامی با مذاهب دیگر از این موضوعات غفلت کرده­اند؛ چرا که بحث­های مفصلِ پیرامون حقیقت امامت، از مسائلی درون مذهبی به شمار می­رود و ربطی به مباحث میان‌مذهبی ندارد؛ به همین دلیل معنی ندارد که این مباحث نیز در میان مناقشات میان‌مذهبی مطرح شود. بنابراین، شاهد غیبتِ این موضوعات در آن دوره در مقایسه با – بر کلمه «در مقایسه با» تأکید می­کنم- چیزی که در دوره صفوی و پس از آن رخ­داده است هستیم.

تصویر دوم: از این دیدگاه، احادیثی که امامت را مبنای وجود می­دانند به دو دسته تقسیم می­شوند:

1. روایات موجو در کتابهایی که انتساب آنها به قرون نخستین، قطعی است مانند اصول کافی.
2. احادیثی که شاهد حضور آنها در دوره نخستین نیستیم و دلیلی نیز در اختیار نداریم که ثابت کند این متون در آن دوره در دسترس علما بوده است؛ مانند کتاب بصائرالدرجات و بسیاری از روایات دیگر که از دوره ابن عربی و سیدبن­طاووس (در قرن هفتم) به بعد، ظاهر شدند.

طرفداران تصویر دوم معتقدند احادیثی که از طریق مکتب غالیان شیعی – که اهل بیت علیهم السلام شدیدا با آن­ها مبارزه می­کردند- ترویج شده بودند، با راهنمایی خود اهل­بیت شناخته شده و از تبلیغ آن­ها جلوگیری شد و راویان شیعه، دیگر به اینگونه روایات اعتماد نمی­کردند. البته همانطور که برخی از احادیثی که مؤید شیعه هستند به کتب روایی اهل سنت نفوذ کرد، برخی روایات مکتب غالیان هم وارد کتب حدیثی شیعه شد. در قرون نخستین، خود علمای شیعه در مباحث کلامی، این روایات را تضعیف می­کردند و کنار می گذاشتند به این دلیل که یا با عقل سازگار نبودند و یا با قرآن.

ولی با ظهور ابن عربی و رشد تصوف از قرن هفتم که خلافت عباسی ساقط شد همانطور که برخی از شیعیان متقدم، از غالیان تاثیر پذیرفتند، در این دوره نیز برخی از شیعیان به شدت متاثر از تصوف شدند. حال با پیوند میان تصوف و مذهب، مذاهب باطنی پا به عرصه وجود گذاشتند. به همین دلیل است که غزالی سعی دارد هم در طرح کلامی­اش و هم در طرح تصوفش، اتهام باطنی بودن را از متصوفه رفع کند و تمایز مذاهب باطنی و تصوف را بنمایاند.

نتیجه آن شد که برخی از علمای شیعه – که اکثرا ایرانی بودند – جام فرهنگ عرفانی و فلسفی متمایل به تصوف را با تمام وجود نوشیدند و شدیدا به آن ایمان آوردند و در این مسیر پیرو ابن عربی و مکتب او شدند. از میان این علما – که تعدادشان اندک بود – می­توانیم به سید حیدر آملی، سهرودی و … اشاره کنیم. در دوره صفویه این جریان به شدت تقویت شدند چرا که خود صفویان دسته­ای از صوفیه بودند که در شمال غربی ایران زندگی­ می­کردند. عصر صفوی دوره­ای بود که به گرمی، تصوف و عرفان را در آغوش گرفتند و در همین زمان کتاب­هایی جعلی سربرآوردند که تاریخشان نامعلوم بود و برای جمع بین تصوف و تشیع به کار گرفته شد. هدف از این کار دو چیز بود:

نخست: گرایش صوفیانه خود را در بستر مذهبی شیعه حفظ کنند -که پیش از آن امثال شیخ طوسی و شیخ مفید این گرایش را مردود می­دانستند- و آن را به خدمت مذهب درآورند به ویژه با توجه به این نکته که میان آن­ها و اخباریان در اصفهان منازعات و خصومت­هایی وجود داشت.

دوم: حفظ اندیشه مذهبی خویش با بزرگ جلوه داده آن به وسیله روشهای متصوفه در ارتباط با انسان کاملِ ابن عربی. اینگونه تصوف و مذهب در دوره صفوی در ایران متحد شدند، زیرا این ایرانیان بودند که این دو اندیشه را در کنار هم سامان دادند.

به همین دلیل است که اینان معتقدند ایرانیان – با توجه به رویکردهای باطنی آن­ها که میراث تاریخیشان بود – مسئول عرفانی شدن، صوفی شدن و عظیم شدنِ آموزه های تشیع هستند. از دیدگاه آنها، ایرانیان بودند که مذهب را به درون عرفان و باطنی­گریِ پنهان کشاندند و خبرهای واحدی را (که از نگاه طرفداران این تصویر، چنین ادله ظنی، حجت و معتبر نیستند) به نفع اندیشه خود در بستر شیعه به کار گرفتند. به همین دلیل می­گویند سهرودی در الحکمه الاشراقیه و نظریه النور، حکمت اشراق خود را که بر اساس کتب فارسی قدیمی که نسخی از آن را به دست آورده بود تأسیس کرده است و در بستر اسلامی با یک شمایل دینی ترویج می­کرد. به همین دلیل از زمان او سخنانی در مورد نظریات پهلویان ایرانی به گوش می­رسد که حکیمان گذشته دیار فارس بودند و نظریاتشان تا کنون در برخی از کتاب­های فلسفی و عرفانیِ شیعه دیده می­شود و در عین حال این نظریات به همان­ها نسبت داده می­شود. تحقیقات و مطالعاتی پیرامون سهرودی وجود دارد که برای مطالعه آن­ها می توان به کتاب­های تخصصی مراجعه کنید.

خلاصه اینکه به عقیده طرفداران تصویر دوم، شیعه به هیچ وجه ارتباطی با اندیشه­های غالیانه ندارد و مفاهیم به کار رفته در آموزه­های شیعه بسیار ساده­تر از این حرف­ها است. ولی در دوره صفویه برخی از روایات در کنار متونی جعلی که نسبت­شان به مؤلفانشان نامعلوم است، قرار گرفت. در این دوره، تصوف و حکمت متعالیه نزد ایرانیان که ذاتا به این مطالب گرایش دارند، رشد کرد و با کنار هم قرار گرفتن این عناصر، تشیع جدیدی بروز یافت، که چیزی بیش از همان غلوی که قبلا در زمان خود اهل­بیت نیز مشاهده می­شد نیست. پس طبق این دیدگاه غلوّی که در گذشته وجود داشته همان تشیع رسمی صفوی است که این چنین فهمی از امامت دارد؛ همان فهمی که علامه مجلسی و صدرالدین محمد قوام شیرازی از زاویه خود، در ساخت و ترویج آن نقش بسزایی داشتند.

این دو خوانش، افتراقات فراوانی در فهم تکامل نظریه امامت دارند. از نگاه تصویر نخست، ما در زمان صفویه از خواب غفلت بیدار شدیم و به روایاتی مراجعه کردیم که معنی حقیقی ولایت و امامت را به ما می­فهماندند و متوجه شدیم متکلمان شیعه در قرون نخست یا در حق امامت کوتاهی کرده بودند یا شرایط زمانی، آنان را وادار کرده بود که دست از آن گرایشهای اصیل بردارند. تصویر دوم اما به گونه­ای دیگر به این مسئله می­نگرد؛ از نگاه طرفداران تصویر دوم، تشیع همانی است که گذشتگان، مطابق با آن زندگی می­کردند ولی با این حال آثاری از غالیان در میان کتب روایی ما مشاهده می­شود. صفویان که گرایشاتی صوفیانه و عرفانی داشتند هم از این روایات بهره بردند و هم از روایتهای کتبی که انتساب آنها به مولفان‌شان نا معلوم بود و نتیجه‌ی آن، ظهور تشیع جدیدی بود که ایرانیان در شکل­دهی آن از زمان صفویه که گروه گروه به مذهب تشیع روی می­آوردند، نقش اساسی داشتند. طبعا خوانش این رویکرد نسبت به نظریه امامت متفاوت خواهد بود. در اینجا رویکردهای دیگری نیز نسبت به این مسئله وجود دارد که نیازی به بیان آن نیست.

[1] . اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع، ج 3 ص 36

[2] مرتضی مطهری، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1384)، ج 20 ص 89-90 مباحثی پیرامون تاریخ اجتهاد; مطهری، ج 16 ص 115-113 مباحثی پیرامون اسلام و ایران.

*منبع: سایت حیدر حب الله