بررسی شخصیت پیر در شعر محمد زهری در مقایسه با میراث عارفان سنتی| مهرداد مهرجو

نثارِ دردمندی‌های یتیمانِ سلوک

، رهروان این اثر بی‌پیر،

 

یکی از شاعران معاصر که در مقایسه با قله‌های شعر نو، کمتر مورد توجه قرار گرفت، محمد زُهَری است. شعر او همچون سروده‌های عموم شاعران زمانه خود، شعری است برون‌گرا و اجتماعی_سیاسی. با این حال در سروده‌های زهری می‌توان از دغدغه‌های ازلی و ابدی بشری (نظیر عشق، معنای زندگی و…) نیز سراغ گرفت. یکی از موضوعاتی که در شعر زهری قابل تأمل می‌نماید، علاقه او به عرفان اسلامی است که در پاره‌ای از سروده‌هایش بخصوص در مجموعه «پیر ما گفت» نمایان است. غالب سروده‌های این اثر یا با عبارت «پیر ما گفت» آغاز می‌شود و یا «پیر» و «شیخ» در آن‌ها نقش محوری دارد. موضوع این مقاله بررسی تقابل‌ها و توافق‌های منش پیر در شعر زهری در مقایسه با جهان‌بینی و کردار پیر در سنت سترگ عرفان اسلامی است.

 

یکی از مسائل بسیار مهمی که در شعر معاصر دیده می‌شود، علاقه یا گرایش برخی از شاعران به عرفان یا عارفانِ از جان‌گذشته‌ای نظیر منصور حلاج است. این مسئله را در شعر کسانی چون سهراب سپهری با گرایش پررنگ‌تر به عرفان شرق و خاور دور، بیژن جلالی^[1]، شفیعی کدکنی^[2]، تقی پورنامداریان^[3] و حتی شاعرانی که به هستی نگاه مادی‌گرایانه‌تری دارند، نظیر احمد شاملو^[4]، محمد زهری و بسیاری دیگر از شاعران و نویسندگان ملاحظه می‌کنیم. با اینهمه باید در نظر داشت که اگر زمانه‌ای را که در آن زندگی می‌کنیم با سده‌های پیش از رنسانس و رویدادهایی نظیر انقلاب صنعتی مقایسه کنیم، متوجه تغییرات بنیادینی می‌شویم که زیست‌جهان ما را در مقایسه با جهان‌بینی گذشتگان دگرگون کرده است. از ظهور و گسترش صنعت و کارخانه‌های عظیم گرفته تا مقولاتی نظیر رونق شهرنشینی، گسترش برق‌آسای تکنولوژی و… همه و همه بر زیست‌جهان و نگرش ما به هستی تأثیر انکار ناپذیری می‌گذارد. به تعبیر ویل دورانت:

«پس از آن ناگهان کارخانه‌ها ظاهر شدند و مردان و زنان و فرزندان، خانه و خانواده را ترک گفتند و از زیر تسلط و وحدت حاکم بر خانواده فرار کردند تا در ساختمان‌های غم‌انگیزی که نه برای پناه دادن انسان‌ها بلکه برای حمایت ماشین‌ها ساخته شده بود، به نحوی فردی و نه خانوادگی، کار کنند و مزد خود را نیز به نحو فردی دریابند. شهرها بزرگ‌تر شدند و مردان بجای بذرافشانی و جمع خرمن در مزارع، در مکان‌های کثیف و تاریک با تسمه‌ها و قرقره‌ها و تیغه‌ها و اره‌ها و هزاران چرخ و منگنه و دنده آهنی و بازوی پولادی به نبرد مرگ و زندگی پرداختند. اختراعات به وجود آمد و طبقه پرولتاریا که عامل به تولید رسیدن این اختراعات بود تشکیل شد. ظهور ماشین‌های نو، عمل زندگی و درک آن را سال به سال مشکل‌تر ساخت. بلوغ و پختگی ذهنی در شهر دیرتر از مزرعه حاصل شد. مردان بیست‌ساله شهرهای نو در برابر تغییر و غموض روزافزون اوضاع به مثابه کودکان شدند و ده سال دیگر لازم آمد تا اشتباهات آن‌ها درباره مردان و زنان و دولت‌ها بر طرف گردد؛ بلوغ ذهنی شاید تا چهل‌سالگی به تأخیر افتاد و دوران رشد درازتر گشت و تعلیم و تربیت وسیعی لازم آمد تا ذهن را با وظایف حیات جدید آشنا سازد.»[5]

برای روشن‌تر شدن تفاوت‌های زیست‌جهان آدمی در جهان سنت و مدرن با ملاک قرار دادن روند مدرنیزاسیون در ایران، می‌توان به مقایسه معماری قرون گذشته با سازه‌های صدسال اخیر پرداخت. حیاط بزرگ مسجدها و حوض پرآب آن‌ها بدل به وضوخانه‌هایی شده‌اند که از لوله‌کشی شهری و آب سدها تغذیه می‌کنند. دیگر نه از گنبدهای کاه‌گلی خبری هست و نه کاشی‌های مسحورکننده مسجد شیخ‌لطف الله. بنای عظیمی چون نفش جهان و بازار قیصریه اصفهان را که از شاهکارهای معماری صفویان بحساب می‌آیند، مقایسه کنید با برج‌ها و مراکز خرید بی‌روحی که انسان امروز بنا کرده است.

یکی از مسائلی که در نتیجه این تغییرات عظیم، در زندگی انسان امروز ملاحظه می‌شود، درک دیگرگون او از معنای زندگی است. در جهان سنت، اغلب آدمیان برای خود مأوایی آسمانی و خارق العاده متصور بودند. مطابق این جهان‌بینی، آدمی زندگی زمینی خود را مجازی و عاریتی و زندگی آن جهانی را حقیقی و جاودانی می‌دانست و همچون مسافری که از وطن خود جدا شده باشد، در این کره خاکی احساس غربت می‌کرد. اما در روزگاران ما، متفکری چون هایدگر که اگر نگوییم برجسته‌ترین فیلسوف قرن بیستم است، یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان دو قرن اخیر بحساب می‌آید، نه از غربت انسان در زمین، بلکه از پرتاب‌شدگی او به هستی سخن می‌گوید. جهانی که ابتدا و انتهای آن پیدا نیست و مشکل می‌توان به کنه و معنای آن پی برد. آلبر کامو بر احوال سیزیف -که نماد انسان عصر ماست- از آن جهت که محکوم است سنگی سنگین را به قله کوهی برساند و آن را از قله پایین بیندازد و این چرخه بیهوده را تا جان در بدن دارد تکرار کند، مویه می‌کند. در روزگار ما معنا و معنویت اگر نه به محاق رفته باشند، بسی کم‌رنگ‌تر از پیش شده است. به تعبیر بیژن عبدالکریمی:

«(آخرین انسان) یا (انسان کوچک) در ادبیات نیچه، بیانی استعاری از (انسان دوره جدید) است. از نظر نیچه انسان دوره مدرن به (تجربه کردن و خود را به خطر انداختن) اعتقادی ندارد؛ چرا که اساساً به هیچ چیز (باور) ندارد. در انسان جدید از (شور و سودا و دغدغه) خبری نیست… در نظر او (هر بینش و بصیرتی) فاقد اعتبار است. آخرین انسان صرفاً در جهت رسیدن به (رفاه مادی) در تلاش است.»^[6]

 

نیچه زمانه ما را روزگار مرگ خدا می‌خواند.[7] با این حال عده‌ای از نظریه‌پردازان، هنوز دروازه معنویت را به روی آدمی گشوده می‌دانند. بطور کلی می‌توان کسانی را که قائل به «مرگ خدا» نیستند و سراغ گرفتن از امر معنوی را در این زمانه میسر می‌دانند، به دو گروه تقسیم کرد. گروه اول کسانی‌اند که اگر چه در جهان جدید به دنیا آمده و زندگی کرده یا می‌کنند؛ اما تعلق خاطری به این زمانه ندارند و در هوای متفکران سنتی و شاعرانی نظیر مولانا دم می‌زنند. نظیر علامه‌طباطبائی که گذشته از آثار حکمی او، از لحن سروده‌هایش نیز رایحه عرفان سنتی و طنین متفکران جهان سنت بگوش می‌رسد. گروه دوم کسانی‌اند که از وضعیت جهان جدید آگاهی دارند و برآنند که می‌توان دین یا عرفان و به معنای دقیق‌تر معنویت را با آن پیوند زد. متفکرانی نظیر کیرکگور، شاعرانی چون اقبال لاهوری و عموم نواندیشان دینی در این گروه قرار می‌گیرند.

غرض از بیان این مقدمه تأکید بر این نکته بود که در نتیجه تحولات گسترده‌ای که پس از وقوع رخدادهای سرنوشت‌سازی چون انقلاب صنعتی و گذار از سنت به مدرنتیه، زیست جهان انسان زیر و زبر می‌گردد و بر جهان‌بینی او تأثیر پررنگی می‌گذارد و در تک‌تک اعمالش نمایان می‌شود. در این میان تحول نگاه انسان به عرفان و خوانش او از جهان‌بینی عارفان سنتی و میراث آن‌ها، استثاء نیست. با بررسی آثار ادبی و مقایسه کردن آن‌ها با میراث گذشتگان، می‌توان پاره‌ای از این دگرگونی‌ها را بهتر دریافت. اگر چه متأسفانه محققان ادبی کمتر به چنین پرسش‌هایی پرداخته‌اند؛ اما اهل فلسفه -فارغ از اینکه تا چه میزان بر حق بوده یا نبوده‌اند- درباره آن سخن گفته‌اند. برای نمونه می‌توان به مقالات دهگانه «طرحواره‌ای از عرفان مدرنِ» سروش دباغ اشاره کرد. او چنانکه از عنوان این مقالات برمی‌آید، میان سلوک معنوی در روزگار کنونی، تفاوت‌هایی با سلوک عارفان سنتی قائل است. در همین رهگذار است که تعابیری نظیر «سالک مدرن» که از برساخته‌های اوست، سر برمی‌آورد.[8]

یکی از شاعران معاصر که بگواه سروده‌هایش درونمایی کلی از وضعیت جهان جدید دارد، منتقد پاره‌ای از مناسبات آن بنظر می‌آید و می‌توانیم او را به جهتِ دغدغه‌های معنوی‌اش، سالک مدرن بخوانیم، محمد زهری است. زهری برای هستی قائل به ساحت قدسی است و از جهاتی دلبستگی خاصی به عرفان ایرانی-اسلامی دارد. شعر او تحت تأثیر جریان غالب بر فضای ادبی زمانه خود (دهه 20 تا 50) رنگ و بوی اجتماعی و حتی سیاسی پررنگی دارد. اما بعضی از دغدغه‌های ازلی و ابدی آدمی (نظیر عشق، معنای زندگی و…) در اشعار او ریزش کرده است و رنگ و بوی خاصی به منظومه زهری بخشیده است. علاقه او به عارفانی چون ابوسعید و… موضوع بسیار جالبی است. اگر چه به شرحی که خواهم آورد، رد پای دلبستگی زهری به عرفان حتی در دفاتر اولیه او نیز که درونمایه اجتماعی دارند، نمایان است؛ اما در مجموعه آخر او یعنی دفتر «پیر ما گفت» آشکارتر می‌شود.

محمد زهری به سال 1305 در یکی از روستاهای تنکابن پا به عرصه هستی گذاشت و تا بهمن 1373، مجال بودن داشت. زندگی او پرفراز و نشیب بود. روی آسایش را کمتر دید. پدرش در جرگه مشروطه‌خواهان بود. سال‌های نوجوانی زهری با تبعید پدر به ملایر و شیراز همراه شد. این ماجرا و طرز تفکر و منش پدر، قطعاً بر ذهن و ضمیر او تأثیر عمیقی گذاشت. او از سال 1329 وارد دانشکده ادبیات دانشگاه تهران شد و مطالعه ادبیات را بطور جدی آغاز کرد. از زهری شش مجموعه در زمان حیاتش منتشر شده است که به ترتیب سال انتشار عبارت‌اند از: «جزیره»(1334)، «گلایه»(1345)، «شب‌نامه و قطره‌های باران»(1347)، «…و تتمه»(1348)، «مشت در جیب»(1351) و «پیر ما گفت»(1356). اشعار منتشر نشده زهری نیز سال‌ها بعد از وفات او گرد هم آمدند. در عموم این مجموعه‌ها با شعری اجتماعی و غمناک مواجهیم. بخصوص در دفتر «جزیره» که زهری هنوز به زبان شعری و جهان‌بینی مستقل خود دست نیافته است و در قالب چهارپاره قلم می‌زند. در این دفتر تأثیرپذیری او از چهارپاره‌سرایانی نظیر فریدون توللی آشکارست. علاقه زهری به عرفان از همین دفتر رخ می‌نماید. او بر پیشانی بعضی از شعرهای این مجموعه عباراتی از شاعران و عارفان کلاسیک آورده است. شعر «پابند» از این مجموعه، با این جمله هجویری، مؤلف کشف المحجوب، آغاز می‌شود: «از ما به وی نگر، نه از وی به ما»(ص 44)[9] و آغاز شعر «در پشت در» با این عبارت از کتاب سوانح غزالی است: «عاشق با عشق آشناست، با معشوق هیچ آشنایی ندارد»(ص 132). زهری همچنین پاره‌ای دیگر از سروده‌های این مجموعه را با ابیات زیر زینت بخشیده است. او بر صفحه اول دفتر دوم خود یعنی «گلایه»، این عبارت عرفانی باباافضل کاشانی را گنجاده است: «با رونده سخن است نه با درنگیان. سخن ما با اوست اگر حاضر است و پیغام سوی او اگر غایب.»(ص 148). زهری بر پیشانی بعضی از سروده‌های این مجموعه نیز همچون مجموعه اول عباراتی از شاعران و عارفان کلاسیک آورده است. از جمله شعر «اشارت» که با جمله‌ای از تذکره الاولیاء شروع می‌شود: «عبارت، زبان علم است و اشارت زبان معرفت.»(ص 221). خوب است در همین فرصت به یکی از سروده‌های زهری نیز اشاره کنیم که چند سال پس از مرگ او منتشر شد و بیانگر علاقه او به سهرودیِ عارف، مؤلف کتاب عقل سرخ، است که قربانی تعصب‌های مذهبی خام‌نظران شد:

«گفتند:

سهرودی دارای عقل سرخ است.

باور نداشتیم

تا دیدم

فردای سهرودی را

در خانقاه خون»(ص 596)

رد پای کلام عارفان و شاعران کلاسیک در در دفتر «شب‌نامه و قطره‌های باران» زهری نیز مشهود است. برای مثال می‌توان به شعر زیر از «قطره‌های باران» اشاره کرد:

«چنته درویش،

خالی نیست

_ با کرامت _

خوانِ رنگین گسترد پیش مرید

با مرید خویش،

ای مراد من!

چرا بس بی‌گشایش مانده‌ای؟»(ص 291)

در دفتر «… و تتمّه» حجم سروده‌های عاشقانه و تغزل اجتماعی بیش از دفترهای پیشین زهری بنظر می‌رسد. در دفتر «مشت در جیب» علاوه بر شعرهای اجتماعی و عاشقانه، رگه‌هایی از انتقاد زهری به وضعیت انسان جهان جدید را ملاحظه می‌کنیم. برای نمونه به شعر زیر توجه کنید:

«شیوه شیفتگی:

سر به صحرا زدن و با دد بودن

شیوه رایج عصر مجنون بود.

من که مجنون امروزم،

چه کنم

که ددم در قفس آهن باغ وحش است

و بیابانم

جنگل تیر تلگراف؟»(ص 427)

دفتر آخر زهری که محل بحث ماست با عنوان «پیر ما گفت» منتشر شد. در سروده‌های این اثر خواندنی، «پیر» یا «شیخ» نقش محوری دارند. پیر یکی از عناصر کلیدی خانقاه‌ها و عرفان سنتی بوده است. تقابل‌ها و توافق‌های منش پیر در شعر زهری در مقایسه با جهان‌بینی، مفهوم و اهمیت پیر در سنت عرفانی ما موضوع قابل توجهی بنظر می‌رسد.

در متون عرفانی اگر چه اختلاف نظرهایی درباره پیر وجود دارد؛ اما تأکید بسیاری به برگزیدن «پیر راه‌دان»[10] و متابعت از او شده است. چنانکه مولانا می‌گوید: «پیر را بگزین و عین راه دان»[11] و خود نیز روزگاری از شمس تبریزی بدون هیچ چون و چرایی اطاعت کرده است. حتی عارفان بلندشأنی همچون ابوسعید ابوالخیر نیز طعم متابعت از پیر را چشیده‌اند، چنانکه مؤلف کتاب حالات و سخنان ابوسعید آورده است:

«و چنین نقل کنند که وی گفت: هر وقت کی ما را حالتی پدید بودی بصحرا شدیمی و اگر در آن حالت اشکالی پدید آمدی، شیخ ابوالفضلِ حسن پدید آمدی و حلّ آن اشکال بکردی. و هم از وی نقل کنند که هرگاه ما را اشکال بودی در مدّت حیات نزدیک ابوالفضل به سرخس شدیمی و جواب آن بیافتیمی و بامداد بازآمدیمی.»[12]

عارفان برجسته‌ای نیز همچون سنائی، عطار عراقی … در محضر پیری تربیت یافته‌اند.[13]

به تعبیر منوچهر مرتضوی:

«اهل طریقت را اعتقاد بر این است که بی‌وجود واسطه توفیق در سلوک میسر نیست و مبتدیان را بدون هدایت پیری منتهی، راه پرنشیب و فراز طریقت پیمودنی نه.»[14]

یکی از مسائل مهمی که درباره رابطه مرید با پیر بیان کرده‌اند، این است که مرید باید در هر حال از پیر متابعت کند و مراقب باشد که باورش به راستی و درستی کردار پیر سست نگردد. شمس تبریزی می‌گوید:

«…اکنون اگر تو را آن قوّت باشد که اگر شیخ را در خرابات بینی نشسته با خراباتی‌ای لقمه می‌خورد، همان باشی؛ و اگر او را در مناجات بینی، همان باشی در اعتقاد شیخ!»[15]

این سخن شمس بیانگر لزوم برگزیدن پیر و اطاعت بی‌چون و چرای از او است. سالک سنتی پیری داشته است و حتی اگر پیر خود را در جمع خراباتیان می‌یافته است، حق اعتراض و تردید در خلوص و راه‌دانی شیخ نداشته است. حافظ در این معنی می‌گوید: «به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید»[16]. عین القضات همدانی نیز با بیان شورانگیز در کتاب تمهیدات از رابطه دو طرفه پیر و مرید سخن گفته است و پیر را آیینه مرید و مرید را آینه پیر می‌خواند:

«مریدی جانِ پیر دیدن باشد. چه پیر آیینه مرید است که در وی خدا را بیند. و مرید آیینه پیر است که در جان او خود را بیند.»[17]

عطار اهمیت فرمان‌برداری مرید از شیخ را در داستان شیخ صنعان در کمال صورت و معنی بیان کرده است. شیخ صنعان که منزلت والایی در عرفان دارد و مریدها گرد او جمع گشته‌اند، پیرانه‌سر دل به مهر دختری ترسا می‌دهد. دختر از او می‌خواهد اگر شیخ طالب وصل است، از اسلام برگردد: قرآن بسوزاند، بر بت سجده کند، به می‌خواری مشغول شود و خوک‌بانی پیشه گیرد. شیخ صنعان می‌پذیرد. مریدان با مشاهده لغزش شیخ، او را ترک می‌کنند و راهی سفر حج می‌شوند. در آستان کعبه به یکی از مریدان پاکباز شیخ می‌رسند و او را از احوال شیخ خود آگاه می‌کنند. این مرید متوجه می‌شود که حکمتی در این ماجرا نهفته است، دیگر مریدان را ملامت می‌کند که چرا شیخ را رها کرده‌اند. این مرید در خواب می‌بیند که پیامبر خطاب به او می‌گوید شیخت را از گمراهی رهانیده‌ایم. مرید صادق ماجرا را با اصحاب در میان می‌گذارد و همگی به دیدار شیخ می‌روند و می‌بینند که او به اسلام برگشته است و از امتحان الهی که شاید فارغ شدن از تعلقاتی چون کبر و کفر و دین و نام و ننگ بوده است، سرافراز بیرون بیرون آمده و دختر نیز به برکت حضور شیخ، اسلام آورده است.[18]

بنابراین برگزیدن پیر و متابعت از او از واجبات سلوک به شمار می‌رفته است. با اینهمه گاه می‌بینیم که سالکانی همچون حافظ اگر چه بر داشتن پیر تأکید می‌کنند؛ اما خود پیری ندارند. اگر حافظ می‌گوید: «پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت/ آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد»[19] سخن خود را بر زبان پیری خیالی جاری کرده است. یا وقتی می‌گوید: «مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ/ چرا که وعده تو کردی و او بجا آورد»[20] در واقع تأکید و مراد بیت، استهزاء شیخان ریایی‌ست نه اینکه حقیقتاً حافظ مرید پیری بوده باشد. بر همین منوال پیر در شعر محمد زهری نیز پیری است خیالی. نیاز به تأکید نیست که زهری نه عارف بوده است، نه مریدیِ شیخی کرده است و نه در خرد انسان امروزی می‌گنجد که آدمی را عقل کل بداند و از احدی بی‌چون و چرا متابعت کند. بنابراین می‌توان حتی گفت اگر بعضی از سالکان سنتی نظیر حافظ که پیری نداشته‌اند، منکر متابعت از پیر نبوده‌اند، بلکه به پیری راه‌دان دسترسی نداشته‌اند. از همین روست که حافظ چنانکه منوچهر مرتضوی نیز توضیح داده است، از اینکه پیری ندارد احساس ناراحتی می‌کند:

«به کوی عشق منه بی‌دلیل راه قدم/ که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد»[21]

با این حساب فاصله بسیاری است میان تلقی و توضیح زهری از پیر با آنچه مریدان به شیخ خود نسبت می‌داده‌اند. به تعبیر دیگر پیر زهری، زمینی شده پیر آرمانی و آسمانی سالکان جهان سنت است. چنانکه زهری خود به این موضوع تأکید دارد:

«از پیرِ حقِّ ما به تواتر نقل است

که گفت – و بارها

گفت-:

درویش خفته را

بیدار کن،

بگو:

دیگر حدیث خرقه و، بخشیدن

خواب است و،

خیر باشد!

اینک آن که حجت است

خود خرقه‌پوش لایق خویش است.»(ص 506)

خرقه همان جامه صوفیان بوده و خرقه بشیدن رسمی رایج در میان صوفیه محسوب می‌شده است. پیر به مرشدِ لایق، تبرکا خرقه‌ای می‌داده است که هم نشان عنایت او به مرید بوده و هم مرتبه‌ای برای مرید به‌شمار می‌رفته است. شمس تبریزی که منتقد این رسم بوده و از کسی خرقه دریافت نکرده است، مدعی است که رسول در خواب به او «خرقه صحبت» بخشیده است:

«هر کسی سخن از شیخ خویش گوید. ما را رسول علیه‌السلام در خواب خرقه داد، نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد، و ژنده شود، و در تونها افتد، و بدان استنجا کنند؛ بلکه خرقه صحبت. صحبتی نه که در فهم گنجد، صحبتی که آن را دی و امروز و فردا نیست.»[22]

باید دقت کرد در آن زمانه چنین سخنانی تمسخرآمیز نبوده است، همچنین اگر مریدی مدعی می‌شده است که شیخ ما می‌تواند بر روی آب راه برود یا به تعبیر محمد بن منور:

«شیخ [ابوسعید ابوالخیر] هر روز مجلس می‌گفت. و هر کرا چیزی بر دل بگذشتی شیخ در میان سخن روی به وی کردی و جواب آن چیز که او را در دل بودی به رمزی یا بیتی یا حکایتی بگفتی. چنانکه آنکس را مفهوم شدی.»[23]

مسائل و مقولاتی نظیر کرامت برای اغلب ما انسان‌های عصر جدید، گزافه‌ای بیش نمی‌نماید. حتی اگر بعضی از سالکان سنتی نظیر حافظ اعتقاد چندانی به کرامت نداشته‌اند[24]؛ اما به هیچ روی منکر نبوده‌اند که اگر خداوند بخواهد، هر اتفاق خارق‌العادی ممکن است رخ دهد. همانطور که حافظ می‌گوید: «فیض روح‌القدس آر باز مدد فرماید/ دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد»^[25] حتی برای ما، فهم معجزات پیامبران نیز گران است، چه رسد به آنکه بتوانیم با کرامت عارفان یا سخن زیر از عین القضات درباره پیامبران کنار بیاییم:

«اما رسالت را سه خاصیت است: یکی آنکه بر چیزی قادر باشد که دیگری نباشد چون شقّ قمر و احیاء موتی و آب از انگشتان بدر آمدن و بهایم با ایشان بنطق درآمدن، و معجزات بسیار که خوانده‌ای. خاصیت دوم آنست که احوال آخرت جمله او را بطریق مشاهدت و معاینت معلوم باشد چنانکه بهشت و دوزخ و صراط و میزان و عذاب گور و صورت ملائکه و جمعیت ارواح. خاصیت سوم آنست که هر چه عموم عالمیان را مبذول است در خواب از ادراک عالم غیب، اِمّا صریح و اِمّا در خیال، او را در بیداری آن ادراک و دانستن حاصل باشد.»[26]

عین القضات نه تنها به ماجرای شق‌القمر پیامبر به دیده استهزاء نمی‌نگرد، بلکه داشتن معجزه را یکی از ویژگی‌های پیامبران می‌داند. اما امروز بسیار نادر و غریب است اگر کسی چون سپهری بگوید که: «و نمی‌خندم اگر فلسفه‌ای ماه را نصف کند.»[27]

از همین رو اگر زهری در مجموعه «پیر ما گفت» از کرامت پیر فرضی خود سخن می‌گوید، کرامتی نمادین و زمینی را مد نظر دارد:

«شیخ ما را پرسیدند:

گوهر پاک کرامت با کیست؟

گلی از گلدان برداشت،

نفسی در نفس پاک دل‌آویزش زد،

گفت:

ریشه‌ای را که توان گل و بویا بودن،

در اوست

همه را،

به گلی می‌بخشد،

گوهر پاک کرامت با اوست.»(ص 487)

اگر هم گاه زهری از کرامتی نظیر کرامت بوسعید که آگاهی او از باطن مریدانش بوده است، سخن می‌گوید، در واقع از آن معنایی استعاری و رمزی مراد می‌کند. برای نمونه زهری می‌گوید:

«در تب و تاب سماع،

– در صورت، نه در سیرت –

آنقدر حق

حق

حق گفت،

که ز خود بیرون شد.

پیر ما با خشم اشارت فرمود،

تا ز مجلس به درش بردند.

گفت:

این نه اهل است.

خام؛

می‌گوید، بی‌کردار

پخته؛

می‌جوید، بی‌گفتار»(ص 491)

در این شعر پیر زهری از روی فراست یا نیروی کرامت، بوسعیدوار باطن فردی را می‌خواند که در ظاهر خدا خدا می‌کند؛ اما در حقیقت دلش با زبانش یکی نیست. اما نکته اصلی اینجاست که تأکید شاعر معاصر، برخلاف آنچه در متون عرفانی گذشتگان می‌بینیم، نه بر کرامت پیر، که نقدِ ریاکاران پرشمار زمانه خود است و اگر نه، نه سماعی در کار بوده و نه پیری. این مسئله در جای‌جای کتاب «پیر ما گفت» مشهود است. از جمله در سروده زیر که طنز رندانه قابل نوجهی دارد:

«پیر را پرسیدند:

چه نمازی فاضل‌تر؟

پیر گفت:

هر نمازی به جماعت خوانند.»(ص 479)

ظاهر شعر بر نکویی نماز جماعت دلالت می‌کند؛ اما نکته اصلی در طنز آن نهفته است که معنای کلام را زیر و زبر می‌کند و مثل معروف «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» را فرایاد می‌آورد. چنین طنزهایی را در کلام بعضی از عارفان سنتی نظیر ابوسعید ابوالخیر[28]، عطار، شمس تبریزی و… نیز ملاحظه می‌کنیم. خوب است به نمونه‌ای از طنزهای شمس اشارتی کنیم:

«شیخی بود، مرا نصیحت آغاز کرد که با خلق با قدر حوصله ایشان سخن گوی و به قدر صفا و اتحاد ایشان ناز کن. گفتم: راست می‌گویی. ولیکن نمی‌توانم گفتن جواب تو چو نصیحت کردی و تو را حوصله این جواب نمی‌بینم.»[29]

زهری این روحیه طنازانه را بن‌مایه پاره‌ای دیگر از سروده‌های خود نیز قرار داده است. نظیر شعر زیر:

«در حکایت

از تموچین

راوی اینگونه روایت کرده است:

خانِ خانان

در شبیخون نشابور

بر سر پشته‌ای از کشته،

به یاران فرمود:

من نه از طایفه انسانم؛

طاقه تافته طاق جدابافته‌ای هستم!

به کنایت، پیر ما، حاشیه‌ای بر آن بست،

گفت:

آنکه با دستی خونین زاد

آنکه با دستی خونین زیست

آنکه با دستی خونین مرد

راست گوید که نه از طایفه انسان است!»(ص 498)

در این شعر نیز طنز هنرمندانه و آشکاری موج می‌زند. «تموچین» همان چنگیز خان مغول است. بعید نیست زهری این شعر را با الهام گرفتن از شخصیت حسن جوری، عارف‌نامی و رهبر سربداران، سروده باشد که در برابر حمله مغولان ایستادگی کردند. زهری در پرده نام چنگیز و سخنِ پیر، به سیاست‌مدران عصر خود کنایه می‌زند. باری، سخن از ریا و تأکید پیر زهری از دوری گزیدن از آن بود. در منظومه «پیر ما گفت»، یکی از مهم‌ترین مسائلی که مطرح می‌شود، ترک ریاست. زهری در پرده پیر با توجه به رونق بازار ریاکاران عصر خود، مخاطبش را به یکدلی و پیش گرفتن مسیر دل‌خواسته می‌خواند:

«شیخ را پرسیدند

ره کدام است و به آیین‌تر؟

شیخ شش جهت را با انگشت نمود،

گفت:

تا تو را در دل چیست.»(ص 484)

افزون بر این، زهری شعرهایی دارد که پیش از گردآمدن مجموعه اشعارش در کتاب «برای هر ستاره» منتشر نشده بود. خوب است یکی از این سروده‌های پراکنده را ضمیمه شعر پیش کنیم:

«به نظربازی من طعنه مزن

دست من پاک است

چشم من اما نه

که دلم پاک‌ترین آینه‌هاست

جلوه‌گاه همه خوبی‌ها»(ص 572)

عنوان این شعر «نظربازی» است و نظربازی یکی از واژگان کلیدی حافظ است که همواره با زاهدان ریایی عصر خود در جدال است. حافظ برای استهزاء آن‌ها با توجه به روحیه ملامتی‌اش، خود را با صفاتی نظیر رند، نظرباز، نامه‌سیاه و در مقابل مدعیان ریایی را با القابی چون پارسا و خداشناس می‌خواند.[30]

در یکی دیگر از سروده‌های این اثر باز هم پیکان انتقاد زهری بر سیاست‌مداران زمانه خود است که نه بویی از آدمیت برده‌اند و نه ترسی از خداوندگار دارند:

«خانه‌ای در آتش می‌سوخت،

پیر ما،

چون دگران،

آب بر آتش می‌ریخت.

از قضای بد،

شعله در دامن او آویخت.

گر نبود،

مدد باری و یاری،

بیم آن بود که آتش به دل ما افتد.

پیر ما گفت:

ای خداوندان!

هیچ از آن آتش

– که وعید است –

نمی‌ترسید؟»(ص 477)

باید دقت داشت پیام این شعر زهری پیش از آنکه ترس از خدا باشد، انتقاد از ظالمانی است که بر صدر نشسته‌اند. این مسئله در شعر زیر آشکارتر و هنرمندانه‌تر بیان شده است:

«پیر ما، با یاران

رودباری را به تماشا ماندند

ناگهان غلغله خلقان،

از همهمه آب فراتر رفت.

از سر پل،

مردانی غرق در فولاد

می‌گذشتند

پیر ما پرسید:

این غیوران چه کسانند؟

پاسخش گفتند:

غازیانند.

پیر پرسید:

به کدامین سوی شتابانند؟

باز گفتند:

رو به اقصای جهان دارند:

کافرستانی،

که در آن اصله بیداد تناور گشته است.

پیر ما گفت:

وایشان باد که نزدیک رها کرده و بر دور روانند!»(ص 476)

نمی‌توان از تلمیح و ایهام هنرمندانه این شعر چشم پوشید. چنین روایت کرده‌اند که محمد (ص) به جنگجویانی که از جنگ برمی‌گشتند، می‌فرماید زهی قومی که جهاد اصغر را به انجام رساندند؛ اما جهاد اکبر بر گردنشان مانده است. پیامبر در پاسخ به این سؤال قوم که جهاد اکبر کدام است می‌گوید جهاد با نفس. بنابراین سخن زهری می‌تواند تلمیحی به این ماجرا داشته باشد. در این صورت می‌توان پیر را معادل پیامبر قرار داد. مفهوم دیگری که از این سروده برمی‌آید مفهوم اجتماعی_سیاسی است. مفهومی نظیر دشمنان داخلی کشور (نظیر زمامداران نالایق) را ندیدن و به دشمنان خارجی پرداختن.

یکی دیگر از مهم‌ترین اصل در جهان‌بینی پیر زهری، بدست آوردن دل خلایق است که تناسبی با عرفان خراسانی دارد. برای نمونه به دو سروده زیر توجه کنید:

«پیر ما،

قامتی در خلوت،

بسته بود؛

ناگهان،

مردی از کوی به بانگ،

حاجتی خواست؛

پیر ما رشته را بگسست،

حاجت مرد روا کرد؛

پاسخ حیرت یاران را گفت:

اگر رضای خالق خواهی،

در هر حال،

گوش بر بانگ خلایق می‌دار.»(ص 476)

این شعر زهری انتقادی است به آن دسته از تنگ‌نظرانی که در ظاهر دین بند شده‌اند و فرضاً شکستن نماز را یا هر شرایطی ناصواب می‌دانند یا تنها در مواقع بسیار بحرانی آن را روا می‌دانند. چه بسا این شعر تلمیحی نیز به این آیه 55 سوره مائده داشته باشد که ترجمه آن چنین است: «ولی شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند: همان کسانی که نماز برپا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند.»(ترجمه فولادوند)

نمونه دیگری از انسان‌دوستی پیر زهری:

«پیر ما می‌گفت:

هر که یک گام به آزار فرودستان بردارد،

طاعت کامل یک عمرش، باطل می‌ماند»(ص 494)

چنین سروده‌های طنین عرفان خراسانی دارد. در مرام عارفانی همچون ابوالحسن خرقانی، عطار و.. برخلاف عرفان ابن عربی، همدردی با انسان‌های رنجور پیرامونی، نقش پررنگی دارد. به تعبیر شفیعی کدکنی: «در تصوف ابن عربی می‌توان صوفی و عارف بود و مصائب و حتی نابودی هزاران انسان را چنان دید که گویی آب از آب تکان نخورده است ولی در تصوف خراسان همدلی با انسانیت و حتی با جانوران امری است اجتناب ناپذیر.»[31] عطار از بایزید که یکی از نمایندگان عرفان خراسانی است، حکایت نغزی با همین محتوا نقل کرده است:

«نقل است که چون از مکه می‌آمد، به همدان رسید. تخم معصفر خریده بود. [اندکی] درخرقه بست و به بسطام آورد. چون بازگشاد، موری چند در آن میان دید. گفت: ایشان را از جای خویش آواره کردم. برخاست و ایشان را باز همدان برد و آنجا که خانه ایشان بود، بنهاد. تا کسی که در التّعظیم لِاَمرالله در غایت نبود، در عالم الشّفقهُ علی خلق الله تا بدین درجه نباشد.»[32]

یکی دیگر از ویژگی‌های مشترک پیر زهری با بعضی از عارفان خراسانی و شاعرانی چون سعدی، طبیعت‌دوستی آن‌ها یا به تعبیر دقیق‌تر کلمه، معنای خاص طبیعت نزد آن‌ها (تجلی خدا در طبیعت) است. زهری می‌سراید:

«موسم سبزه فروردین بود

مرغ مستی از شاخه انبوه زبان‌گنجشک،

غرق در ولوله دستان ساخت.

پیر ما را ناگاه وقت خوش گشت.

زیر لب بیتی را زمزمه کرد:

ای که در چله تاریک زمستان هستی!

باد از روزنه پیغام گل آورد تو را،

روز بی‌تابی و بی‌خویشی درویشانست،

برخیز!»(ص 492)

قابل مقایسه و تطبیق است با سروده‌هایی نظیر ابیات زیر از سعدی:

«درخت غنچه برآورد و بلبلان مستند/ جهان جوان شد و یاران بعیش بنشستند

بساط سبزه لگدکوب شد بپای نشاط/ ز بس که عارف و عامی برقص برجستند»[33]

و این حکایت دل‌انگیز او در گلستان:

«یاد دارم که شبی در کاروانی همه شب رفته بودم و سحر در کنار بیشه‌ای خفته. شوریده‌ای [که در آن سفر همراه ما بود] نعره برآورد و راه بیابان گرفت و یک نفس آرام نیافت. چون روز شد گفتم: این چه حالت بود؟ گفت: بلبلان را دیدم که به نالش در آمده بودند از درخت و کبکان از کوه و غوکان در آب و بهایم در بیشه؛ اندیشه کردم که مروّت نباشد همه در تسبیح و من [بغفلت خفته].

دوش مرغی به صبح می‌نالید/ عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش

یکی از دوستان مخلص را/ مگر آواز من رسید به گوش

گفت باور نداشتم که تو را/ بانگ مرغی چنین کند مدهوش

گفتم این شرط آدمیت نیست/ مرغ تسبیح‌گوی و ما خاموش!»[34]

عطار نیز در منطق‌الطیر نیز حکایت قابل توجهی از بایزید آورده است:

«بایزید آمد شبی بیرون ز شهر/ از خروش خلق خالی دید دهر

ماهتابی بود بس عالم‌فروز/ شب شده از پرتو او مثل روز

آسمان پر انجمِ آراسته/ هر یکی کارِ دگر را خاسته

شیخ چندانی که در صحرا بگشت/ کس نمی‌جنبید در صحرا و دشت

شورشی بر وی پدید آمد بزور/ گفت یا رب در دلم افتاد شور

با چنین درگه که در رفعت تو راست/ این چنین خالی ز مشتاقان چراست؟…»[35]

در تذکره الاولیاء نیز درباره در ذکر بایزید آمده است:

«نقل است که وقتی سیبی سرخ بگرفت و در وی نگریست گفت: سیبی لطیف است [است]. در سرّش ندا آمد که: ای بایزید! شرم نداری که نام ما بر میوه می‌نهی؟»[36]

 

یکی از ویژگی‌ها پیر زهری که در عرفان ما کمتر دیده می‌شود، روحیه حماسی او و مذمت زیر بار ظلم رفتن است:

پیر ما، روزی،

سخن حق می‌خواند؛

بر سر این آیت شد:

وَلَکمْ فِی الْقِصَاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبَاب[37]

چشم گریان را با دست نهفت؛

گفت:

همه این آیت را خواندیم و،

خواندیم،

اما

کس قصاص حلاجک را

– که سر دار از او گشت بلند –[38]

نگرفت»(ص 490)

و:

«پیر ما روزی، می‌گفت:

از جوانان باید آموخت

عشق را تا قله فرا بردن

و شهادت را

مایه دست بدین سودا بردن.»(ص 499)

بنظر در عرفان و ادبیات ما نسبت به باقی تعالیم آن بزرگان، حجم کمتری دارد. اما گاه به ابیات و حکایت حماسی و مبارزه‌جویانه جالبی برمی‌خوریم. برای مثال می‌توان به منش شیخ‌حسن جوری و سربداران و ایستادگی آن‌ها در مقابل تهاجم تاتار اشاره کرد. گاه نیز در آثار عارفان و شاعران گذشته به عبارت و اشعاری نظیر این رباعی کم‌نظیر و پرخروش بیدل برمی‌خوریم:

«ظالم پوشد لباس خون‌بافته را/ تا زیر کند خصم زبون‌یافته را

با سنگدلان شعله‌خو، سختی کن/ بردار به آهن آهن تافته را»[39]

 

خوب است به عنوان حسن ختام این جستار اشاره کنم که تقی پورنامداریان در بعضی از سروده‌های خود – بنظرم متأثر از زهری- به گفتگو با پیری فرضی می‌نشیند. پیرِ پورنامداریان برخلاف پیرِ زهری که به شرحی که آمد، سخت سرسخت و مبارز است، در کار دنیا جبری‌تر بنظر می‌رسد:

«گفتم:

وقتی خزان به باغ می‌آید

و چرخ می‌زند

شولای ارغوانی و زردش

در اهتزاز باد

امید دیر ماندن بر شاخ

در جان برگ و بار

چه کم‌رنگ می‌شود!

فرمود پیر:

وقتی که جبر وقت

راه گریز را

از شش جهت

مسدود می‌کند،

راهی برای چاره نمی‌ماند

غیر از قبول چاره ناچار

یعنی:

تسلیم در مقابل اجبار.»[40]

 

 

در این جستار کوشیدم به بررسی شخصیت پیر در مجموعه «پیر ما گفت» محمد زهری بپردازم و آن را با جایگاه و منش پیر در عرفان اسلامی مقایسه کنم. تغییرات بنیادینی که در مقایسه با جهان سنت در زندگی انسان امروز بجود آمده است، بر جهان‌بینی و خوانش او از میراث عارفان سنتی تأثیر پررنگی می‌گذارد. می‌توان با در نظر داشتن این دگرگونی‌ها و خوانش انسان جهان مدرن از مسئله معنا و معنویت زندگی، از عرفان مدرن سخن گفت و کسانی چون محمد زهری را که دغدغه امر معنوی دارند، سالک مدرن خواند. پیر یکی از عناصر کلیدی خانقاه‌ها و عرفان سنتی بوده است. بررسی توافق‌ها و تقابل‌های مفهوم و جایگاه پیر در شعر زهری با عارفان سنتی، ما را در فهم بهتر سلوک و جهان‌بینی او یاری می‌کند.

 

 

*از استادم کامیارم عابدی منت‌پذیرم که این مقاله‌ام را نیز از نظر گذارند. همچنین سپاسگزام از آقای علی دهباشی، سردبیر مجله بخارا که پذیرفتند این مقاله در ویژه‌نامه محمد زهری که طی ماه‌های آتی منتشر خواهد شد، تجدید چاپ شود.

 

ایمیل نویسنده:

[email protected]

 

ارجاعات:

[1]. دربارهٔ گرایش‌های عرفانی بیژن جلالی به روایت نگارنده بنگرید به:

مهرداد مهرجو، بیژن جلالی؛ سالک گزیده‌گو، مندرج در مجلهٔ دیلمان، بهار 1401، شمارهٔ 15(زیر چاپ)

[2]. برای اطلاع از تجلی عناصر عرفان در اشعار شفیعی کدکنی بنگرید به:

زهرا گل محمدی و عبدالله حسن‌زاده میرعلی، بررسی مضامین عرفانی در اشعار محمدرضا شفیعی کدکنی، سومین همایش متن پژوهی ادبی (نگاهی تازه به آثار مولانا)، تهران، 1396

[3]. دلبستگی پورنامداریان به عرفان اسلامی در بعضی از سروده‌های او بخصوص در چند شعر از دفتر «ساکن چو آب و روان چون ریگ» که گفتگوی اوست با پیری فرضی، کاملاً مشخص است. برای ملاحظهٔ این سروده‌ها بنگرید به:

تقی پورنامداریان، ساکن چو آب و روان چون ریگ، تهران، سخن، 1396، چاپ اول، صفحهٔ 297 تا 323

[4]. برای اطلاع بیشتر از ریزش پاره‌ای از عقاید مذهبی_عرفانی در شعر شاملو، بنگرید به مقالهٔ زیر:

مسعود خیام، احمد شاملو، نمای نزدیک، مندرج در: من بامدادم سرانجام، بکوشش سعید پورعظیمی، تهران، نشر نو، 1399، چاپ دوم (اول نشر نو)، صفحهٔ 231 تا 282

[5]. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمهٔ عباس زریاب خوئی، تهران، علمی و فرهنگی، 1397، چاپ بیست و هشتم، صفحهٔ 92

[6]. بیژن عبدالکریمی، ما و جهان نیچه‌ای، تهران، نقد فرهنگ، 1387، صفحهٔ 235

[7]. نیچه در پاره‌ای از نوشته‌های خود از جمله در کتاب «حکمت شادان»(پارهٔ 125)، با زبانی شعرگونه، از مرگ خدا می‌گوید.

[8]. برای دسترسی به مقالات دهگانهٔ «طرحواره‌ای از عرفان مدرن» سروش دباغ، بنگرید به:

سروش دباغ، آبی دریای بیکران، تورنتو، بنیاد سهروردی، 1397، چاپ اول

[9]. کلیهٔ ارجاع‌هایم به سروده‌های زهری از چاپ زیر است:

محمد زهری، برای هر ستاره: مجموعهٔ اشعار، تهران، توس، 1381، چاپ اول

[10]. این تعبیر را از مولانا جلال‌الدین وام کرده‌ام. مولانا خطاب به حسام‌الدین می‌گوید:

برنویس احوال پیر راه‌دان/ پیر را بگزین و عین راه دان»

[11]. مثنوی، تصحیح نیکلسون، تهران، ققنوس، 1396، بیت 2944

[12]. جمال الدین ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، تصحیح و توضیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، 1384، صفحهٔ 80 و 81

[13]. سنایی مریدی ابویوسف همدانی کرده بود. عطار نیز به مجدالدین بغدادی و عراقی به بهاءالدین زکریا، خدمت کرده‌اند.

[14]. منوچهر مرتضوی، مکتب حافظ، تهران، توس، 1365، چاپ دوم، صفحهٔ 236

[15]. نقل از:

محمدجواد اعتمادی، کرامات کلمات: جستجویی در کلمات و اشارات شمس تبریزی، تهران، معین، 1400، چاپ اول، صفحهٔ 465

[16]. حافظ، دیوان، تصحیح و توضیح: پرویز ناتل خانلری، تهران، خوارزمی، 1362، چاپ سوم، جلد اول، صفحهٔ 18

[17]. عین القضات، تهمیدات، تصحیح و توضیح: عفیف عسیران، تهران، منوچهری، 1392، چاپ نهم، صفحهٔ 30

[18]. برای کسب اطلاع بیشتر از مفاهیم اصلی داستان شیخ صنعان عطار و نیز پیر در عرفان اسلامی، بنگرید به:

مکتب حافظ، ص 236 تا 312

[19]. دیوان حافظ، ص 218

[20]. همان، ص 298

[21]. دیوان حافظ، ص 248

[22]. شمس تبریزی، مقالات، تصحیح و توضیح: محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی، 1396، چاپ پنجم، دفتر اول، صفحهٔ 133 و 134

[23]. محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح و توضیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه، 1386، چاپ هفتم، جلد اول، صفحهٔ 62

[24]. حافظ اغلب از مدعیانِ کرامت به طنز یاد می‌کند. برای مثال می‌گوید: «حافظ این خرقه بینداز مگر جان ببری/ کآتش از خرمن سالوس کرامت برخاست». (دیوان حافظ، ص 72)

[25]. دیوان حافظ، ص 288

[26]. تمهیدات، ص 45

[27]. سهراب سپهری، هشت کتاب، تهران، طهوری، 1387، صفحهٔ 289

[28]. برای آگاهی بیشتر از روحیهٔ طنازانهٔ ابوسعید بنگرید به:

اسرار التوحید، تصحیح و توضیح محمدرضا شفیعی کدکنی، ج 1، ص 103 تا 105

[29]. کرامات کلمات، ص 149

[30]. برای اطلاع بیشتر از این موضوع به روایت نگارنده، بنگرید به مقالهٔ زیر:

مهرداد مهرجو، رندِ حافظ، زوربای کازانتزاکیس، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین،1400

[31]. محمدرضا شفیعی کدکنی، نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، تهران، سخن، 1391، چاپ ششم، صفحهٔ 36 و 37

[32]. عطار، تذکره الاولیا، تصحیح و توضیح: محمد استعلامی، تهران، زوار، 1391، چاپ بیست و سوم، صفحهٔ 142

[33]. سعدی، غزلیات، تصحیح: محمدعلی فروغی، توضیح: خلیل خطیب رهبر، تهران، 1377، چاپ دهم، جلد اول، صفحهٔ 334

[34]. سعدی، گلستان، تصحیح و توضیح: غلامحسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1392، چاپ یازدهم، صفحهٔ 97

[35]. عطار، منطق الطیر، تصحیح و توضیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، 1383، چاپ اول، صفحهٔ 303 و 304

[36]. تذکره الاولیاء، ص 144

[37]. آیهٔ 179 سورهٔ بقره: «وَلَکمْ فِی الْقِصَاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ». ترجمهٔ این آیهٔ چنین است: ای عاقلان، حکم قصاص برای حفظ حیات شماست تا مگر (از قتل یکدیگر) بپرهیزید. (ترجمهٔ الهی قمشه‌ای)

[38]. زهری این تعبیر را از این بیت حافظ وام کرده است:

«گفت آن یار کز او گشت سر دار بلند/ جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد»

[39]. بیدل دهلوی، مرقع صدرنگ: گزیدهٔ رباعیات، انتخاب و توضیح: محمدکاظم کاظمی، مشهد، سپیده‌باوران، 1397، چاپ سوم، صفحهٔ 9

[40]. ساکن چو آب و روان چون ریگ، ص 312 و 313