از کسوف الهی تا دلیل اختفا علیه خدا| یاسر میردامادی
استدلال اختفا علیه خدا می‌گوید که اگر خدایی وجود می‌داشت دست‌کم کاری می‌کرد که تمام حقیقت‌جویان ناباورمند، به وجود او باور آورند. این استدلال نتیجه می‌گیرد که چون حقیقت‌جویان ناباورمند وجود دارند پس خدا وجود ندارد. اما می‌توان تصور کرد که خدا رخی نمایانده است نه فقط از رهگذر ادیان قدیم و جدید بلکه هم‌چنین از رهگذر طبیعت و نیز از طریق استدلال‌های فلسفی. وانگهی، اگر خدا در این جهان به تک‌تک آدمیان حقیقت‌جو رخ ننموده شاید در آخرت چنین کند.
مقدمه
«کاشکی هستی زبانی داشتی / تا ز هستان پرده‌ها برداشتی». این بیت مولوی در مثنوی اشاره به آن چیزی دارد که امروزه بدان مسأله‌ی «اختفای الهی» (divine hiddenness) یا «غیبت الهی» (divine absence) می‌گویند. مسأله‌ی اختفای الهی/اختفا علیه خدا دو نسخه دارد: سنتی و مدرن. در نسخه‌ی سنتی، سالک از این‌که قلب او از حضور «نور الهی» خالی است گلایه می‌کند. او از «فراق الهی» شکوه دارد. اما مشکل غیبت الهی برای سالک سنتی هیچ گاه مبدل به تردید در اصل وجود داشتن خدا نمی‌شود، بلکه تنها به معنای به پشت پرده رفتن خداوند یا همان چیزی است که بدان «کسوف الهی» می‌گویند.
در نسخه‌ی مدرنِ مسأله‌ی اختفای الهی اما سخن بر سر این است که نیافتن خدا دلیلی علیه اصل وجود داشتن خدا است. در فلسفه‌ی سنتی گفته می‌شود که «نیافتن دلیل بر نبودن نیست» (عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود). اما استدلال اختفای خدا می‌گوید در مواردی نیافتن دلیل بر نبودن است. من در ادامه، برای پرهیز از خلط بحث، از بحث مدرن اختفای الهی (اختفای الهی به مثابه‌‌ی استدلالی علیه اصل وجود داشتن خدا) تحت عنوان «اختفای خدا» یاد می‌کنم و از مسأله‌ی سنتی اختفای الهی (در پرده‌ی غیبت رفتن خداوندی که وجود دارد) تحت عنوان «کسوف الهی» یاد می‌کنم.
گرچه بحث از کسوف الهی بر بحث از اختفای خدا تقدم تاریخی دارد، در این نوشتار ابتدا از بحث اختفای خدا آغاز می‌کنم و سپس به سراغ بحث از کسوف الهی خواهم رفت. زیرا بحث اختفای خدا تقدم منطقی بر بحث کسوف الهی دارد، گرچه بحث اختفای خدا از نظر تاریخی متأخر از بحث کسوف الهی شکل گرفته است. دلیل تقدم منطقی بحث اختفای خدا بر بحث کسوف الهی آن است که اگر اختفای خدا دلیلی بر وجود نداشتن خداوند باشد، آن‌گاه سخن گفتن از رفع موانع پیش‌روی سالک در مواجهه با خداوند دیگر جایی نخواهد داشت، درست شبیه این‌که اگر معشوقِ کسی خیالی از کار در آید دیگر لازم نیست برای بازگشت او صبر کند و تمهید اندیشد.
پس از بحث از مسأله‌ی مدرن اختفای خدا و نشان دادن این‌که استدلال اختفای خدا نمی‌تواند وجود خدا را رد کند، آن‌گاه به مسأله‌ی سنتی کسوف الهی خواهم پرداخت و با تمرکز بر آموزه‌های مولوی توضیح می‌دهم که چه‌گونه میان سالک و تجربه‌ی حضور خداوند فاصله می‌افتد.
مسأله‌ی مدرن «اختفای خدا»
گرچه بحث ما در مسأله‌ی مدرن اختفای خدا است اما خوب است در ابتدا اشاره کنم که این استدلال سابقه‌ای در سنت اسلامیانه (Islamicate) هم دارد. ابن ابی العوجاء، دگراندیش (زندیق) مشهور عصر عباسی و هم‌عصر امام صادق، بحث‌های انتقادی بسیاری با امام و دیگران پیشوایان دینی دارد. ابن ابی العوجاء با زبانی صریح و تندوتیز با امام صادق در این موارد بحث می‌کند: در نفی اصل وجود خدا، نفی مخلوقیت جهان، دفاع از مادی بودن تمام هستی (ماتریالیسم)، نفی قیامت، نفی سودمندی اعمال عبادی به ویژه حج وحتی مسخره کردن این اعمال و نقد مساوی نبودن ارث زن و مرد.
امام صادق هر بار با متانت و به شیوه‌ی استدلالی با ابن ابی العوجاء گفت‌وگو می‌کند. بحث‌های امام صادق و ابن ابی العوجاء دامنه‌دار است و گاهی فاصله‌ی بین آنها به سال می‌رسد. در نهایت، ابن ابی العوجاء قانع نمی‌شود و شهرت «کافری» او موجب می‌شود که به کوفه فرار کند ولی در کوفه از سوی حاکم شهر دستگیر و نهایتاً با وجود وساطت خلیفه‌ی عباسی اعدام می‌شود، گرچه مطابق نقلی دیگر پس از شکست در یک مناظره از شدت ناراحتی می‌میرد.[1]
یکی از دلایلی که ابن ابی العوجاء در بحث با امام صادق علیه وجود خدا اقامه می‌کند استدلال غیبت یا اختفا است. او از امام صادق می‌پرسد اگر خدایی که می‌گویید وجود دارد چرا به تک‌تک انسان‌ها ظاهر نمی‌شود تا اختلافی میان حتی دو نفر باقی نماند و کسی از خدا محجوب نماند. او می‌پرسد اگر این خدا وجود دارد چرا غایب است. امام صادق در پاسخ می‌گوید تمام هستی گواه وجود خداست و خدا پنهان یا غایب نیست که آشکار و ظاهر شود.[2] بر این اساس، استدلال اختفا علیه وجود خدا گرچه تقریباً سه دهه است که در فضای آکادمیک غربی رایج شده اما ابن ابی العوجاء را می‌توان از پیشگامان طرح این استدلال علیه وجود خدا در سنت اسلامیانه دانست.
صورت مدرن استدلال اختفا علیه وجود خدا را جان شِلِنبِرگ (John L. Schellenberg) فیلسوف کانادایی (متولد ۱۹۵۹ میلادی) ابتدا در کتاب خود با عنوان «اختفای الهی و عقل بشری» به سال ۱۹۹۳ ارائه کرد.[3] از آن زمان این استدلال صورت‌بندی‌های بسیاری به خود دیده است. از جمله خود شلنبرگ در مواجهه با منتقدان، صورت‌بندی‌های متفاوتی از آن ارائه کرده است.
صورت‌بندی استدلال اختفا علیه خدا
صورت‌بندی شکل جدیدتر استدلال اختفا علیه خدا از این قرار است:
۱. اگر خدای شخص‌وار و خیرخواه محضی وجود می‌داشت، تک‌تک انسان‌های حقیقت‌جو را دوست می‌داشت.
۲. اگر خدای شخص‌وار و خیرخواه محضی وجود می‌داشت که تک‌تک انسان‌های حقیقت‌جو را دوست می‌داشت، آن‌گاه خواهان رابطه با تک‌تک آنها می‌بود.
۳. لازمه‌ی رابطه‌ی دوستانه داشتن خدای خیرخواه محض با تک‌تک انسان‌های حقیقت‌جو آن است که این انسان‌ها دست‌کم به وجود خدا باور داشته باشند.
۴. اگر خدای شخص‌وار خیرخواه محضی وجود می‌داشت که خواستار رابطه‌ی دوستانه با تک‌تک انسان‌های حقیقت‌جو می‌بود، آن‌گاه حقیقت‌جویان ناباورمند به خدا وجود نمی‌داشتند.
۵. حقیقت‌جویان ناباورمند به خدا وجود دارند.
۶. پس، خدای شخص‌وارِ خیرخواه محض وجود ندارد.[4]
در نگاه اول، این استدلال معقول به نظر می‌رسد. این استدلال به دنبال یافتن به‌ترین تبیین از وجود حقیقت‌جویان ناباورمند به خدا است. در عینِ معقولیت اولیه اما مقدمه‌ی دوم و پنجم این استدلال نیازمند قدری توضیح است. مقدمه‌ی دوم را با ترسیم منطق رابطه‌ی دوستانه میان انسان‌ها بهتر می‌توان فهمید. اگر الف، ب را دوست داشته باشد قاعدتاً علاقمند به رابطه با او است و در نتیجه برای برقراری رابطه به او رُخی می‌نماید. اگر الف مطلقا تلاشی برای رخ‌نمایی به ب نکند، می‌توان نتیجه گرفت که الف، ب را دوست ندارد.
مقدمه‌ی پنجم هم مقدمه‌ای تجربی-ارزش‌داورانه است. دشوار می‌توان ادعا کرد که هر کس که حقیقت‌جو است بایستی خداباور باشد/بشود و اگر کسی خداباور نیست پس حقیقت‌جو نیست. زیرا هستند (کم یا زیاد) کسانی که مشتاقانه مایل به خداباوری اند اما دلایل خداباورانه را قانع‌کننده نیافته‌اند و تجربه‌ای باطنی هم از حضور خداوند ندارند. در نتیجه، این افراد در عین حقیقت‌جویی خداناباور اند/شده‌اند.
بیشتر بخوانید: آرش نراقی؛ ایمان‌ورزی در عصر اختفای الهی
نقد استدلال اختفای خدا
حال، چه می‌توان گفت در ارزیابی این استدلال؟ اول از همه این‌که این استدلال، حتی اگر فرضاً کار کند، تنها خدای شخص‌وار را ردّ می‌کند و نه هر گونه خداباوری را؛ و به طریق اولی، این استدلال نمی‌تواند هر نوع فراطبیعی‌باوری را رد کند. منظور از خدای «شخص‌وار» خدایی است که دارای آگاهی (از جمله، خودآگاهی)، اراده و غایت است و می‌تواند با انسان‌ها وارد رابطه‌ی بیناشخصی شود. تلقی‌های غیر شخص‌وار از خدا، جهان را داری بنیانی فرامادی می‌دانند اما این بنیان را دارای اراده و آگاهی (از جمله، خودآگاهی) و نیز غایت‌مند نمی‌دانند و به طریق اولی چنین خدایی نمی‌تواند وارد رابطه‌ی بیناشخصی با انسان‌ها شود.
از همین رو، این دوگانه‌ی کاذبی است که بگوییم: یا خدای شخص‌وار به‌ترین تبیینِ وجود حقیقت‌جویان ناباورمند به خدا است یا طبیعی‌باوری به‌ترین تبیینِ آن است. دوگانه‌ی تبیین‌گر «یا خدای شخص‌وار یا طبیعی‌باوری» کاذب است. زیرا بسا انواع دیگر خداباوری وجود دارند و نیز بسا انواع فراطبیعی‌باوری غیر خداباورانه هم در میان است. مثلا استدلال اختفای الهی نمی‌تواند الهیات سلبی یا خدای غیرشخص‌وار را رد کند. در الهیات سلبیِ رادیکال خدا به هیچ وجه وصف‌پذیر نیست، لذا اوصافی مانند «خدا با آدمیانِ حقیقت‌جو رابطه برقرار می‌کند» بر خدا قابل اطلاق نیست. در تلقی غیر شخص‌وار از خدا نیز خداوند اصولا صفاتی شبیه به شخص انسانی ندارد تا بتواند با اشخاص انسانی وارد رابطه شود. این نکته گفتنی است که خود شلنبرگ به این نکته توجه دارد که استدلال او، اگر کارکند، تنها خدای شخص‌وار را رد می‌کند و نه چیزی بیش از آن. شلنبرگ حتی از این گامی پیش‌تر نهاده و نوعی فراطبیعی‌باوری غیر خداباورانه را بسط داده که به آن «غایت‌انگاری» (ultimism) می‌گوید. بر این اساس، او گرچه خداناباور (به معنای منکر خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی) است اما مادی‌انگار (ماتریالیست) نیست.[5]
اما آیا این استدلال می‌تواند حتی خدای شخص‌وار را رد کند؟ پاسخ منفی به نظر می‌رسد. این ما را به نکته‌ی دوم می‌رساند. بیایید فرض کنیم که، همان‌طور که مقدمه‌ی دوم می‌گوید، خداوند باید خود را به تک‌تک حقیقت‌جویان خداجو آشکار کند. اما چرا آشکارگی عمومی (مثلا نشانه‌های خدا در طبیعت یا دلایل فلسفی خداباورانه) برای این امر کافی نباشد و ادامه‌ی مسیر به خود فرد حقیقت‌جو واگذار نشده باشد؟ در این استدلال احتمالا از این رو آشکارگی عمومی خداوند تلویحاً کافی فرض نشده که فرضی قوی در میان است: آشکارگی خدا باید چنان برای تک‌تک آدم‌ها قوی باشد که حتی یک خداناباور حقیقت‌جو باقی نماند. اما این فرض قوی در استدلال بالا نامدلل است، اگر نگوییم کاذب است.
من مایل به کاذب بودن آن هستم. برای فهم کاذب بودن فرض قوی بگذارید به مثال دوستی الف و ب بازگردیم. اگر الف به دوستی با ب مایل است برای این کار ضرورتی ندارد که از همان ابتدا با او چهره به چهره شود. شاید حتی در مواردی دست‌کم بهتر باشد اول تنها اعلام حضور غیر مستقیم کند تا کشش طرف مقابل را بسنجد. مثلا یکی از کتاب‌های خود را برای او بفرستد یا از دوست مشترکی بخواهد تا ذکری از او موقع صحبت با ب به میان آورد. آن‌گاه، اگر از طرفِ ب کششی دید می‌توان به ملاقات حضوری هم فکر کرد. همه‌ی این موارد (کتاب فرستادن، ذکر دوستی) از جنس آشکارگی عمومی است. به شکل مشابهی می‌توان گفت خدا می‌تواند به مقدار لازم شواهدی برای وجود خود در جهان و/یا باطن انسان قرار دهد که آن‌گاه اگر کسی آن نشانه‌ها را دریافت و در خود کششی برای رفتن به سمت خدا دید، امکان مواجهه‌ی شخصی با خداوند نیز فراهم می‌شود.[6]
نکته‌ی سوم این‌که در بررسی آشکارگی عمومیِ خدا علاوه بر نشانه‌های خداوند در طبیعت و نیز استدلال‌های فلسفی باید نگاه تاریخی هم داشت. استدلال اختفای خدا تضعیف می‌شود اگر علاوه به ادیان ابراهیمی به جنبش‌های نوپدید دینی یا ادیان جدید نیز نظر کنیم، مثل الهیات رهایی‌بخش در آمریکای لاتین. ادیان جدید و جنبش‌های دینی جدید همه می‌توانند از دیدگاهی کثرت‌انگارانه آشکارگی دوباره‌ی خدا تلقی شوند. اگر مدافعان استدلال اختفای خدا معتقدند که این‌ها آشکارگی خدا به حساب نمی‌آید باید نشان دهند که چرا. بر این اساس، در این جا نیز استدلال اختفا ناتمام است، اگر نگوییم که کاذب است.
نکته‌ی چهارم این‌که حتی اگر فرض کنیم که خداوند خود را به تک‌تک انسان‌های حقیقت‌جو در این جهان آشکار نمی‌کند، می‌توان فرض کرد که خداوند خود را در قیامت به تک‌تک حقیقت‌جویان خداطلب ناباورمند آشکار خواهد کرد. استدلال اختفای خدا نشان نمی‌دهد که چرا باید این فرض قوی را داشت که خداوند بایستی خود را در همین جهان به تک‌تک حقیقت‌جویان خداطلب ناباورمند بنماید و اگر ننماید در خیرخواهی او تردید روا داشته می‌شود یا اصل وجود خدا نفی می‌شود.
این فرض قوی دست‌کم بی‌دلیل است، اگر نگوییم کاذب است. مدافعان استدلال اختفای خدا برای مدلل ساختن این فرض قوی، باید امکان معاد (حیات پس از مرگ) را نیز منتفی سازند. مادامی که اولا امکان معاد منتفی نشده و ثانیا نشان داده نشده که خدا بایستی خود را در همین جهان به حقیقت‌جویان نشان دهد، آن‌گاه نمی‌توان از رخ‌پوشی الهی به روی همه‌ی حقیقت‌جویان خداطلب اما ناباورمند در این جهان، نتیجه گرفت که خدا وجود ندارد یا خیرخواه محض نیست.
اگر این انتقادها به استدلال اختفای خدا وارد باشند، آن‌گاه من توانسته‌ام نشان دهم که استدلال اختفا علیه وجود خدا کاذب است، یا دست‌کم ناتمام است و نمی‌تواند باور به خدای شخص‌وار را از معقولیت بیندازد.
مسأله‌ی سنتی «کسوف خداوند»
با این حال، حتی اگر مسأله‌ی مدرن اختفای الهی نتواند وجود خدا را ردّ کند یا در خیرخواهی خدا تردید روا دارد، هم‌چنان مسأله‌ی سنتی اختفای الهی مطرح است. همان‌طور که پیش‌تر گفتم از این مسأله تحت عنوان کسوف الهی یاد می‌شود.
سابقه‌ی بحث
همان‌طور که قرار گرفتن ماه میان خورشید و زمین موجب تاریک شدن بخشی از زمین می‌شود، حال به شکل مشابهی چیزی میان خداوند و سالک حائل قرار می‌گیرد و مانع وصال سالک با خدا می‌شود. از این رو، کسوف الهی «شب تاریک روحِ» سالک است. در تلقی سنتی، کسوف خداوند پرده‌ای است که میان سالک و حضور الهی کشیده می‌شود. برای سالک این حجاب از خود او است: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» وگرنه خدا، به خودی خود، همیشه آشکار است. آشکارگی خدا در قطعه‌ای منسوب به امام حسین در دعای عرفه این‌گونه بیان شده: «بار پروردگارا! تو چه هنگام غایب بودی تا نیازمند دلیلی باشی که به تو راهبر باشد؟» (مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَلیلٍ یَدُلُّ عَلیْکَ).
قرآن با پدیده‌ی کسوف الهی بیگانه نیست. با این حال، نسبت خدا و انسان به شکل وضعیتی متناقض‌گون در قرآن ترسیم می‌شود. قرآن از یک سو می‌گوید «پس به هر سو رو کنید، آنجا روى خداست» («فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه» بقره ۱۱۵).[7] اما از سوی دیگر پیامبران در تنگناها چنان درگیر غیبت الهی می‌شوند که (مطابق یک تفسیر) حتی در باب صادق بودن وعده‌های الهی به تردید می‌افتند و اعتراض می‌کنند: «آنان دچار سختى و زیان شدند و به [هول و] تکان درآمدند، تا جایى که پیامبر [خدا ] و کسانى که با وى ایمان آورده بودند گفتند: «پیروزى خدا کى خواهد بود؟» (متی نصر الله) هش دار، که پیروزى خدا نزدیک است» (بقره: ۲۱۴).
و نیز آیه‌ای که برای بحث ما در کسوف الهی اهمیت محوری دارد ــــ و نظر به اهمیت‌اش ابتدا اصل آن را می‌آورم: حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا (یوسف: ۱۱۰). «[مردم با انبیاء چندان ضدیت کردند] تا آنجا که رسولان مأیوس شده و گمان کردند که وعده نصرت خدا خلاف خواهد شد [یا گمان کردند که دیگر هیچ کس تصدیق آنها نخواهد کرد] در آن حال یاری ما بدیشان فرا رسید». قلاب‌ها عیناً از متن ترجمه است. این آیه را به ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای آوردم زیرا بیش از ده ترجمه‌ی فارسی دیگر قرآن را که وارسی کردم همگی این آیه را طوری ترجمه کردهاند که انگار تنها یک تفسیر از این آیه وجود دارد.[8] اما قمشه‌ای تنوع تفسیری نهفته پشت این آیه را در ترجمه‌ی خود آشکارا بازتاب داده است.
آن تنوع این است که در تفسیر این آیه میان مفسران اختلاف نظر مهمی برقرار است و آن این‌که: چه کسانی پنداشتند که به آنها دروغ گفته شده؟ یعنی ضمیر «أَنَّهُمْ» در آیه به چه کسی بازمی‌گردد؟ دو تفسیر وجود دارد: ۱. به «پیامبران» بازمی‌گردد که در این صورت آیه می‌گوید پیامبران پنداشتند که وعده‌ی خدا دروغ بوده، یا به تعبیر ملایم قمشه‌ای «وعده نصرت خدا خلاف خواهد شد»؛ ۲. به «مردم» باز می‌گردد که در این صورت آیه می‌گوید پیامبران گمان کردند که مردم آنان را تکذیب کردهاند. تقریبا تمام ترجمه‌های فارسی و انگلیسی تفسیر دوم را برگرفته‌اند که تفسیر غالب و بلکه نزدیک به اجماع است، این در حالی که است که این تفسیر خلاف ظاهر آیه است.
ظاهر آیه به تفسیر اول بیشتر می‌خورد. وانگهی، این تفسیر با آیات دیگری که در آنها پیامبران مستأصلانه از زمان رسیدن نصرت الهی پرسش می‌کنند (مانند بقره ۲۱۴) سازگارتر است. گویا آیه می‌گوید اگر یاری ما نرسیده بود پیامبران بر اثر غیبت الهی به تکذیب و یأس افتاده بودند. گویا در قرآن این تکذیب و یأس حتی برای پیامبران طبیعی تلقی می‌شده و از همین رو نصرت الهی جبران‌گر این یأس تصویر شده است. فخر رازی این تفسیر (تفسیر اول) را در حدیثی به ابن عباس هم نسبت می‌دهد و در توجیه اولیه‌ی آن (بی آن‌که خود از این توجیه جانبداری کند) می‌آورد که پیامبران هم انسان اند و هر انسانی ضعفی دارد، لذا طبیعی است که پیامبری گرفتار یأس شود و حتی گمان کند که وعده‌ی یاری الهی توخالی بوده است.
اما خود در نهایت، این تفسیر را بعید می‌داند و تفسیر دوم (تفسیر رایج) را بهتر می‌داند. دلیل او برای ترجیح تفسیر دوم بر تفسیر اول آن است که «بر مؤمن جایز نیست که به خداوند گمان دروغ برد، بلکه با چنین گمانی از ایمان خارج می‌شود و چه‌گونه چنین چیزی از پیامبران ممکن باشد؟»[9] اما این هم توجیه خوبی به نظر نمی‌رسد. ابراهیم، که پدر ایمان است، با خداوند بر سر تخفیف عذاب قوم لوط مجادله کرد: «یُجَادِلُنَا فِی قَوْمِ لُوطٍ» (هود: ۷۴) اما نه تنها از سوی قرآن کافر خوانده نشد که قرآن بلافاصله پس از ذکر مجادله‌ی ابراهیم با خدا، ابراهیم را «بردبار» (حلیم)، دردمند (اوّاه) و بسیار بازگشت‌کننده به خدا (منیب) توصیف می‌کند (هود: ۷۵).
دلایل کسوف الهی از دیدگاه مولوی
بر این اساس، مطابق دست‌کم یک تفسیر از برخی آیات قرآن، حتی پیامبران هم دچار کسوف الهی می‌شده‌اند، دیگر چه رسد به غیر پیامبران. پس، کسوف الهی پدیده‌ای عام است و حتی پیامبران را شامل می‌شود. عارفی مثل مولوی می‌کوشد دلایلی برای کسوف الهی بیاورد. در ادامه برخی از این دلایل را برمی‌شمرم:
دلیل نخست آن که دل باید زلال باشد تا چونان آینه‌ای نور الهی را در خود بتاباند:
آینه‌یْ دل چون شود صافی و پاک
نقشها بینی برون از آب و خاک
مولوی یک بیت بعد از این می‌گوید:
خویش را صافی کن از اوصاف خود
تا ببینی ذات پاک صاف خود
زنگار دل همان گناه است که تنها گناه فقهی هم نیست. بر این اساس، اگر دلی صافی نباشد محمل تابش نور الهی نخواهد بود.
دلیل دوم آن که دل پاک از زنگار باید یکدله در مسیر خداجویی باشد و نه این‌که به این سو و آن سو روان باشد. مولوی در داستان مجنون و ناقه‌اش همین نکته را بیان می‌کند. مجنون با ناقه‌ای که دل در گروه شتربچه‌اش داشت به سوی لیلی روان بود. اما ناقه دائماً مجنون را به سوی شتربچه‌اش می‌کشید. پس مجنون ناقه را رها کرد و با پای شکسته و پیاده در بیابان به سمت لیلی رفت:
گوی شو می‌گرد بر پهلوی صدق
غلط-غلطان در خَم چوگان عشق
دلیل سوم آن که گاهی دل از زنگار خالی است، رو به خدا هم است اما توهم ادراک خدا و وصال الهی به او دست می‌دهد، دست از طلب می‌شوید و در نتیجه گرفتار کسوف می‌شود. داستان رؤیت هلال ماه که فردی تار ابروی جلوی چشم آمده‌ی خود را هلال ماه می‌پنداشت از همین جنس است.
مویِ کژ چون پرده گردون بود
چون همه اجزات کژ شد چون بود؟
دلیل چهارم آن که کشف سطوحی از حقیقت قدسی نیازمند بیش از یک آینه است، مثل موقعی که کسی می‌خواهد پشت سر خود را ببیند که در این حالت به بیش از یک آینه نیاز است. آینه‌ی دوم از نظر روایات اسلامی یار معنوی است: «المؤمن مرأه المؤمن». به تعبیر مولوی:
آینه‌یْ جان نیست الّا روی یار
روی آن یاری که باشد زآن دیار
دلیل پنجم همانا حجاب زبان است. زبان هم پرده برمی‌دارد و هم پرده می‌کشد و خداوند در زبان نمی‌گنجد:
هرچه گویی ای دم هستی از آن
پرده دیگر بروبستی بدان
دلیل ششم آن‌که خود خدا حجاب است زیرا خدا نور الانوار است. به تعبیر ملا هادی سبزواری در «منظومه»، خدا از شدت ظهور خود خفی است درست مثل نور خورشید که چشم را می‌زند و از مشاهده‌ی مستقیم پنهان می‌ماند اما حیات‌بخش است:
یا من هو اختفی لفرط نوره / الظاهر الباطن فی ظهوره.[10]
حاصل کلام
استدلال اختفا علیه خدا می‌گوید که اگر خدایی وجود می‌داشت دست‌کم کاری می‌کرد که تمام حقیقت‌جویان ناباورمند، به وجود او باور آورند. این استدلال نتیجه می‌گیرد که چون حقیقت‌جویان ناباورمند وجود دارند پس خدا وجود ندارد. اما می‌توان تصور کرد که خدا رخی نمایانده است نه فقط از رهگذر ادیان قدیم و جدید بلکه هم‌چنین از رهگذر طبیعت و نیز از طریق استدلال‌های فلسفی. وانگهی، اگر خدا در این جهان به تک‌تک آدمیان حقیقت‌جو رخ ننموده شاید در آخرت چنین کند. نتیجه‌ای که از مجموعه نقد‌ها گرفتم این بود که دلیل اختفا علیه وجود خدا یا کاذب است یا دست‌کم ناتمام است و نمی‌تواند حتی خدای شخص‌وار را رد کند، چه رسد به رد تمام انحای خداباوری یا فراطبیعی‌باوری.
اما حتی اگر دلیل اختفا (یا هر دلیل دیگری) نتواند معقولیت خداباوری را رد کند، خداجو (سالک) هم‌چنان با مشکل غیبت خدا یا همان کسوف الهی مواجه است. دلایل این غیبت چیست؟ از دیدگاه مولوی برخی از این دلایل عبارت اند از: ۱. زنگار دل، ۲. دل‌یکدله نبودنِ سالک، ۳. توهم ادراک الهی، ۴. پیچیدگی ادراک کردن خدا، ۵. حجاب زبان و ۶. حجاب بودن ذات الهی.
* این متن صورت منقح و بسط‌‌یافته‌ی بحثی است که در برنامه‌ی «میراث عرفانی و مسأله‌ی اختفای الهی، با درنگی در آموزه‌های عرفانی مولانا» از سوی مؤسسه‌ی «سروش مولانا» با اجرای اردشیر منصوری در کلاب‌هاوس، به تاریخ سه‌شنبه ۲۴ اسفند ۱۴۰۰ خورشیدی برگزار شد.
[1] در مورد پیچیدگی و گونه‌گونی روایت‌های مربوط به آراء و احوال ابن ابی العوجاء، بنگرید به:
قاسم بستانی، ابن ابی العوجاء: شخصیت‌شناسی و ارزیابی ادعاهای منسوب به او، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال پنجاهم، شماره‌ی یک، بهار و تابستان ۱۳۹۶، صص ۹-۳۱.
[2] ابن بابویه القمی، التوحید، صححه و علق علیه سید هاشم الحسینی الطهرانی (بیروت: دار المعرفه، بی تا)، ص ۱۲۷.
[3] J. L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1993).
[4] برای روایتی کوتاه و در عین حال جامع از استدلال اختفای خدا، بنگرید به:
Daniel Howard-Snyder and Adam Green, “Hiddenness of God,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Winter 2021 (Metaphysics Research Lab, Stanford University), https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/divine-hiddenness/.
[5] برای روایتی انتقادی از غایت‌انگاریِ شلنبرگ، بنگرید به:
Piotr Biłgorajski, “Ultimism: A Philosophy That Wants to Be a Religion,” Roczniki Filozoficzne 69, no. 3 (2021): 291–304.
[6] گرچه این مواجهه ضرورتی ندارد که در این دنیا رخ دهد و می‌تواند در قیامت رخ دهد. به این نکته در نقد چهارم بازمی‌گردم.
[7] ترجمه‌ی فولادوند.
[8] هر ترجمه‌ای نوعی تفسیر است. ترجمه‌ی خالص یعنی خالی از هر گونه تفسیر وجود ندارد و بلکه چه بسا از نظر هرمنوتیکی اصولا ممکن نباشد.
[9] فخر الرازی، مفاتیح الغیب، (بیروت: دار الفکر،۱۹۸۱)، ج ۱۸: ص۲۳۱.
[10] آرش نراقی، حدیث حاضر و غایب؛ مقالاتی در باب الهیات غیبت (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۰)، صص ۲۴-۳۵.
