چکیده‌ای از پروژۀ فکری «عرفان مدرن» و طرح چند نکتۀ انتقادی| مهرداد مهرجو
سروش دباغ در سلسله‌مقالات دهگانۀ «طرحواره‌ای از عرفان مدرن»، از حدود و ثغور عرفان و معنویت در جهان مدرن سخن گفته است. پیداست که عرفان مدرن در سایۀ عرفان سنتی سر بلند می‌کند. بنابراین نخستین مطلبی که باید برای فهم این طرحواره در نظر آورد، تقابل‌ها و توافق‌های جهان سنت و مدرن است. دربارۀ زمان پیدایش مدرنیته و پایان آن سخن بسیار گفته‌اند. عده‌ای قرن هفدهم و عده‌ای دیگر قرن هجدهم را زمان پیدایش آن دانسته و قرن بیستم را افول مدرنیته و سرآغاز دوران پست‌مدرن یا پسامدرنیته می‌خوانند.
سروش دباغ در سلسله‌مقالات دهگانۀ «طرحواره‌ای از عرفان مدرن»، از حدود و ثغور عرفان و معنویت در جهان مدرن سخن گفته است.[1] پیداست که عرفان مدرن در سایۀ عرفان سنتی سر بلند می‌کند. بنابراین نخستین مطلبی که باید برای فهم این طرحواره در نظر آورد، تقابل‌ها و توافق‌های جهان سنت و مدرن است. دربارۀ زمان پیدایش مدرنیته و پایان آن سخن بسیار گفته‌اند. عده‌ای قرن هفدهم و عده‌ای دیگر قرن هجدهم را زمان پیدایش آن دانسته و قرن بیستم را افول مدرنیته و سرآغاز دوران پست‌مدرن یا پسامدرنیته می‌خوانند.[2]
ضرورت دارد پیش از ورود به بحث اصلی مختصری از تحولات زیست‌جهان انسان در پانصدسال گذشته گفت که میان جهان او و انسان پیشامدرن حفره‌ای عظیم ایجاد کرده است. می‌توان ردِّ این دگرگونی را در تمام وجوه زیست‌جهان انسان جهان مدرن دنبال کرد. از احاطۀ آدمی بر طبیعت و پیشرفت چشمگیر در دانش‌های مختلف گرفته تا تحول جهان‌بینی او و عقیده‌اش دربارۀ مسائلی چون حکمت هستی. در جهان سنت اندیشمندی چون افلاطون، هستی ما را سایۀ جهانی دیگر می‌پنداشت. عارفی چون مولانا خود را نی نحیفی می‌دانست که از نیستانِ معنا جدا شده است. بطور کلی، مسئلۀ انسان آن روزگار «غربت» بود، به این معنا که او خود را متعلق به عالم دیگری می‌دانست که بنا به مصلحتی در این کرۀ خاکی اسیر شده است و امیدوار بود که «روزگار وصل» خود را بازیابد.
پیداست که این نوع جهان‌بینی، به خودی خود، مانع از آن می‌شود که انسان هستی را بی‌غایتی بینگارد. از همین رو است که «پوچ‌گرایی» یا «نهیلیسم» که متضمن بی‌حکمت یافتن هستی است و یکی از مباحث اساسی فلسفۀ جهان مدرن بحساب میاید، در جهان سنت موضوعیت چندانی نداشته است.[3] در جهان جدید اما احساس «غربت» جای خود را به «تنهایی» می‌دهد. چرا که انسان این عصر «نیستان» یا «اصل»ی برای خود متصور نیست. در خرد انسان امروزی نمی‌گنجد که چون گذشتگان، بر دنیایی فراتر از مادّیات باور داشته باشد. مصطفی ملکیان یکی از مولفه‌های انسان مدرن را «آزمون‌پذیری این جهانی» یا «سکولاریزم»[4] می‌داند. به این معنا که انسان جهان مدرن تا مطمئن نشود که مقولاتی نظیر انجام فرایض دینی در زندگی این‌جهانی او نیز موثر است، رغبتی به انجام آنها نخواهد داشت.[5] با این توضیح می‌توان نگاه انسان امروزی را به عالمِ معنایی که در جهان سنت تصویر می‌شده است، بهتر سنجید. بی‌شک آن عالمِ معنا و ملکوت برای بسیاری از ما افسانه‌ای بیش نیست.
بخصوص که «خوداندیشی» انسان معاصر که کانت بر آن تأکید دارد، از اینکه او سخن دیگری را بدون استدلال قانع کننده‌ای بپذیرد مانع می‌شود، در حالی که بسیاری از آموزه‌های دینی و مقولات معنوی نظیر ایمان لزوما از خرد حساب نمی‌گیرند. کی‌یرکگور در کتاب «ترس و لرز» به مسئلۀ ایمان و هم‌نوا نبودن آن با خرد می‌پردازد. او می‌کوشد با ابراهیم نبی که از جانب خداوند مأمور شده بود فرزند خود را به قربانگاه بِبَرَد و سر بِبُرَد، هم‌ذات‌پنداری کند.[6] اگر ابراهیم این فرمان خوفناک را گردن نمی‌نهاد، در مقابل خدای خود ایستاده بود و ایمانش را می‌باخت. بنابراین او تن به این فرمان می‌دهد.
حال با این پرسش مهیب مواجهیم که آیا در روزگار کنونی نیز می‌توان سخن از چنین ایمانی گفت؟ به عبارتی دیگر آیا با وجود تفاوتهای سترگی که میان دنیای سنت و مدرن وجود دارد، باز هم می‌توانیم از دین، عرفان و… که یادگارانی از جهان سنت‌اند، سخن بگوییم؟ شاید بتوان چکیدۀ فعالیت‌های فرهنگی و کوشش‌های علمی روشنفکران دینی را ذیل پرسش اخیر قرار دهیم. پاسخ آنها به این پرسش مثبت است. عبدالکریم سروش این مسئله را چنین خلاصه کرده است:
«قوی‌ترین و مهم‌ترین عنصری که از جهان گذشته برای ما باقی مانده و بهترین نماد عالم قدیم است، دین است، که فعلا به قوّت در جهان جدید حضور دارد و دل‌ها و مغزهای بسیاری را معطوف به خود کرده است. از سوی دیگر، جهان جدید واجد عناصری است که در پاره‌ای از موارد با جهان قدیم و اندیشۀ دینی همخوانی و سازگاری ندارند. تلاقی بسیار جدی و مهمی در این زمینه صورت گرفته است. این تلاقی برای بعضی‌ها به معنای نسخ و لغو یکی از دو طرف معامله بوده است، در عین حال به قول وایتهد، فیلسوف انگلیسی که سال‌ها در هاروارد تدریس می‌کرد، برخورد علم و دین، یا جهان جدید و جهان قدیم، فرصتی را به وجود آورد. این برخورد برای دینداران و عالمان بلیّه یا مصیبت نبود، بلکه فرصتی بود تا به متاع خود با دقت بیشتری بنگرند و سرمایۀ خود را مورد توجه مجدد قرار دهند.»(عبدالکریم سروش، 1381)
در این میان سروش دباغ برای پیشبردن آرای خود در این زمینه، از «عرفان مدرن» سخن می‌گوید. پروژۀ فکری «عرفان مدرن» گذشته از اینکه بر میسر بودن سلوک معنوی در جهان کنونی دلالت می‌کند، به بازخوانی انتقادی میراث معنوی و عرفانی گذشتگان تأکید می‌ورزد. باید در نظر داشت که رابطۀ عرفان مدرن و عرفان سنتی، به زعم سروش دباغ، عموم و خصوص من وجه است.
به این معنا که آنها در زمینه‌هایی با یکدیگر متفاوت و در زمینه‌هایی مشابه‌اند. واضح است که با توجه به ویژگی‌های مشترک آن‌هاست که واژۀ عرفان را به هر دو اطلاق می‌کنیم. این دو حتی اگر در ظاهر امر و جزئیات کار، چندان قرابتی با یکدیگر نداشته باشند، در کلیت امر و دغدغه‌هایی نظیر ایمان، معنای زندگی، خدا و… دارای اشتراکاتی‌اند. برای روشن‌تر شدن این سخن می‌توانیم به یکی از تفاوتهای عمدۀ عرفان مدرن و سنتی اشاره کنیم. متابعت از پیر یکی از الزامات سلوک در عرفان ایرانی-اسلامی بشمار می‌رفته است.
هر سالک مبتدی ملزم به برگزیدن پیر و اطاعت تمام‌عیار از او بوده است. نزد صوفیه معروف است که مرید به دست پیر چون مرده است در دست مرده‌شوی. یعنی مرید در مقابل پیر نباید از خود و فکر خود دم بزند. حال این مطلب را در کنار این سخن مصطفی ملکیان قرار دهید که یکی از ویژگی‌های انسان مدرن «تعبّدگریزی» اوست.[7] یعنی انسان جهان جدید نمی‌تواند بپذیرد که دیگری بجای او بیندیشد و تصمیم بگیرد. به بیان ملکیان:
«به تعبیر کانت، انسان مدرن خوداندیش است. ممکن است خیلی از کارهای خود را به عهدۀ دیگران بگذارد؛ اما فکر کردن را به عهدۀ دیگران نمی‌گذارد.»(در رهگذار باد و نگهبان لاله، ج1، ص175)
بنابراین در چارچوب کلی عرفان مدرن پیروی از پیر که شاید یکی از ستون‌های عرفان سنتی محسوب می‌شود، محلی از اعراب ندارد و جای خود را به خوداندیشی داده است. صحبت از این قرابت‌ها و تفاوت‌ها یکی از طرح‌های سروش دباغ بوده است که بنحو گسترده‌ای در کتاب «از سهرودی تا سپهری» به آن پرداخته است.[8] باری، هدف ما در این نوشتار ارائۀ یک صورتبندی جامع و مختصر از الفبای پروژۀ فکری عرفان مدرن، طرح چند ملاحظۀ انتقادی دربارۀ این پروژۀ فکری و ارائۀ چند پیشنهاد که امید می‌رود در کامل شدن آن، کمک‌یار سروش دباغ باشند. بنظرم با مقدماتی که بیان شد، مجال برای ورود به بحث اصلی مهیا شده است.
الفبای عرفان مدرن
برای فهم پروژۀ فکری عرفان مدرن، ضرورت دارد با الفبا و اصطلاحات کلیدی آن آشنا بود. با این توضیح که اندیشۀ سروس دباغ دربارۀ عرفان مدرن به به مقالات دهگانه‌ای که پیشتر به آن اشاره شد محدود نیست و به نحو پراکنده‌ای در سایر نوشته‌های او ریزش کرده است. جمع‌آوردن مهم‌ترین اصطلاحات و مولفه‌های هستی‌شناختی این پروژه در یک مقاله می‌تواند کار خواننده را برای فهم بهتر آن سهل‌تر و مسیر اهل تحقیق را برای بررسی آن، هموارتر کند. از همین رو در فهرست زیر بعضی از مهم‌ترین برساخته‌های سروش دباغ را که بطور مستقیم یا غیر مستقیم ارتباطی با عرفان مدرن دارند، آورده‌ایم.
سلوک افقی/ سلوک عمودی[9]
در سلوک عمودی فرد برای خود مأمنی فرازمینی و متافیزیکی تجسم می‌کند و برآنست که به تعبیر مولانا «ما ز بالاییم و بالا می‌رویم»(غزلیات مولانا، شمارۀ1674). همّ و غمّ چنین سالکی بازیافتن «روزگار وصل» و رها شدن از بند دنیا است:
«این جهان زندان و ما زندانیان/ حفره کن زندان و خود را وارهان«(مثنوی، بیت982)
اما در سلوک افقی که در جهان مدرن محوریت دارد، فرد خود را مبدأ و مقصد سیر و سلوک خویش می‌داند. بی‌آنکه لزوما مأمنی جز زمین برای خود متصور باشد. اصلی‌ترین هدف سالک مدرن، شناخت بهتر درون خود است. به بیانِ فروغ فرخزاد:
«هرگز آرزو نکرده‌ام/ یک ستاره در سراب آسمان شوم/ یا چو روح برگزیدگان/ همنشین خامش فرشتگان شوم/ هرگز از زمین جدا نبوده‌ام/ با ستاره آشنا نبوده‌ام/ روی خاک ایستاده‌ام/ با تنم که مثل ساقۀ گیاه/ باد و آفتاب و آب را/ می‌مکد که زندگی کند»[10]
متافیزیک نحیف[11]
همانطور که در توضیح «سلوک افقی» و «سلوک عمودی» آوردم، سالکان مدرن برخلاف سالکان سنتی که پی کشف حقیقتی فرازمینی و این‌جهانی بودند، مبدأ سلوک خود را، خویشتنِ خویش و جهان ملموس پیرامون قرار می‌دهند. به تعبیری دیگر، سالک مدرن از خود می‌آغازد و به خود می‌رسد و سالک سنتی در آرزوی صعود به «عالم معنا»ست.
بنابراین در عرفان مدرن خبری از آن نگاه متافیزیکی به هستی نیست. از همین رو عرفان مدرن را به روایت سروش دباغ می‌توانیم «عرفان عنایتی» بدانیم. به این معنا که سالکان مدرن به جهان خاکی پیرامون عنایت و توجه ویژه‌ای دارند. اگر مولانا از «نیستانِ» معنا سخن می‌گفت و بر آن بود که «ما ز بالاییم و بالا می‌رویم»، سالک مدرنی چون سپهری در پی کشف «خلوتِ ابعادِ زندگیِ» این جهانی است. در چنین فضایی است که سروش دباغ از «متافیزیک نحیف» سخن می‌گوید. در مقابل، عده‌ای نیز نظیر بیژن عبدالکریمی جهان مدرن را «جهان بی‌متافیزیک» می‌دانند:
«وضعیت بشر امروز به اعتبار عدم برخورد از نظامی متافیزیکی از جهان، یعنی یعنی فهم و تفسیری که جهان و زیستن را برای وی معقول و بامعنا سازد، وضعیتی آشوب‌گونه است.[…] انسان عصر ما صرفا در ورطه‌ای از روزمرگی‌ها، کار برای کار، تولید برای مصرف و مصرف برای تولید غرق شده است و نوعی پوچی و هیچ بودن خود را احساس می‌کند.
در شرایط کنونی مصرف به بزرگ‌ترین آرمان بشری تبدیل گشته است و آدمیان به توده‌های عظیم مصرف‌کننده مبدل شده‌اند. ظهور فرهنگ مصرف انبوه، باعث یکدست شدن نسبی همۀ فرهنگ‌ها و تجربه‌های بومی و ملی شده است. امروز داشتن یک شغل، یک خانه و یک اتومبیل، ارضای غریزۀ جنسی، و مصرف بیشتر به بزرگ‌ترین آرمان‌های انسان‌ها در جوامع بشری در سراسر جهان، تبدیل گشته است. در دوران ما پول، و سرمایه، نه دیگر صرف وسیله‌ای برای مبادله بلکه، به مفهومی متافیزیکی تبدیل شده است.»(ما و جهان نیچه‌ای، صص138_137)
امیدواری/ ناامیدی/ بی‌امیدی[12]
سروش دباغ در مقالۀ «در هوای لودیگ و سپهری»، دربارۀ «بی‌امیدی»[13] نوشته است:
«امید همواره نسبت به آینده روی می‌دهد. فردی که در حال زندگی می‌کند نه امیدوار است و نه ناامید. به تعبیر بیدل دهلوی که تأثیر به سزایی بر شعر و اندیشه سهراب سپهری داشته:
(در این محفل، امید و یأس هر یک نشئه‌ای دارد
خوشم کز درد بی‌کیفیتی، کردند مدهوشم)
چه امیدوار بودن و چه نومیدی هر کدام نشئه یا دردسر خود را دارد. شاعر خرسند است که دچار بی‌کیفیتی یا بی‌امیدی شده است. بر همین سیاق، ویتگنشتاین بر بی‌تفاوتی نسبت به جهان پیرامون تأکید می‌کند. این نگرش، وابسته نبودن به اتفاقات بیرونی و بدآمدهای آن را برجسته می‌کند.»(دباغ، 1401: در هوای لودیگ و سپهری)
این «بی‌امیدی» که به «خرسندی» از هستی دامن می زند و با اندوهی سرد و معنوی عجین است، یکی از مراحل و منزل‌هایی بحساب می‌آید که سالکان مدرن در پیش دارند.
خردورزی دلگشا[14]
در ادبیات عرفانی و غنایی فارسی، عقل حسابگر نکوهیده تلقی می‌شود. عاشقان راستینی چون قیس بنی عامر، خود را مجنون‌صفت می‌دانند، چند و چون عقل و طایفۀ عاقلان را استهزاء می‌کنند. به بیان حافظ:
«عاقلان نقطۀ پرگار وجوند ولی/ عشق داند که در این دایره سرگردانند»(دیوان حافظ، غزل193)
این سخنان البته به معنای خردستیز بودن شاعرانی چون حافظ نیست، بلکه خرد نزد ایشان به خودی خود برای کشف حقیقت هستی کافی نیست و به روشنگری دل یا عشق محتاج است. اینکه چرا سالکان سنتی برای بیان این مطلب، خود را با لقب‌هایی چون مجنون، هرزه‌گرد و… می‌خوانده‌اند، دلیل جامعه‌شناختی دارد و می‌تواند موضوع رسالۀ مستقلی باشد. با اینهمه بنظر مهم‌ترین دلیل این امر این است که عوام و مدعیان دانش از درک سخن ایشان عاجز بوده و آنان را با الفاظی چون «دیوانه» از خویش می‌رانده‌اند. همانطور که نظامی می‌گوید:
«آنان که نیوفتاده بودند/ مجنونش لقب نهاده بودند»
سالکان سنتی نیز با توجه به روحیۀ ملامتی خود، این خطاب‌های ناروا و بهتان‌ها را می‌پذیرفتند و با طنزی رندانه، برای نشان دادن کوته‌بینی آنها، خود را با آن القاب می‌خوانده‌اند. در کل ساکان سنتی ارج چندانی برای خرد در راه شناخت هستی قائل نبوده‌اند. چنانکه مولوی می‌گوید:
«عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت/ شرح عشق و عاشقی، هم عشق گفت»(مثنوی، بیت80)
در عرفان مدرن اما خردورزی جایگاه خود را دارد و سالک از آن تب و تاب عاشقی و سماع وجد، فاصله می‌گیرد و به خلوت و آرامشی سرد می‌رسد. همانطور که اشاره شد، «خوداندیشی» یکی از ویژگی‌های محوری جهان مدرن است و افراد امور مختلف را با عقل خود سبک و سنگین می‌کنند. دباغ پس از تشریح جایگاه خرد در شعر دورۀ خراسانی و شاعرانی نظیر فردوسی، در توضیح خردورزی سالکان مدرن، از تعبیر «خردورزی دلگشا» استفاده می‌کند.
«طنز الهیاتی» و «اعتراض الهیاتی»[15]
طنز الهیاتی به روایت سروش دباغ نگرش طنازانه به الهیات یا به تعبیر دقیق‌تر، طنزی است که موضوعش الهیات است. طنز الهیاتی زمانی سر بلند می‌کند که فرد:«دربارۀ علم و قدرت امر متعالی سخن می‌گوید و با آن شوخی می‌کند؛ شوخی و طنزش، لزوماً صبغۀ اعتراضی ندارد و از لون دیگری است. افزون بر این، الاهیدانی که به الهیات ارتدوکس باور دارد و طنازانه می‌گوید: خدا بزرگ است و بزرگتر هم می‌شود!»(دباغ، 1399: طنز الهیاتی و اعتراض الهیاتی)
طنز الهیاتی ممکن است آغشته با شکایت از جان جهان باشد که ان را اعتراض الهیاتی می‌خوانیم. به بیان دیگر اعتراض الهیاتی نوعی طنز الهیاتی است که در آن شکوه و گلایه از خداوند وجود دارد. نظیر این بیت عطار:
«گفت ای دارنده دنیا و دین/ چون نداری رزق کمترین آفرین!»
نیاز به تأکید است که تفاوت اعتراض الهیاتی و کفرگویی، این است که در اعتراض الهیاتی، اعتراض سالک به جهان هستی و خداوند، قهرآمیز نیست. همانطور که می‌توانیم گلایۀ دوستی را از دوست خود، شکایت دوستانه بخوانیم. به تعبیر سعدی:«ما را شکایتی ز تو گر هست هم به توست»(غزلیات سعدی، شمارۀ551). افزون بر این لازمۀ اعتراض کردن به جهان این است که آن را در اختیار خداوندی بدانیم یا دست کم هستی را کر و کور و به خود وانهاده شده نپنداریم. برای مثال فردی در مسیر حرکت خود به مانعی برخورد کند و از سر خشم فریاد بزند، نمی‌توانیم او را نسبت به آن مانع معترض بدانیم.
«تنهایی مخملین» و «آرامش سرد»[16]
همانطور که در مقدمۀ بحث خود آوردم، «تنهایی» یکی از مهم‌ترین مسائل انسان مدرن است. دربارۀ اقسام تنهایی بسیار می‌توان گفت، از تنهایی فیزیکی نظیر تنها بودن فردی در یک اتاق گرفته تا تنهایی روحی و اگزیستنسیال. تنهایی روحی آنست که فرد حتّی در جمع نیز احساس تنهایی می‌کند و برآنست که کسی او را درک نمی‌کند. به تعبیر سعدی:«من در میان جمع و دلم جای دیگر است»(غزلیات سعدی، شمارۀ63). تنهایی اگزیستنسیال یا وجودی زمانی نمایان می‌شود که فرد با دغدغه‌هایی نظیر غایت زندگی، مرگ و… مواجه می‌شود و خود را در راه کشف پاسخ آنها تنها می‌یابد. نحوۀ مواجۀ انسان با تنهایی موضوع بسیار مهمی است.
اغلب انسان‌ها چنانکه پاسکال توضیح داده است سعی می‌کنند با سرگرم ساختن خود به انجام امور مختلف، تنهایی خویش را پس بزنند و به فراموشی بسپارند. اما افرادی که زیست انسانی پیشه کره‌اند، با تنهایی از آن جهت یکی از مقولات بنیادین هستی است، رویاروی می‌شوند. در این میان زیست‌جهان سالکان را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. اول سالکانی که پس از پی بردن به تنهایی ازلی و ابدی انسان، آن را می‌پذیرند و با تنهایی خود کنار می‌آید و دوم سالکانی که از این تنهایی گلایه‌مندند و آن را باری به گردن خود می‌پندارند.
سروش دباغ یکی از ویژگی‌های سالکان را کنار آمدن با اندوه تنهایی می‌داند و در توضیح تنهایی آنها از تعابیری نظیر «تنهایی مخملین» و «تنهایی معنوی» استفاده می‌کند. او آرامش توأم با اندوهی را که در اثر پذیرفتن این تنهایی بر سالک عارض می‌شود، «آرامش سرد» می‌خواند. از میان سالکان مدرن ایرانی، محمد زهری را می‌توان در گروه دوم و سهراب سپهری را در گروه اول قرار داد. سپهری چنان با تنهایی مخملین خود عجین و همراه گشته است که می‌گوید:«یاد من باشد تنها هستم» و حیات آدمی را منفک از تنهایی نمی‌داند:«حیات، نشئۀ تنهایی است». زهری اما گویی با تنهایی سر جدال دارد:« چه آزاری است در این لحظه‌ها و یادها، بیگانه بودن با شکیبایی/ چه آزاری است تنهایی»(برای هر ستاره، صص194)
«باخودی» و «بی‌خودی»[17]
یکی از مضمون‌هایی که در عرفان سنّتی کاربرد وسیعی داشته است و در روایت سروش دباغ از عرفان مدرن نیز محوریت دارد، دوگانۀ «بی‌خودی» و «باخودی» است. به بیانِ مولانا:
«آن نفسی که با خودی، یار چو خار آیدت/ وان نفسی که بی‌خودی، یار چه کار آیدت؟
آن نفسی که باخودی، خود تو شکار پشّه‌ای/ وان نفسی که بی‌خودی، پیل شکار آیدت»(غزلیات مولانا، شمارۀ323)
همانطور که از این ابیات برمی‌آید، سالکِ سنتی، «بی‌خودی» را بر صدر می‌نشاند و از «باخودی» گریزان است. «بی‌خودی» متضمن از خود بی‌خود شدن سالک با دیدن محبوب یا «فناءفی الله» است. «أنا الله»[18] حلاج، «لیس فی جُبَّتی سِوَی الله»[19] بوسعید، «سبحانی ما اَعظَمَ شأنی»[20] بایزید، نمونه‌هایی از این «بی‌خودی» یا «فناء فی الله» بحساب می‌آیند. ستایش سالکان سنتی از «بی‌خودی» به اشعار عرفانی آنها محدود نمی‌شود و در سروده‌های عاشقانۀ ایشان نیز ریزش کرده است. عاشق باوجود معشوق، وجود مستقلی برای خود قائل نیست و ادب نمی‌داند که در حضور او از خود بگوید یا حتی وجودی برای خود متصور باشد. مولوی در حکایتی این قصه را چنین به تصویر می‌کشد:
«آن یکی آمد در یاری بزد/ گفت یارش:(کیستی ای معتمَد؟)
گفت:(من) گفتش:(برو هنگام نیست/ بر چنین خوانی مقام خام نیست)
خام را جز آتش هجر و فراق/ کی پزد کی وا رهاند از نفاق
رفت آن مسکین و سالی در سفر/ در فراق دوست سوزید از شرر
پخته گشت آن سوخته، پس بازگشت/ باز گرد خانۀ همباز گشت
حلقه زد بر در بصد ترس و ادب/ تا بنجهد بی‌ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن/ گفت:(بر در هم توی ای دلستان)
گفت:(اکنون چون منی، ای من! در آ!/ نیست گنجایی دو من را در سرا)»
انسان امروزی اما چنین گفته‌ها و حکایت‌هایی را نمی‌پذید. سروش دباغ در توضیح این مطلب به انتقادهای دو سالک مدرن، علی شریعتی[21] و اقبال لاهوری از آن جنس بی‌خودی صحه می‌نهد و از عبدالکریم سروش نقل می‌کند:
«شعر اقبال را باید راوی (خودگری) و (نافی بتگری) دانست. (خود) فربه‌ترین عنصر شعر اقبال است، و اگر او را بانی (تصوف نوین) باید خواند، هم از این روست.[…]»(آبی دریای بیکران، ص74)
با این توضیحات می‌توانیم دریابیم که سالکان مدرن «باخودی» را به «بی‌خودی» ترجیح می‌دهند و مفاهیمی نظیر «استحالۀ در معشوق» و «فناء فی الله» که در جهان سنت محوریت داشته‌اند، در جهان مدرن منسوخ یا صرفا مضمون شاعرانه‌ای بحساب می‌آید. برای مثال محمد زهری با استفاده از همین مضمون پرتکرار در عرفان سنتی، می‌گوید:
«به هر چه از تو به جانم رسد،/ نیندیشم؛/ که من ز خویش جدا هستم و،/ (تو) هستم من.»(برای هر ستاره، ص360)
معنای دیگری می‌توان از «بی‌خودی» مراد کرد و با زیست‌جهان سالکان مدرن همخوانی تام دارد، رها شدن از خود کاذب است. این معنا از بی‌خودی در عرفان سنتی نیز دیده می‌شود. سروش دباغ این بیت مولانا را برای توضیح دادن آن برجسته می‌کند:
«آن نفسی که باخودی بستۀ ابر غصه‌ای/ وان نفسی که بی‌خودی پیل شکار آیدت»
محمد زهری با عنایت به این مفهوم خود را از «باخودی» رنجه می‌یابد:
«من از با (خویش) بودن در ستوهم»(برای هر ستاره، ص215)
و:
«مرا به خویش رها می‌کنی،/ نمی‌دانی؛/ که رنجه از نفس ناشناس خویشتنم.»(برای هر ستاره، ص358)
«غم سبز» و «غم سیاه»[22]
غم سبز: غم سبز اندوهی متعالی و ناظر به غم‌های متعالی و وجودی افراد، نظیر تنهایی، عشق، ایمان و… است. غم سبز بر اثر اندیشۀ افراد به مسائل بنیادین هستی چون غایت زندگی و مرگ بر افراد عارض می‌شود. سالکان مدرن و سنتی، ستایشگر این اندوهند. به تعبیر هوشنگ ابتهاج:«چه مبارک است این غم که تو در دلم نهادی». از همین رو چنین غم‌هایی را غم سبز می‌خوانیم. در مقابل غم سبز، غم سیاه قرار دارد که ناظر به غم‌های دست و پاگیری نظیر غم‌های حاصل زندگی روزمره، غم نان و… است. این غم‌ها همواره با آدمی‌اند؛ اما سالکان مدرن و سنتی برآنست که بهای چندانی به آنها نداد و سعی در نابودیشان داشت:« مباش بی می و مُطرب که زیرِ طاقِ سپهر/
بدین ترانه غم از دل به در توانی کرد»(دیوان حافظ، غزل144)
زندگی بی‌پرسش
زندگی بی‌پرسش یکی از مولفه‌های اساسی سلوک معنوی بحساب می‌آید. سروش دباغ در توضیح آن به پیروی از گابریل مارسل، از دوگانۀ «مسئله» و «راز» سود جسته است.[23] «مسئله» را هر چقدر هم دشوار باشد، می‌توان حل کرد؛ اما بر «راز» نمی‌توان فائق آمد. بعضی از پرسش‌ها نظیر زندگی پس از مرگ، جزو اسرار هستی‌اند و گره گشودن از آنها ممکن نیست. از همین رو درپیچیدن با آنها بی‌حاصل و عمر به باد دادن بنظر می‌رسد. این مفهوم را بشکل آشکاری در منش بودا که دربارۀ چنین مقولاتی سکوت می‌کرده است، ملاحظه می‌کنیم.
مصطفی ملکیان نیز اساسی‌ترین پرسش «انسان معنوی» را «چه کنم؟» می‌داند، نه پرسش‌هایی نظیر «از کجا آمده‌ام؟»، «چرا آمده‌ام؟» و «به کجا می‌روم؟».(رک: در رهگذار باد و نگهبان لاله، ج1، ص386). زندگی بی‌پرسش یکی از محوری‌ترین مفاهیم در «عرفان سنتی» و «عرفان مدرن» بحساب می‌آید. از «سالک سنتی»ای چون حافظ بگیرید که که اندرز می‌دهد «سخن از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو» تا «سالک مدرنی» نظیر سپهری که می‌گوید بهترست بجای آنکه ذهن و ضمیر خود را معطوف به سرّ خلقت کنیم، «در افسون گل سرخ شناور باشیم» و «نپرسیم چرا قلب حقیقت آبی است».
مواجۀ سالک سنتی و سالک مدرن با «امر سیاسی»[24]
در عرفان مدرن بر خلاف عرفان سنتی که بسیاری از عارفان توجهی به مسائل اجتماعی و حتی درد و رنج انسان‌های پیرامونی خود نداشته‌اند، مواجۀ سالک با مقولات اجتماعی و سیاسی اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر چه این حکم را نمی‌توان متوجه همۀ سالکان سنتی و مدرن دانست. از سالکان سنتی بوده‌اند کسانی چون حسن جوری که دغدغه‌های اجتماعی را مانع راه سالک نمی‌دانسته‌اند.
حتی با سیری در سروده‌های عارفان معروفی چون عطار و سنایی درمی‌یابیم که ایشان تا چه مایه برای رخدادهای جهان پیرامون اهمیت قائل بوده‌اند. در مقابل بعضی از سالکان مدرن از جمله سهراب سپهری و بیژن جلالی[25]، کمترین نشانی از دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی دارند. اگر از این چند استثناء درگذریم، می‌توانیم بگوییم مسائل اجتماعی که در عرفان مدرن محوریت دارد، در عرفان سنتی موضوعیت چندانی نداشته است. با بررسی سلوک شعری کسانی چون احمد شاملو، محمد زهری و… می‌توان پی برد که رخدادهای اجتماعی در عرفان مدرن از چه اهمیت بالایی برخوردارست.
مواجۀ سالک مدرن با امر متعالی[26]
مصطفی ملکیان در کتاب «مشتاقی و مهجوری» اشارات نغزی به کتاب «حکمت بیقراری» نوشتۀ آلن واتس می‌کند.[27] واتس میان «اعتقاد» و «ایمان» یا فرد «معتقد» و «مومن» تفاوت‌هایی قائل است. از منظر او، معتقد باورهای خود را کاملا صحیح و خالی از هرگونه نقضی می‌پندارد؛ اما مومن، بی‌تعصبی باور خود را به «عرصۀ آزمون» می‌برد.
به تعبیری دیگر، مومن دوستدار حقیقت است و معتقد دوستدار عقاید خود. سهراب سپهری که رد پای او در پروژۀ فکری «عرفان مدرن» سروش دباغ کاملا آشکارست و بر کلام مصطفی ملکیان نیز سایه افکنده است، مطابق چنین نگرشی است که بر لزوم روان شدن انسان به سمت آواز حقیقت تأکید می‌کند:
«کار ما شاید این است
که میان گل نیلوفر و قرن
پی آواز حقیقت بدویم»(هشت کتاب، صص299_2989)
سروش دباغ نیز حقیقت «خدا» یا «امر متعالی» و هر گونه یقینی از این جنس را در عرفان مدرن، با وام کردن تعبیری نغز و شاعرانه از احمد شاملو به «ماهیِ گریز»[28] تشبیه کرده است. کار سالک روان شدن به سمت حقیقت و تلاش برای صید «ماهی یقین» است، آنهم با آگاهی از این قصۀ پرغصه که امکان دست یافتن به حقیقت میسر نیست و زندگی سالک سفری بی‌منتهاست. به تعبیر سپهری:
«- نه، وصل ممکن نیست،
همیشه فاصله‌ای هست.»(هشت کتاب، ص380)
بنابراین در عرفان مدرن، باتوجه به ذهن نقّاد و شکّاک انسان جدید، خبری از یقین سالک سنتی نیست. مولانا در چنان یقینی غوطه می‌خورد که سرخوش از نوعی یقین به وصول حقیقت، خود را با تعابیری نظیر بالاتر از یقین، بینای حقیقت و… می‌خواند:
«از گمان و از یقین بالاترم/ وز ملامت برنمی‌گردد سرم
چون دهانم خورد از حلوای او/ چشم‌روشن گشتم و بینای او
پا نهم گستاخ چون خانه روم/ پانلرزانم نه کورانه روم»
اما سالک مدرن گویی هیچگاه نمی‌تواند به چنین مأمنی و یقینی دست پیدا کند. دلیل این امر هم چنانکه اشاره شد، بیش از هر چیز، در ذهن شکّاک و نقّاد انسان معاصر ریشه دارد. از منظر رنه‌دکارت که به فیلسوف شکّاک معروف است، تنها چیزی که نباید به آن تردید کرد، تردید کردن است.[29] نظریۀ شک دکارتی که نقطۀ آغاز فلسفۀ اوست، فارغ از نقدهایی که به آن وارد کرده‌اند، به در ادبیات معاصر فارسی نیز رخنه کرده است. محمدرضا شفیعی کدکنی یکی از سروده‌های خود را با جملۀ «تردید کن» آغاز کرده است. نقل این سروده را که طنین دکارتی بالایی دارد، خالی از فایده و بی‌مناسبت نمی‌دانم:
«تردید کن، تردید کن، تردید در خورشید کن/ ابری شو و آفاق را بی ماه و بی ناهید کن
تردید کن با آگهان، در آشکار و در نهان/ تردید خود را در جهان، هر لحظه ای تجدید کن
بشکن طلسم و باره را، هر ثابت و سیّاره را/ صد کهکشان اِستاره را، با نیستی تهدید کن
انکار کن مهتاب را، و آن گوهر خوشاب را/ دریای پُرخیزاب را بی موج و مروارید کن
ای چون شب و باران رها، این روز را و لحظه را/ خواهی که شام ِ سوگ‌ها خواهی صباحِ عید کن؛
اما به رغم این غمان، در زیرِ این هفت آسمان،/ در عشق من شو بی‌گمان، وین کار بی تردید کن
در این حضور سرمدی، این روح و راه ایزدی/ اهریمن تردید را، از جان ِ خود تبعید کن.»(طفلی به نام شادی، صص398_397)
سروش دباغ شکّاکی انسان معاصر را در پروژۀ فکری «عرفان مدرن» خود به نیکی لحاظ کرده است. از منظر او فردی که در ایمان آوردن به ساحت قدسی تردید دارد، از دایرۀ ایمان‌ورزی خارج نیست، از همین رو از «ایمان شکّاکانه» سخن می‌گوید. در شعر زیر از محمد زهری «ایمان شکّاکانه» موج می‌زند:
«چاوشان، هشدار می‌دادند:/(های!… راه کاروان کور است/ تنگه در دست کمانداران کافرکیش مغرور است.)/ کاروان درماند/ اسب‌های رام، رم کردند/ آرزوی تپۀ گنبدنما بگسیخت/ از همه شوق زیارت، با دل و جان، وحشتی آویخت/ حسرت بوسیدن آن آستان پاک در دل ریخت/ زائران در انتظار کافران ماندند/ ورد زنهار و امان خواندند/ چاوشان، امّید می‌دادند:/(های!… باکی نیست/ آفتاب معجزش در واپسین دم، باز خواهد تافت/ هر که معصوم است، آخر در ضریحش، بار خواهد یافت.)/ جویبار خون به راه افتاد/ نبض‌ها باز ایستاد/ این چه آیین بود؟/ یا نبود اندر گروه زائران، معصوم/ یا خداوندا! زبانم لال-/ آن حدیث معجزش حرفی دروغین بود.»(برای هر ستاره، صص206_205)
از همین دریچه است که سروش دباغ حتی فردی را که ندانم‌انگارست؛ اما حسرت دست یافتن به ایمان دارد، غوطه‌ور در «ایمان آرزومندانه» می‌داند. بنابراین در عرفان مدرن، تلقی‌های سالکان از امر متعالی متفاوت و گسترده است. به بیانِ دباغ:
«در میان سالکان مدرن، می‌توان طیف رنگارنگی از چگونگی مواجۀ با امر متعالی را سراغ گرفت. برخی از سالکان مدرن، تجارت خود را ذیل خداباوری به روایت ادیان ابراهیمی صورتبندی می‌کنند، برخی ذیل خدای دئیستیک، برخی خدای پانتئیستیک را تجربه می‌کنند، برخی دیگر خدای وحدت وجودی را و برخی دیگر ندانم‌انگارند.»(آبی دریای بیکران، ص148)
سالک مدرن و امور عبادی
در عرفان مدرن اگر چه ظاهر امور عبادی نظیر نماز، روزه و… اهمیت خود را دارند؛ اما آنچه محل تأکید سالک است، معنایابی آن‌هاست و سالک لزوما به ظواهر شریعت و اعمالی نظیر نماز خواندن پایبند نیست. به تعبیر سپهری:«من مسلمانم/ قبله‌ام یک گل سرخ، جانمازم چشمه مهرم نور[…]»
چنانکه از این فقرات برمی‌آید، سالک از ظاهر وظایف شرعی عبور کرده است و در پی معنایابی آنها گام برمی‌دارد. محمد زهری نیز در شعر زیر همین معنی را بیان می‌کند:
«پیر ما،/ قامتی در خلوت،/ بسته بود؛/ ناگهان مردی از کوی به بانگ،/ حاجتی خواست؛/ پیر ما، رشته را بگسست،/ حاجت مرد روا کرد؛/ پاسخ حیرت یاران را گفت:/ (گر رضای خالق خواهی،/ در هر حال،/ گوش بر بانگ خلایق می‌دار.)»(برای هر ستاره، ص476)
ناگفته نماند که این هنجارشکنی را در عرفان سنتی نیز ملاحظه می‌کنیم. سعدی می‌گوید:
«مُسلَّم کسی را بود روزه‌داشت/ که درمانده‌ای را دهد نان چاشت
وگرنه چه لازم که سعیی بری/ ز خود بازگیری و هم خود خوری؟»
همچنین عقاید عارفانی نظیر بازید دربارۀ انجام عمل حج در نوع خود جالب و سزاوار تأمل است:
«نقل است که [بایزید] گفت: مردی در ره پیشم آمد و گفت: کجا می روی؟ گفتم به حج، گفت: چه داری؟ گفتم : دویست دِرَم، گفت بیا به من دِه که صاحبِ عیالم و هفت بار گِردِ من درگرد که حجِ تو اینست. گفت: چنان کردم و بازگشتم.»
انواع عشق[30]
سروش دباغ در توضیح منش سالکان مدرن و سنتی و مواجۀ آنها با عشق، اصناف عاشقی را ذیل یک تقسیم‌بندی پنجگانه توضیح می‌دهد:
عشق رمانتیک (زمینی): مهر دو انسان است به یکدیگر. این نوع عاشقی می‌تواند همراه با روابط جسمانی باشد؛ اما لزوما اینچنین نیست.
عشق افلاطونی: این نوع عاشقی متضمن علاقۀ روحی یک انسان به دیگری است. در این نوع عاشقی عواملی چون جنسیت، زمان، مکان و… مطرح نیست. فردی می‌توان معاصر ما باشد؛ اما برای مثال به شاعر و عارفی چون مولانا عشق بورزد.
عشق آسمانی (عرفانی): این عاشقی که در ادبیات عرفانی ما به کرّات دیده می‌شود و بیانگر عشق انسان عارف به معشوقی بی‌تعین (خدا) است.
عشق نوع‌دوستانه: یاری کردن بی‌چشمداشت انسان به انسان‌های دیگر را می‌توانیم عشق نوع‌دوستانه بخوانیم. این نوع عاشقی فراتر از مقولاتی چون منفعت‌جویی، مذهب، ملیت و… است.
عشق اگزیستانسیل: سروش دباغ در توضیح این مورد می‌نویسد:«این عشق ناظر به سرشت سوگناک هستی است و از دغدغه‌ها و تلاطم‌های وجودی ژرفِ عاشق در دنیای راززدایی شده پیرامونی پرده بر می‌گیرد. تنهایی معنوی و «آرامش سرد» از مؤلفه‌های این نوع عاشقی است؛ عاشقی‌ای که به جای ابتهاج و شادخواریِ عارفانه‌ای که فی المثل در (دیوان شمس) موج می‌زند، از جنسِ (ترنم موزون حزن) است و با آرامش و اندوه و تحیر و سبکباری و ترک تعلقات و پرنده صفت شدن و در می‌رسد و وسعت مشرب و هاضمه فراخ به عاشق می‌بخشد. در فقره‌ای از شعر (به باغ همسفران)، در دفتر (حجم سبز)، سپهری می‌گوید:
(بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است/ و تنهایی من شبیخون حجم ترا پیش بینی نمی‌کرد/ و خاصیت عشق این است)»(از سهرودی تا سپهری، ص93_92)
پیداست که از میان شقوق پنجگانۀ عشق به روایت سروش دباغ، «عشق آسمانی(عرفانی)» در روزگار کنونی به محاق رفته است. دیگر اقسام عاشقی بسته به جهان‌بینی سالکان مدرن از شدّت و ضعف برخورداست. برای مثال، «عشق رمانتیک (زمینی)» در سلوک احمد شاملو محوریت دارد؛ اما نزد سالکانی نظیر سپهری، از اهمیت کمتری برخوردارست. سالکی چون سیمون‌وی نیز، بر عشق نوع‌دوستانه تأکید دارد و اقبال لاهوری در عشق افلاطونی غوطه می‌خورد.
مواجه با مرگ[31]
کورمرگی: گریز فرد از اندیشیدن به مرگ و بی‌اعتنا بودن به این مقوله است.
مرگ هراسی: متضمن افرادی است که به هر دلیلی نظیر دنیادوستی، از مرگ هراس دارند.
مرگ‌اندیشی: مرگ‌اندیشان نه مانند کورمرگان از اندیشیدن به مرگ گریزانند و نه مانند مرگ‌هراسان، ترسی از رویایی با آن دارند. آنها نیک واقفند که باید روزی صحنۀ نمایش دنیا را ترک کنند. سالکانی نظیر مولانا از این امر ابراز خوشحالی نیز می‌کنند:
«مرگ اگر مرد است آید پیش من/ تا کشم خوش در کنارش تنگ تنگ
من از او جانی برم بی‌رنگ و بو/ او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ»
در مقابل سالکانی نظیر فروغ فرخزاد از رویارو شدن با مرگ دچار نوعی سردی و افسرده‌حالی می‌شوند:
«بعدها نام را باران و باد/ نرم می‌شویند از رخسار مرگ
گور من گمنام می‌ماند به راه/ فارغ از افسانه‌های نام و ننگ»
مرگ‌آگاهی: فرد مرگ‌آگاه کسی است که چون مرگ‌اندیشان می‌داند میراست و روزی هستی را بدرود خواهد گفت؛ اما نه چون بسیاری از عارفان سنتی است که آرزوی مردن داشتند و برآن بودند که زندگی زندان و مرگ رهایی است و نه چون معاصرانی نظیر صادق هدایت که زندگی را پوچ می‌دانستند، به اختیار خود به سمت مرگ قدم برمی‌دارد. انسان مرگ‌آگاه از آن جهت که می‌داند هر آن ممکن است روز مرگش فرا برسد، می‌کوشد تا قدر لحظه‌لحظۀ عمرش را قدر بداند. به بیانِ حافظ:
«هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار/ کس را وقوف نیست که انجام کار چیست
پیوند عمر بسته به موییست، هوش دار/ غمخوار خویش باش غم روزگار چیست»
انواع نیایش
نیایش مخاطبه‌محور: در این نوع نیایش فرد خدا را موجودی انسانوار می‌داند و با او به گفتگو می‌نشیند. نیایش مخاطبه‌محور به دودستۀ نیایش عاشقانه و غیر عاشقانه تقسیم می‌شود. در نیایش عاشقانه فرد هیچ خواسته‌ای از خدا ندارد و از طریق نیایش با او نرد عشق می‌بازد. نمونۀ این نوع نیایش را به طرز آشکاری در داستان موسی و شبان مثنوی می‌بینیم. در نیایش غیر عاشقانه غرض از نیایش حاجت خواستن از خداست.
«نیایش عرفانی»: این نوع نیایش معطوف به «همه خداانگاری» یا «خدای وحدت وجودی» است. در این قسم از نیایش، تخاطب به کنار می‌رود و جای خود را به سکوت می‌دهد. فرد برآنست که خدا را جز در سکوت نمی‌توان یافت. این نوع نیایش نزد عارفان و سالکان مدرن و سنتی سراسر جهان اهمیت ویژه‌ای دارد. به تعبیر مایستر اکهارت، «شبیه‌ترین چیز به خدا سکوت است». مولانا می‌گوید:«حرف و گفت و صوت را بر هم زنم/ تا که بی این هر سه با تو دم زنم».
نیایش معنوی: این نوع نیایش صرفا محدود به خداباوران نیست و ندانم‌انگاران نیز می‌توانند از آن بهره داشته باشند. نیایش معنوی متضمن خودکاوی و خودپالایی افراد و کنار آمدن آنها با خود و صلح با درون و جهان هستی است. مقولاتی چون «سپاس‌گزاری از هستی»، «شفقت بر خود و دیگران»، «ذهن‌آگاهی» یا «توجه‌آگاهی» که در ادامه دربارۀ آنها سخن خواهیم گفت، از مقومات این نوع نیایش‌اند. سروش دباغ برای نشان دادن گستردگی و فهم بهتر این نوع نیایش و تأثیر آن بر روزمرۀ افراد، فقرۀ درخشانی از تیک نات هات نقل کرده است:
«هنگام شستن ظرف، فقط باید ظرف شست. یعنی حین ظرف شستن، شخص باید کاملاً از این حقیقت آگاه باشد که او در حال ظرف شستن است.[…] این حقیقت که من اینجا ایستاده‌ام و این کاسه‌ها را می‌شویم، واقعیتی شگفت انگیز است. کاملاً خودم هستم، تنفسم را دنبال می‌کنم، از حضور خودم و افکار و اعمالم آگاه ام. امکان ندارد با حواس پرت، مانند بطریِ رها شده بر امواج، این طرف و آن طرف پرت شوم […] هنگام راه رفتن، سالک باید هشیار باشد که در حال راه رفتن است. هنگام نشستن، سالک باید هشیار باشد که نشسته است. هنگام دراز کشیدن، سالک باید هشیار باشد که دراز کشیده است»
نیایش حکیمانه: این نیایش معطوف به «خدای فلسفی» است. به بیانِ سروش دباغ:«نیایش کننده، درک و تلقیِ منقّح و تحدید شده‌ای از علم و قدرت خداوند دارد و به دیدۀ عنایت در قوانین صلب و سخت و تخطی ناپذیر هستی می‌نگرد؛ بی سبب نام او را بر زبان نمی‌آورد و خداوند را در عرض عللِ طبیعی نمی‌نشاند و قصۀ اسباب و علل و نحوۀ جاری و ساری شدنشان در این عالم را جدی می‌گیرد. سالکان سنتی و مدرنی که اینگونه نیایش می‌کنند، خواسته و نیایش خود را در هستی روانه می‌کنند و عنایت دارند که رابطۀ علّی و ضروری میان نیایش کردن و تحققِ آن وجود ندارد.»
در نیایش حکیمانه از آن جهت که فرد توقع برآورده شدن خواسته‌های خود را ندارد، با اندیشۀ رواقیون نسبتی پیدا می‌کند. آنها واقع‌بین و تقدیرگرا هستند و فارغ از اینکه جهان مطابق میلشان می‌گذرد یا خیر، «رضا به داده» می‌دهند و فارغ از دوگانۀ «شکر» و «شکایت» در آرامشی سرد غوطه می‌خورند. «نیایش گشتالت» نیز که نخستین بار پرلز، مبدع «گشتالت‌درمانی» آن را مطرح کرد، هم‌سویی تامی با «نیایش رواقی» دارد و بر این که چرخ جهان همواره مطابق میل ما نمی‌گردد، تأکید و به کنار آمدن با بد و نیک جهان دعوت می‌کند.
نیایش آرزومندانه: این نوع نیایش زمانی معنا می‌یابد که فرد نیایش‌کننده اگر چه به ساحت قدسی باور ندارد یا ندانم‌انگارست؛ اما در آرزوی نیایش کردن و شنیده شدن نجواها و نیایش‌های خود است.
نیایش ناواقع‌گرایانه: فیلسوفان دین ناواقع‌گرا قائل به این نوع نیایشند. «به نزد ایشان، در حوزۀ دینداری؛ دینداران وارد یک (بازی زبانی) می‌شوند که قوامش به قوام و حضورِ کاربران زبان است و نمی‌توان تعین و تقرری مستقل از جامعۀ کاربران زبان، برای امر دینی متصور شد. مطابق با این روایت، فارغ از اینکه خود نیایش کننده چه تلقی‌ای از رابطۀ خود با امر متعالی و ساحت قدسیِ هستی دارد؛ روایت فلسفی و الاهیاتیِ موجه در این میان عبارتست از واکاوی قلعۀ هزار توی زبان و صید کردنِ کژتابیهای زبانی و خطاهای گرامری و از آنها عبور کردن و رابطۀ میان نیایش کننده و نیایش را به نحوی دیگر صورتبندی کردن؛ که (از سرچشمه‌های اصلی عدم فهم ما این است که از کاربرد واژه‌هایمان دید فراگیر نداریم.
مطابق با این تلقی، اشتغال به عملِ نیایش، به صورت فردی و یا جمعی، عبارتست از بکار بستن واژگان، عبارات و تبعیت کردن از اعمال و مناسکی که دیگرِ نیایش‌کنندگان انجام می‌دهند. چنین نیایشی بر خلاف نیایش‌های پیشین، اساساً بنا نیست معطوف به «عالم واقع» باشد و کاشفیتی از جهان پیرامون داشته باشد؛ که به لحاظ دلالت شناختی، تعبیر «واقعیت دینی»، توسط کاربران زبان بد فهمیده شده و بکار رفته است. در مقابل، آنچه در این میان رهگشاست و محوریت دارد، عبارتست از درگیر عملِ نیایش شدن و در کارکرد و آثار و نتایج مترتّب بر آن، به دیدۀ عنایت نگریستن.»(دباغ، 1401: هستۀ پنهان تماشا)
اصناف ایمان‌ورزی[32]
ایمان‌ورزی به روایت سروش دباغ، دارای شقوق ششگانۀ زیر است[33]:
ایمان معرفت‌اندیشانه: در این نوع از ایمان‌ورزی، ایمان از جنس گزاره‌هایی است که می‌توان دربارۀ صدق و کذب آنها بحث کرد. برای مثال می‌توانیم دربارۀ صدق یا کذب جملۀ خدا یکتاست یا خدا وجود دارد، بحث کنیم. مطابق این نگاه مومن کسی است که بر چنین گزاره‌هایی باور دارد.
ایمان شورمندانه: این نوع ایمام‌ورزی در ادبیات عرفانی ما سابقۀ زیادی دارد. وجوه قلبی و شهودی آن پررنگ‌تر از استدلال‌های عقلی است و لزوما از خرد حساب نمی‌گیرد. برای مثال کی‌یرکگور برآن بود که می‌توان علی رغم دلایلی عقلانی در ردّ متعلق ایمان داریم، آن را مزه‌مزه کنیم. نظیر فرمان خداوند به ابراهیم برای کشتن فرزند خود که گویی در هیچ استدلال عقلانی نمی‌گنحد.
ایمان شکّاکانه: فرد در این نوع ایمان‌ورزی در کشاکش میان ایمان و بی‌ایمانی قرار دارد و مطمئن نیست که می‌تواند به امر متعالی یا ساحت قدسی هستی ایمان بیاورد یا نه.
ایمان آرزومندانه: فرد آرزومند مومن شدن و ایمان آوردن به ساحت قدسی است.
ایمان از سر طمأنیه: در این نوع ایمان‌ورزی، فرد به متعلقات ایمان، اطمینان نظری ندارد. به تعبیر دباغ:«ادله له و ادله علیه کم و بیش هم‌سنگ و هم‌زور»اند. برای مثال فرد نمی‌داند که می‌توان گزارۀ «خدا خیرخواه است» را پذیرفت یا خیر. در این نوع ایمان‌ورزی از تب و تاب «ایمان شورمندانه» و اطمینان نظری «ایمان معرفت‌اندیشانه» خبری نیست و با نوعی سردی توأمان است.
بنظر در روزگار کنونی باتوجه به استدلال‌محوری انسان مدرن، «ایمان شورمندانه» اگر نه به محاق رفته، بسی کمرنگ شده است. در مقابل روحیۀ شکّاک بشر جدید «ایمان شّکاکانه» و «ایمان از سر طمأنینه» را پررنگ کرده است.
ایمان ناواقع‌گرایانه: توضیحاتی که دربارۀ «نیایش ناقع گرایانه» آوردیم، دربارۀ این نوع ایمان‌ورزی نیز صدق می‌کند.
مقالاتی که سروش دباغ بخصوص در یک سال اخیر منتشر کرده است، نظیر «انواع نیایش»، «در هوای یالوم و سپهری»، «در هوای لودیگ و سپهری»، «در طربخانۀ خاک خیام و بیشۀ نور سپهری» و… طنین روانشناختی پررنگی یافته‌اند. این موضوع بر پروژۀ فکری عرفان مدرن او نیز سایه انداخته است. خوب است به ذکر نمونه‌هایی از این تأثیرپذیری اشاره کنیم.
«خوشحالی» و «خرسندی»[34]
سروش دباغ با تأکید بر آرای سلیگمن، روانشناس امریکایی میان خرسندی و خوشحالی تفاوت‌هایی قائل است. خوشحالی ممکن است در هر لحظه‌ای از زندگی بر افراد عارض شود. فردی را در نظر بگیرید که با خریدن خانه یا ارتقاء شغلی و… خوشحال می‌شود. این خوشحالی ممکن است تا مدتی ادامه پیدا کند و جای خود را به غمگینی دهد. اما خرسندی پایدار است. فردی که از زندگی خود احساس رضایت باطنی می‌کند، حتی اگر دچار مشکلاتی شود آرام و قرار خود را از دست نمی‌دهد. فرد خوشحال لزوما خرسند نیست.
خوشحالی احساسی آنی و گذرا و خرسندی همیشگی و پایدار است. پیداست رسیدن به خرسندی تمرین‌های روحی بسیاری طلب می‌کند و دست یافتن به آن آسان نیست. سعی سالک مدرن گام نهادن در وادی «خرسندی» یا به تعبیر سپهری دست یافتن به «خشنودی» است:«من به سیبی خشنودم/ و به بوییدن یک بوتۀ بابونه» ناگفته نگذارم که بنظر باتوجه به آشنایی سروش دباغ با رواقیون، این تقسیم‌بندی او خالی از طنین رواقی بنظر نمی‌آید. سنکا، از متفکران معروف رواقی، میان خوشبختی (خرسندی) و شادمانی یا شادمانی رواقی با شادمانی هیجانی تفاوت قائل است.
ویلیام بی. اروین در توضیح این مطلب می‌نویسد:«سنکا کاملا در تلاش است که میان شادمانی رواقی با حالات روانیِ مرتبط تمایز ایجاد کند. مثلا وقتی به لوسیلیوس می‌گوید که گمان مبر آنکه می‌خندد شاد است. […] شادمانی را از هیجان و شعف متمایز می‌کند: ممکن است فرد دچار هیجان و شعف شود و بخندد، حتی اگر شادمانی را به جان نچشد – مثلا کسی شور و هیجان را با مادۀ مخدر شیشه حاصل کند.»(فلسفه‌ای برای زندگی، ص85)
بیشتر بخوانید: عرفان تطبیقی: چیستی، مبانی، روش‌ها
غرقگی[35]
سروش دباغ یکی از ویژگی‌های سالک را چشیدن طعم «غرقگی» می‌داند. او این مفهوم را از چیکسنت میهای وام کرده است. دباغ برای تبیین در توضیح «غرقگی» آن را با «مشغولی» و «دلمشغولی» مقایسه می‌کند. فردی را در نظر بگیرید که بی‌هیچ علاقه‌ای به کاری اشتغال دارد(مشغولی) و او را با فردی که با تمام وجود از انجام کاری لذت می‌برد(دلمشغولی) مقایسه کنید. غرقگی پس از دلمشغولی سربرمی‌آورد. دباغ در توضیح آن می‌نویسد:
«غرقه شدن، آمیزه‌ای است از چالش، مهارت و دانش. وزنه‌برداری را در نظر بگیرید که وزنۀ 180 کیلویی را بالای سر برده؛ روشن است که مهارت و دانش و استعداد وزنه‌بردار در انجام این مهم مدخلیت داشته است. حال اگر از او خواسته شود که وزنۀ 160 کیلویی را بالای سر ببرد؛ هر چند می تواند از پسِ آن بر آید، اما از انجام آن دچار «ملال» می شود؛ چرا که سخت‌تر از این کار را پیشتر انجام داده و اشتغال بدان او را درگیر نمی‌کند و متضمنِ چالشی نیست.
از سوی دیگر، اگر از وزنه‌بردار خواسته شود وزنۀ 300 کیلویی را بالای سر ببرد، این کار، متضمنِ چالش فوق طاقتی است و برایش اضطراب بسیاری را رقم می‌زند و مانع از آن می‌شود که وزنه‌بردار در کار خود شکوفایی را تجربه کند؛ بلکه ناتوانی‌اش را برجسته می‌کند. اما، اگر مشغولِ وزنۀ 200 کیلویی شود؛ غرقگی را تجربه کرده، چرا که برای انجام این کار، هم مهارت و دانشِ مکفی دارد، هم با چالشی مواجه گشته که می‌تواند پنجه در پنجه آن افکند و پیش رود.»(دباغ،1400: در طربخانۀ خاک خیام و بیشۀ نور سپهری)
«ذهن‌آگاهی»[36]
یکی از مولفه‌هایی که روانشناسان برای سلامت روان لازم می‌دانند و در مسیر سالکان مدرن نیز نقش پررنگی دارد، «ذهن‌آگاهی» یا «توجه‌آگاهی» است. سروش دباغ در توضیح این تعبیر از دوگانۀ «ذهن تماشاگر» و «ذهن بازیگر» استفاده کرده است. ذهن بازیگر که آن را «ذهن میمونی» نیز خوانده‌اند، از شاخۀ اندیشه‌ای به شاخۀ اندیشۀ دیگر می‌پرد و توان تمرکز بر روی یک موضوع مشخص را ندارد. چنین افرادی با آنکه ظاهرا مشغول انجام دادن یک کار مشخص‌اند؛ اما ذهنشان معطوف به دغدغه‌های بسیاری است.
«ذهن تماشاگر» اما به تعبیر دباغ «در پی اطفای تموّجات ذهنی است.»(نبض خیس صبح، ص226) فردی که بتواند ذهن خود را رام کند، گویی ناظر و تماشاگر اعمال و احساسات خود است. چنین شخصی وجوه منفی اندیشه‌ها و عواطف خود را مهار می‌کند و وجوه مثبت آنها را به مسیر درست سوق می‌دهد. «ذهن‌آگاهی» در چنین رهگذاری سر بلند می‌کند. فرد «ذهن‌آگاه» میان خواسته‌ها و توان خود توازن برقرار می‌کند و آرامش روحی را نصیب می‌برد. همانطور که دباغ اشاره کرده است، یکی از ضرورت‌های دست یافتن به «ذهن‌آگاهی» ممارست در سکوت ذهنی است. مصطفی ملکیان مطابق تقسیم‌بندی مولینوس، کشیش و عارف اسپانیایی، از انواع سکوت، بر سکوتِ اراده و خواسته‌ها تأکید و از آلدوس هاکسلی نقل می‌کند:
«خاموشی اراده، یعنی آرام کردن آوای تمنا و ندای نفرت و به تعبیر دقیق‌تر، جلوگیری از آمد و شد و تاخت و تاز احساسات و عواطف و هیجانات.»(حدیث آرزومندی، ص۳۲۲)
سروش دباغ نیز سکوت را از ضروریت‌های «ذهن‌آگاهی» می‌داند. او در مقالۀ دیگری در توضیح «نیایش معنوی»که یکی از شقوق پنجگانۀ نیایش از منظر اوست،[37] در ستایش چنین سکوتی می‌نویسد:
«ذهن شلوغ و پر سر و صدایی که مشحون از قیل و قال است و میمون‌وار از این شاخه به آن شاخه می‌پرد؛ آمادگیِ نیایش معنوی را ندارد. این نوع نیایش، با خودآگاهی و مزه‌مزه کردنِ اینجا و اکنون و لمس کردن لحظات و چشیدنِ (وزنِ بودن) و نصیب بردنِ (غفلت پاک) و پای نهادنِ در (حریم علف های قربت) عجین می‌گردد.»(دباغ، 1401: هستۀ پنهان تماشا)
«معنای کیهانی زندگی» و «معنای شخصی دنیوی»[38]
سروش دباغ به اقتفای اروین یالوم تفکیک دوگانه‌ای از معنای زندگی ارائه می‌دهد:«معنای شخصی دنیوی» و «معنای کیهانی». در «معنای کیهانیِ» زندگی سالک سنتی بر آن است که سرچشمۀ زندگی دنیایی انسان‌ها، حقیقتی آن جهانی است. نمونۀ بارز این نوع مواجه با هستی را در انجام امور عبادی یا فرایض و واجبات دینی نظیر نماز و روزه و… می‌بینم. افرادی که در این هوا دم می‌زنند ممکن است با هدف پاداش اخروی یا صرف اطاعت از فرمان خدای خود، به انجام مناسک دینی بپردازند. «معنای کیهانی زندگی، به روایت یالوم به نظمی جادویی و معنویِ خارج از فرد اشاره دارد؛ نظمی که انسان از پی آن روان می‌شود. خوانش ادیان ابراهیمی از معنای زندگی و توقعی که از انسان دارند نظیر تبعیت از اوامر خداوند، از این جنس است.»(دباغ،1400: در هوای یالوم و سپهری) قسم دوم «معنای کیهانی زندگی» به تعبیر یونگ مشارکت انسان به در تکمیل کردن کار نیمه‌تمام آفرینش است. به بیان کازنتزاکیس:
«می‌خواهی بدانی که بشر اینگونه با خدا همکاری می‌کند. عده ای مرا رافضی می‌نامند. بگذار چنین کنند. من کتاب مقدس خود را دارم که آنچه کتاب مقدس دیگر فراموش کرد یا جرئت نکرد بگوید، می‌گوید. آن را می‌گشایم و در سفر آفرینش می‌خوانم خداوند جهان را آفرید و به روز هفتم استراحت کرد. در آن روز واپسین آفریده‌اش انسان را صدا کرد و گفت پسرم اگر دعای خیرم را می‌خواهی به من گوش کن. جهان را آفریدم؛ اما از تمام کردن آن غفلت ورزیدم، نیمه کاره رهایش کردم. تو آفرینش را ادامه بده و جهان را شعله‌ور ساز. آن را به آتش بدل کن و به منش باز گردان. آن را بدل به نور خواهم کرد.»
سروش دباغ در یکی از مقالات خود پی تطبیق این سخن کازانتزاکیس با تعبیر «سبع هشتم قرآن» ابوسعید ابوالخیر بوده است.(رک: وقت لطیف شن41_33)، صص از بوسعید نقل است که او خطاب به فردی که خورده بر سخنش می‌گیرد، می‌گوید این سخنان ما در سبع هشتم قرآن آمده است. می‌دانیم که قرآن هفت سبع است. به تعبیر نظامی:«مجموعۀ هفت سبع خوانم». گویی بوسعید کلام خدا را به آنچه در قرآن آمده است، محدود نمی‌داند.
از «معنای کیهانی» زندگی که درگذریم، نوبت به «معنای شخصی دنیوی» می‌رسد. این امر زمانی سر بلند می‌کند که فرد جهان را بی‌معنا می‌یابد و در پی آنست که شخصا به آن معنا ببخشد. «کامو در رمان (بیگانه) داستان شخصیتی به نام مورسو را روایت می‌کند که در نهایت بی‌تفاوتی به دنیا به سر می‌برد. درحالی که مادرش مرده است، رابطۀ جنسی برقرار می‌کند، به ساحل می‌رود و مرتکب قتل می‌شود. در رمان (طاعون) اما دکترریو شخصیتی است که اگر چه تعلقات دینی ندارد؛ اما از روی همدلی و عشق به انسان، مبارزۀ خستگی ناپذیری برای رفع این بیماری انجام می‌ده. به روایت کامو، دنیا به خودی خود معنایی ندارد؛ این ماییم که می‌توانیم بدان معنا ببخشیم.»(پیشین)
نقدهایی به عرفان مدرن
پیش از هر سخنی نیازست یادآورم شوم که با کلیت پروژۀ فکری عرفان یکدل هستم و نقدهایم به آن، نقدهایی درونی است. به این معنا که با آرای نواندیشانی چون عبدالکریم سروش، سروش دباغ، مصطفی ملکیان و… دربارۀ ممکن بودن سلوک معنوی در روزگار کنونی موافقم و تعبیر «عرفان مدرن» دباغ را بر خلاف عده‌ای از منتقدان او، تعبیری پارادوکسیکال نمی‌بینم. بنابراین نقدهایی که به این پروژۀ فکری وارد می‌دانم، نقدهای فردی است که خود در هوای «عرفان مدرن» دم می‌زند.
الف)
اولین نقدی که به عرفان مدرن سروش دباغ وارد می‌دانم این است که بنظرم ایشان تعریف دقیقی از مغهوم «سلوک» و «سالک» ارائه نکرده و آنها را با تسامح بکار برده‌اند. سلوک چیست و چه کسی را می‌توانیم سالک بخوانیم؟ چرا بجای واژگان و تعابیری نظیر «انسان معنوی» از «سالک» و بجای «معنویت» از «سلوک» استفاده کرده‌ایم، به عبارتی دیگر تفاوت میان «انسان معنوی» و «سالک» چیست؟ با چه معیاری است که می‌توانیم -برای مثال- «فردوسی» را «سالک سنتی»، و «اخوان ثالث» را «سالک مدرن» بخوانیم؟
آیا اصل مشترکی میان شعر و اندیشۀ «مولانا»، «حافظ» و «عطار» با «رودکی» و «فردوسی» و «خیام» و متفکرانی نظیر «هایدگر»، «اسپینوزا» وجود دارد که چون سروش دباغ، هر هشت تن را «سالک» بدانیم؟ پاسخ من به این پرسش منفی است و مطابق توضیحی که خواهم آورد، بنظرم نمی‌توان شاعرانی نظیر «فردوسی»، «خیام»، «اخوان ثالث»، «احمد شاملو» و نویسندگان و متفکرانی نظیر «مصطفی ملکیان»، «داریوش شایگان»، «یونگ»، «هایدگر»، «ویتگنشتاین» و… را «سالک» خواند.
بنظر من سروش دباغ تعریف دقیقی از «سلوک» ارائه نکرده است. از همین رو به تفاوتهای معنایی مفاهیمی نظیر «معنویت» و «سلوک»، «انسان معنوی» و «سالک» توجه نداشته است و بی‌اقامۀ دلیلی استوار، بسیاری از انسان‌هایی را که با آنکه زیست معنوی پیشه کرده‌اند؛ اما در دایرۀ «سلوک» نمی‌گنجند، «سالک» دانسته است.
نخستین مطلبی که باید به آن توجه داشت، تفاوت «انسان معنوی» با «سالک» است. می‌دانیم که واژۀ «سلوک» در ادبیات فارسی، بار معنایی عرفانی پررنگی دارد. از همین رو سروش دباغ در تقسیم‌بندی خود از انواع سلوک، به شرحی که پیشتر اشارت رفت، میان «سلوک افقی» و «سلوک عمودی» تفاوت قائل می‌شود. و برآنست که در سلوک افقی، فرد لزوما بر ساحت قدسی باور ندارد؛ اما در پی کشف خویشتنِ خویش گام برمی‌دارد.
از این جهت می‌توانیم او را «سالک»، و مسیر خودکاویش را «سلوک» بخوانیم. با این سخن کاملا موافقم و این تقسیم‌بندی دوگانه را از سلوک، کاملا رهگشا می‌بینم. بنظرم در مفهوم «سلوک»، چه «سلوک عمودی» و چه «سلوک افقی»، زیر و زبر شدن هستی‌نگری سالک طی دوره‌های مختلف زندگی او، نقش اساسی دارد و یکی از مقولاتی که منش «سالک» را از «انسان معنوی» متمایز می‌کند، همین مسئله است.
بطوری که می‌توان گفت یکی از شرط‌های لازم برای اطلاق کردن «سالک» به فردی، افزون بر دغدغه‌های متعالی و اگزیتنسیال او -که شرط لازم یک زندگی انسانی و معنوی است-، امکان بررسی تحول‌های وجودی آن فرد در آیینۀ آثار اوست. این مقوله را در شعر سالکانی چون مولانا، حافظ، عطار، سهراب سپهری، محمد زهری و… به نحو بارزی ملاحظه می‌کنیم.[39] عطار در منطومۀ «منطق الطیر» از وادی‌های هفتگانه‌ای سخن می‌گوید که سالک پیش رو دارد. او همچون سایر عرفان و سالکان سنتی برآنست که سالک بی‌این منزل به منزل شدن‌های اندیشه، نمی‌تواند به مقصود دست یابد. مولانا در ابیات زیر تب و تاب درونی و آمد و شد خود را طی دوران مختلف حیات خود به نیکی تصویر کرده است:
«مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
گفت که دیوانه نه‌ای لایق این خانه نه‌ای
رفتم دیوانه شدم سلسله بندنده شدم
گفت که سرمست نه‌ای رو که از این دست نه‌ای
رفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدم
گفت که تو کشته نه‌ای در طرب آغشته نه‌ای
پیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم
گفت که تو زیرککی مست خیالی و شکی
گول شدم هول شدم وز همه برکنده شدم
گفت که تو شمع شدی قبله این جمع شدی
جمع نیم شمع نیم دود پراکنده شدم
گفت که با بال و پری من پر و بالت ندهم
در هوس بال و پرش بی‌پر و پرکنده شدم/[…]»(غزلیات مولانا، شمارۀ193)
در این ابیات درخشان، مولانا از «چگونه بودن» و «چگونه شدن» خود سخن می‌گوید. اصلی که بنظرم یکی از مولفه‌های اساسی «سلوک» است. فردی را نظر بگیرید که دربارۀ مقولاتی نظیر «زندگی پس از مرگ»، «تنهایی»، «عشق» و… در سراسر عمر خود یک عقیدۀ واحد یا نزدیک به هم داشته باشد. این فرد را – ولو اینکه سرشار از زیست معنوی و دغدغه‌های متعالی باشد (یا به عبارتی دیگر «انسان معنوی» باشد)؛- از آن جهت که آن زیر و زبر شدن‌های درونی را پشت سر نگذاشته است، نمی‌توانیم «سالک» بخوانیم.
بنابراین رابطۀ «انسان معنوی» و «سالک» یا رابطۀ «معنویت» با «سلوک» به روایت من، عموم خصوص مطلق است. به این معنا که هر سالک یک انسان معنوی است؛ اما هر انسان معنوی، سالک نیست. برای روشن شدن این بحث بهتر می‌دانم شعر سهراب سپهری را در لوای یک سالک مدرن با سروده‌های محمدرضا شفیعی کدکنی در پوشش یک شاعر یا انسان معنوی مقایسه کنم. اگر خواننده دفتر نخستین شفیعی کدکنی را ورق بزند و آن را با آخرین دفتر منتشر شدۀ او مقایسه کند، تفاوت چشمگیری در جهان‌بینی شاعر احساس نمی‌کند. به بیان دیگر در شعرهای شفیعی کدکنی با آنکه لبریز از دغدغه‌های معنوی و حتی عرفانی اوست، نه می‌توان از زیر و زبر شدن‌های روحی به معنایی که اشارت رفت، می‌توان سراغ گرفت و نه جهان‌بینی او طی گذر زمان و در دوره‌های مختلف شعری‌اش، تغییر محسوسی کرده است. در مقابل اگر دفترهای نخستین سپهری را با دفترهای پایانی او مقایسه کنیم، می‌توانیم به تحولات درونی‌اش که متضمن منزل به منزل شدن‌های روحی اوست، پی ببریم.
با در نظر گرفتن و پذیرفتن این اصل برای مفهوم «سلوک»، نمی‌توانیم شاعرانی نظیر «فردوسی»، «رودکی»، «خیام»، «احمد شاملو»، «اخوان ثالث» و… را که سروش دباغ آنها را سالک می‌خواند، در دایرۀ «سلوک» قرار دهیم. غالب عارفان سنتی بر اینکه «چگونه بوده‌اند» و «چگونه شده‌اند» تأکید دارند و بخشی از این روند «بودن» و «شدن» در سروده‌ها یا نوشته‌های آنها ریزش کرده است. پاره‌ای از تناقض‌هایی نیز به آثار عرفانی ادبیات فارسی راه یافته است متضمن همین امرست. بی‌شک نمی‌توانیم آن زیر و زبر شدن‌ها و تحولات درونی سالکان یا دوگانۀ «بودن» و «شدن» را در آثار کسانی چون «فردوسی» یا «خیام» یا «رودکی» دنبال کنیم. گویی شاعری چون فردوسی کار شعر را با یک عقیدۀ محوری دنبال می‌کند و رسالت خود را به انجام رساندن هدفی معین و از پیش تعیین شده می‌داند.
ب)
با سالک خواندن فیلسوفانی چون هایدگر، ویتگنشتاین، اسپینوزا یا متفکرانی چون داریوش شایگان و مصطفی ملکیان، روان‌درمانگری چون یالوم، ذهن خواننده با این پرسش مواجه می‌شود که بنا به چه ضرورتی ایشان را علاوه‌بر عناوینی چون «متفکر» یا «فیلسوف» یا «روان‌درمانگر»، «سالک» می‌خوانیم؟ به عبارتی دیگر، همانطور که بنظر من نمی‌توانیم یک پژوهشگر عرفان را صرفا به این دلیل که در هوای عارفان دم می‌زند، عارف یا سالک بخوانیم، نمی‌توانیم محققانی را که دغدغۀ معنویت دارند، سالک بدانیم. کسانی چون «داریوش شایگان»، «مصطفی ملکیان» اگر چه دغدغه‌های معنوی فراوانی دارند؛ اما صرف این دغدغه‌ها برای سالک خواندن ایشان کافی نیست.
بر همین نسق دست کم به باور من، نمی‌توانیم فیلسوفان را سالک بدانیم. یکی از تفاوت‌هایی که من میان سالک و محقق یا فیلسوف قائل هستم، این است متفکران، محققان و فلاسفه مسیر اندیشگانی خود را از نقطۀ مشخصی آغاز می‌کنند، مرحلۀ شاگردی را با مطالعۀ وسیع و حساب شده می‌گذرانند و به شخصیت و اندیشۀ مشخص خود دست پیدا می‌کنند. اما یک سالک ملزم به گذراندن این مراحل نیست. در رمان «زوربای یونانی»، زوربا فردی است که بهره‌ای از درس و مشق فلسفی و… ندارد؛ اما منش او به گونه‌ای است که می‌توانیم او را سالک بخوانیم.[40]
سپهری، زهری، فرخزاد و… اگر چه «بینش فلسفی» ژرفی دارند؛ اما از «سواد فسلفی» عمیقی بهره‌مند نیستند و نوع نگاهشان به هستی تفاوت آشکاری با اهل فلسفه و محققان دارد. سالکان به تعبیر سپهری «بهترین کتاب جهان را به آب می‌بخشند»، در پی «زندگی بی‌پرسش» روان می‌شوند و در پی «مواجۀ بی‌واسطۀ با هستی»اند؛ اما اهل تحقیق و فلسفه هیچگاه کتابی را به آب نمی‌بخشند و همواره به هستی با «پرسش» می‌نگرند.
پ)
نکتۀ دیگری که مایلم به عنوان حسن ختام این نوشتۀ درازدامن بیاورم، پیشنهادی است در راه کامل‌تر شدن پروژۀ فکری عرفان مدرن. سهراب سپهری پای ثابت اغلب مقاله‌هایی بوده است که سروش دباغ پیرامون پروژۀ فکری عرفان مدرن منتشر کرده است. از کتاب‌های «در سپهر سپهری» و «فلسفۀ لاجوردی سپهری» گرفته تا «نبض خیس صبح»، «حریم علف‌های قربت» و «از سهرودی تا سپهری». در همین راستا انتقاد یا پیشنهادی که برای بسط پروژۀ عرفان مدرن دارم این است که بایسته است
علاوه‌بر شعر سپهری، از میراث دیگر شاعران و حتی نویسندگان معاصر فارسی‌گو سود جست. قطعا در آثار شاعران و نویسندگان کمتر شناخته شده‌ای چون بیژن جلالی[41]، محمد زهری[42]، احمدرضا احمدی، بهرام صادقی و… آنات خالصانه و شاعرانۀ تأمل برانگیزی پنهان است که هر یک در نوع خود می‌تواند به کامل‌تر شدن پروژۀ عرفان مدرن، کمک‌یار سروش دباغ و سایر محققانی باشد که با این پروژه هم‌رأی هستند.[43] امیری فیروزکوهی مقاله‌ای دارد با عنوان «حافظ بس!». منظور این ادیب بلندپایه، البته که کنار نهادن دیوان حافظ نبود، بلکه تأکید می‌کرد نباید اجازه دهیم شوقمان نسبت به حافظ، مانع شناخت سخنوران والامقامی چون صائب بشود.
حتی بهاءالدین خرمشاهی که چندین کتاب دربارۀ حافظ نگاشته است و از حافظ‌پژوهان برجستۀ این مرز و بوم بحساب می‌آید، مقاله‌ای نوشته است تحت عنوان «دیوان حافظ بس!». آیا با توجه حجم گستردۀ تحقیقات انجام شده درباۀ سپهری، وقت آن نرسیده است که با کمی شوخ‌طبعی و به پیروی از این بزرگان، ندای «سهراب بس!» سر دهیم!؟ و باز تاکید می‌کنم، «سهراب بس» نه به آن معنا که هشت کتاب او را کنار بگذاریم، نگارندۀ این سطور خود کتابی دربارۀ سپهری نوشته است که در مسیر انتشار قرار دارد، سخن اصلی بر سر آنست که نباید اجازه دهیم میراث معنوی سپهری در راه شناخت دیگر سخنوران معاصر، به مانعی بدل شود.
* این مقاله در کتاب «از خیام تا یالوم» اثر سروش دباغ که طی ماه‌های آینده سربلند خواهد کرد، بازنشر خواهد شد. امیدوارم آن را در بخش ضمائم کتاب در دست تألیفم دربارۀ شعر و اندیشۀ محمد زهری نیز بگنجانم.
منابع
کتاب‌ها:
احمد شاملو، مجموعۀ آثار، دفتر یکم: شعرها، تهران، نگاه، 1400، چاپ هجدهم
بابک احمدی، معمای مدرنیته، تهران، مرکز، 1396، چاپ دهم
بیژن عبدالکریمی، ما و جهان نیچه‌ای، تهران، علم، 1387، چاپ اول
سروش دباغ، آبی دریای بیکران، تورنتو، بنیاد سهرودی، 1397، چاپ اول
سروش دباغ، از سهرودی تا سپهری، تورنتو، بنیاد سهروردی، 1400، چاپ اول
سروش دباغ، نبض خیس صبح، تورنتو، بنیاد سهرودی، 1398، چاپ اول
سروش دباغ، فلسفۀ لاجوردی سپهری، تهران، صراط، 1399، چاپ دوم
سروش دباغ، حریم علف‌های قربت، لندن، اچ انداس مدیا، 1396، چاپ اول
سروش دباغ، وقت لطیف شن، تورنتو، بنیاد سهرودی، 1398، چاپ اول
سهراب سپهری، هشت کتاب، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1387، چاپ چهل و هفتم
سورن کی‌یرکگور، ترس و لرز، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران، نی، 1400، چاپ بیست و سوم
محمدرضا شفیعی کدکنی، طفلی به نام شادی، تهران، سخن، 1399، چاپ سوم
محمود هومن، حافظ، بکوشش زریاب خوئی، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1347، چاپ اول
مصطفی ملکیان، در رهگذار باد و نگهبان لاله، جلد اول، تهران، نگاه معاصر، 1394، چاپ اول
مصطفی ملکیان، حدیث آرزومندی، تهران، نگاه معاصر، 1394، چاپ سوم
مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، تهران، نگاه معاصر، 1394، چاپ پنجم
مهرداد مهرجو، اشاره‌های خوشایند؛ جستارهایی دربارۀ شعر و اندیشۀ سهراب سپهری، تهران، نقد فرهنگ، زیر چاپ
مولانا، مثنوی، تصحیح نیکلسون، تهران، ققنوس، 1400، چاپ دوازدهم
مولانا، غزلیات شمس، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، اقبال، 1378، چاپ دوم
فروغ فرخزاد، مجموعۀ اشعار، برلین، بی‌تا
نظامی گنجوی، لیلی و مجنون، تصحیح و توضیح: وحید دستگردی، تهران، قطره، 1399، چاپ دوازدهم
هوشنگ ابتهاج، سیاه مشق، تهران، کارنامه، 1397، چاپ بیست و دوم
ویلیام بی. اروین، فلسفه‌ای برای زندگی، ترجمۀ محمد یوسفی، تهران، ققنوس، 1400، چاپ نهم
مقاله‌ها:
امیری فیروزکوهی، حافظ بس، یغما، آذر 1352، شمارۀ 303
بهاءالدین خرمشاهی، دیوان حافظ بس!، منتشر شده در: گلچرخ تیر و مرداد، 1371، شمارۀ 3
سروش دباغ، در طربخانۀ خاک خیام و بیشۀ نور سپهری، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، 1400
سروش دباغ، در هوای یالوم و سپهری، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، 1400
سروش دباغ، در هوای لودیگ و سپهری، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، 1401
سروش دباغ، هستۀ پنهان تماشا؛ تأملی در انواع نیایش، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، 1401
مسعود امید، بازخوانی نظریۀ شک دکارت، منتشر شده در: آینۀ معرفت، پاییز 1387، شمارۀ 16
مهرداد مهرجو، بیژن جلالی؛ سالک گزیده‌گو، منتشر شده در: مجلۀ دیلمان، بهار 1401، شمارۀ15
مهرداد مهرجو، رندِ حافظ؛ زوربای کازانتزاکیس، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، زمستان1400
مهرداد مهرجو، مقایسۀ شخصیت پیر در شعر محمد زهری با آثار عارفان سنتی، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، بهار1401
عبدالکریم سروش، دین و دنیای جدید(1)، مندرج در: سنت و سکولاریسم(عبدالکریم سروش و دیگران)، تهران، صراط، 1381، چاپ اول
[1] . برای دسترسی به این مقالات به کتاب «آبی دریای بیکران» سروش دباغ مراجعه کنید.
[2] . برای اطلاع بیشتر از این موضوع بنگرید به کتاب زیر:
بابک احمدی، معمای مدرنیته، صص27_26
[3] . حتی آیین‌هایی چون بودایی و هندویی که در آنها بدبینی به هستی موج می‌زند، ارتباطی با نهیلسم ندارند. در نهیلیسم هستی کر و کور و به خود وانهاده شده تلقی می‌شود. نمی‌توان هیچ معنا و حکمتی برای آن متصور بود؛ اما در بودیسم رسیدن به نیروانا سعادت و هدف افراد دانسته شده است که جز از طریق طی کردن مراحل هشتگانۀ سلوک یا «راه هشتگانۀ جلیل»، میسر نمی‌شود.
[4]. Secularism
[5] . بنگرید به:
مصطفی ملکیان، در رهگذار باد و نگهبان لاله، ج1، صص184_180
[6] . «ترس و لرز» مهم‌ترین اثر سورن کی‌یرکگور ،فیلسوف شهیر دانمارکی است. او در این اثر تلاطم‌های وجودی ابراهیم را که مأمور شده بود فرزندش را قربانی کند، با بیانی شورانگیز به تصویر کشیده است. کی‌یرکگور برآنست که با عقل نمی‌توان چنین مسائلی را توجیه کرد؛ از همین رو سروش دباغ ایمانِ کی‌یرکگور را «ایمان شورمندانه» می‌خواند. مطابق تقسیم‌بندی دباغ از ایمان‌ورزی، ایمان شورمندانه لزوما از خرد حساب نمی‌گیرد، بلکه جنبه‌های شهودی آن پررنگ است. این نوع ایمان‌ورزی و تلقی کی‌یرکگور از ایمان و قصۀ ابراهیم، با جهان‌بینی عارفان ایرانی-اسلامی و تلقی آنها از این مسئله، خالی از قرابت نیست.
[7] . بنگرید به:
مصطفی ملکیان، در رهگذار باد و نگهبان لاله، ج1، ص175
[8] . این کتاب مقایسه‌ای است میان سلوک سهراب سپهری با پنج سالک سنتی و پنج سالک مدرن.
[9] . بنگرید به:
سروش دباغ(1400)، در هوای لودیگ و سپهری
[10]. مجموعه اشعار فروغ فرخزاد، شعر «روی خاک»
[11] . بنگرید به:
سروش دباغ، آبی دریای بیکران، ص165
[12] . بنگرید به:
سروش دباغ(1400)، در هوای لودیگ و سپهری
[13] . سروش دباغ در پانوشت‌های مقالۀ دیگری که پس از مقالۀ یاد شده منتشر شده است، دربارۀ تعبیر «بی‌امیدی» می‌گوید:
«در ابتدا، می‌خواستم از ترکیب (بی‌امیدی) استفاده کنم و آنرا ورای دوگانۀ (امیدواری/ ناامیدی) بینگارم. اما، با عنایت به بار معنایی منفی پیشوند (بی) در ترکیباتی چون بی‌صبری، بیقراری، بی‌ملاحظه، بی‌تربیت و… آنرا فرو نهادم و «فارغ از امید» را برکشیدم و اختیار کردم.»(دباغ(1401)، هستۀ پنهان تماشا)
بنظر نگارندۀ این سطور، از آنجا که تعابیری نظیر «بی‌خودی» یا «بی‌خویشی»، «بیقراری»، «بی‌نوایی» و… در ادبیات عرفانی و غنایی فارسی دارای بار معنایی مثبتی هستند، می‌توانیم از تعبیر «بی‌امیدی» که بنظر رساتر و خوش‌آهنگ‌تر از تعابیری چون «فارغ از امید» است، استفاده کنیم.
[14] . بنگرید به:
آبی دریای بیکران، صص168_151
[15] . بنگرید به:
سروش دباغ(1399)، طنز الهیاتی و اعتراض الهیاتی
[16] . بنگرید به:
سروش دباغ(1400)، در هوای یالوم و سپهری
[17] . بنگرید به:
سروش دباغ، حریم علف‌های قربت، صص197_181
نیز:
سروش دباغ، آبی دریای بیکران، صص84_71
[18] . من خدا هستم.
[19] . در جبّۀ من جز خدا نیست.
[20] . وجود من پاکست. چه رفیع است جایگاه من!
[21] . علی شریعتی همانطور که سروش دباغ اشاره کرده است، با عارفانی چون حلاج که اهمیت چندانی برای مسائل اجتماعی و درد و رنج انسان‌های پیرامونی قائل نبوده‌اند، بر سر مهر نبود.
[22] . بنگرید به:
سروش دباغ، از سهرودی تا سپهری، صص174_163
[23] . بنگرید به:
سروش دباغ(1401)، در هوای لودیگ و سهراب
[24] . بنگرید به:
سروش دباغ، آبی دریای بیکران، صص102_87
[25] . برای کسب اطلاع بیشتر دربارۀ سلوک شعری و جهان‌بینی بیژن جلالی بنگرید به:
مهرداد مهرجو(1401)، بیژن جلالی؛ سالک گزیده‌گو
[26] . بنگرید به:
سروش دباغ، آبی دریای بیکران، صص150_135
[27] . بنگرید به:
مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، صص146_141
[28] . بنگرید به:
مجموعه آثار احمد شاملو، دفتر یکم: شعر «ماهی»
[29] . برای کسب اطلاع بیشتر از نظریۀ شک دکارت، بنگرید به:
مسعود امید(1387)، بازخوانی نظریۀ شک دکارت
[30] . بنگرید به:
سروش دباغ، حریم علف‌های قربت، صص220_198
نیز:
سروش دباغ، از سهروردی تا سپهری، صص93_88
[31] . بنگرید به:
سروش دباغ، آبی دریای بیکران، ص188_106
[32] . رک:
سروش دباغ، فلسفۀ لاجوردی سپهری، صص221_209
نیز:
سروش دباغ(1401)، در هوای لودویگ و سهراب
[33] . نیاز به توضیح می‌دانم که سروش دباغ در کتاب «فلسفۀ لاجوری» سپهری، تقسیم‌بندی چهارگانه‌ای از ایمان‌ورزی ارائه داده است. اما پس از آن شق پنجمی که «ایمان شکاکانه» باشد، بر تقسیم‌بندی پیشین خود می‌افزاید. همچنین در پانوشت شمارۀ 57 از مقالۀ «هستۀ پنهان تماشا» از شق ششم ایمان‌ورزی یعنی «ایمان ناواقع‌گرایانه» پرده برمی‌دارد. رک: دباغ، 1401: هستۀ پنهان تماشا
[34] . بنگرید به:
سروش دباغ(1400)، در طربخانۀ خاک خیام و بیشۀ نور سپهری
[35] . بنگرید به: پیشین
[36] . بنگرید به:
سروش دباغ، نبض خیس صبح، صص 230_223
[37] . دربارۀ انواع نیایش از منظر سروش دباغ در ادامه سخن گفته‌ایم.
[38] . بنگرید به:
سروش دباغ(1400)، در هوای یالوم و سپهری
نیز:
سروش دباغ، وقت لطیف شن، صص41_33
[39] . بعضی از پژوهشگران با تقسیم کردن زندگی حافظ به سه دورۀ جوانی، میان‌سالی و پیری به بررسی اشعار او همت گمارده‌اند. در اثر زیر نیز بخشی از سلوک شعری حافظ در مواجه با عشق، تبیین شده است:
محمود هومن، حافظ، صفحات65_61
[40] . برای آگاهی از شخصیت زوربا به روایت من بنگرید به:
مهرداد مهرجو(1400)، رند حافظ؛ زوربای کازانتزاکیس
[41] . تاکنون دربارۀ بیژن جلالی دو مقاله نوشته و کوشیده‌ام گامی ناچیز در راه شناساندن این شاعر به دوستدران ادبیات بردارم. بنگرید به:
مهرداد مهرجو(1401)، بیژن جلالی؛ سالک گزیده‌گو
مهرداد مهرجو، به باغ همسفران؛ بررسی تطبیقی شعر و اندیشۀ بیژن جلالی و سهراب سپهری، زیر چاپ (در کتاب اشاره‌های خوشایند؛ جستارهایی دربارۀ شعر و اندیشۀ سهراب سپهری)
[42] . خوشبختانه این اقبال را یافته‌ام دربارۀ محمد زهری که از شاعران مهجور؛ اما توانمند نیمایی است، مقالاتی بنویسم. امیدوارم پس از به سرانجام رسیدن مطالبم دربارۀ زهری آنها را در هیئت کتابی به چاپ برسانم. ناگفته نگذارم که یکی از مقالاتم در این زمینه منتشر شده است. برای دسترسی به این نوشته بنگرید به:
مهرداد مهرجو(1401)، مقایسۀ شخصیت پیر در شعر محمد زهری با آثار عارفان سنتی
[43] . به این مطلب در مقالۀ «حاشیه‌هایی بر کتاب از سهرودی تا سپهری» نیز اشاره کرده‌ام. این مقاله‌ام در کتاب در دست چاپم دربارۀ سپهری گنجاده شده است. رک:
مهرداد مهرجو، حاشیه‌هایی بر کتاب از سهرودی تا سپهری، مندرج در: اشاره‌های خوشایند؛ جستارهایی دربارۀ شعر و اندیشۀ سهراب سپهری،(زیر چاپ)
