از پلهٔ مذهب تا کوچهٔ شک؛ زیست جهانِ اسپینوزا و سپهری

پیوسته به خودت بگو «من می‌توانم هر بدی، هوس یا هر نوع پریشانی را از خودم دور نگه دارم و با نگاه به ذاتِ اتفاقات فقط به میزان لازم به آن‌ها توجه خواهم کرد.» به این طریق انگاره‌های کاذب را از ذهنت پاک خواهی کرد. همیشه این قدرت را که طبیعت در اختیارت می‌گذارد به یاد داشته باش.(مارکوس اورلیوس)[1]

زندگی‌ات تا به این لحظه را تمام شده تلقی کن و سپس به عنوان یک مرده، آنچه را باقی مانده است به عنوان نوعی تشویق ببین تا آن را در هماهنگی با طبیعت زندگی کنی. کارت‌هایی را که سرنوشت در اختیارت می‌گذارد دوست بدار و طوری بازی کن که انگار آن‌ها انتخاب خودت بوده‌اند؛ چه کاری بهتر از این؟(مارکوس اورلیوس)[2]

در این جستار تطبیقی برآنم تا زیست‌جهان اسپینوزا و سپهری را حول چهار محور «فلسفه ورزی»، «مواجههٔ با متن مقدس»، «نیایش» و «شادی درونی» به بحث گذارم. برای درک بهترِ این چهار محور، خوبست، در ابتدا زیست معنویِ این دو سالک مدرن را مرور کنیم.

 

درآمد

هر دو مجرد بودند و عمر کوتاهی کردند. اسپینوزا در چهل و چهار سالگی و سپهری در پنجاه و دو سالگی روی در نقاب خاک کشیدند. هر دو به تعبیر علی ابن ابی‌طالب «خفیف المَؤونه» و سبکبار بودند. هر دو از سلامت روانِ بالایی. برخوردار بودند و به گواهیِ آثار و نحوهٔ زیست شان، زندگیِ مشحون از «خوشحالی»[3] و «خرسندی»[4] داشتند و «غرقگی»[5] و «دلمشغولی»[6] را چشیده بودند.[7]

اسپینوزا و سپهری در خانوادهٔ سنتی بدنیا آمدند و در ابتدای زندگی، بینش و نگرش مذهبیِ سنتی داشتند که بعدها از آن فاصله گرفتند. سپهری تجربهٔ خود در خصوص عبور از مذهب سنتی را این‌چنین بیان می‌کند: «رفتم از پلهٔ مذهب بالا/ تا ته کوچهٔ شک».[8] او در یکی از یادداشت‌های خود نیز می‌گوید: «مذهب شوخی سنگینی بود که محیط با من کرد و من سال‌ها مذهبی ماندم بی‌آنکه خدایی داشته باشم».[9]

پدرِ اسپینوزا هم اعتقادات یهودی قرص و قایمی داشت و روابط حسنه‌ای با اصحاب کنیسه و خاخام‌های یهودی برقرار کرده بود. اما دست سرنوشت، باروخ جوان را به نقد آموزه‌های الاهیاتیِ یهودی کشاند. هر چند آراء او در ذیل سنت یهودی بدیع، بحث انگیز وغیر ارتدوکس بود و کثیری از هم کیشان و هموطنانش پا به پای او پیش نیامدند؛ هر چند به سبب طرح این سخنان تکفیر شد و باروخ نامش را به بندیکت تغییر داد و مجبورشد صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشد و ترک کاشانه کند و کنج عزلت اختیار کند؛ اما ایده‌ها و سخنانش در درازنای تاریخِ فلسفه و الاهیات طنین انداز گشت و مؤثر افتاد؛ به نحوی که کسانی که پس از او در رسیدند، از در موافقت و یا مخالفت با او درآمدند و نتوانستند میراثش را نادیده بینگارند.[10] در متن تکفیرنامهٔ اسپینوزا می‌خوانیم:

«لعنت باد بر او هنگام روز و لعنت باد بر او هنگام شب، لعنت باد بر او هنگامی که می‌خوابد و لعنت باد بر او هنگامی که بر می‌خیزد. لعنت باد بر او هنگامی که به درون می‌آید، لعنت باد بر او هنگامی که به بیرون می‌رود، پروردگار او را نبخشاید، شعلهٔ خشم و غضب پروردگار بر این مرد افکنده باد و پروردگار نام او را از آسمان‌ها محو بکند و پروردگار او را تا نابودی کامل، از همه قبائل اسرائیل جدا کند. ما مقرّر می‌داریم که هیچ کس به او نه به زبان و نه به نوشته سخن نگوید، به او اعتنا نکند، با او زیر یک سقف نماند، در چهار ذراعی او نباشد و هیچ نوشته‌ای را از او نخواند.»[11]

حجم خشم و تلخیِ ارباب کنیسه از باروخ جوان در این نوشته کاملاً نمایان است. بخت، یار اسپینوزا بود که در همان ایام از سوء قصدِ یکی از یهودیانِ ساکن آمستردام، گردنش جراحت برداشت و جان سالم بدر برد. پس از آن، راهی تبعید و غربت نشینی شد و تا آخر عمر به دیار مألوف بازنگشت؛ که «تو در جهان غریبی، غربت چه می‌کنی».

 

از سوی دیگر، سهراب، بر خلاف باروخ جوان، به مسائل سیاسی و اجتماعی ورود نکرد و به لحاظِ سیاسی دچار مشکل نشد. سپهری برخلاف اسپینوزا، نقدهای پوشیده و طنز آلودی به فقیهان و سیاست پیشگان کرده، سخنانی که با زبانِ صریح و گزندهٔ اسپینوزا چندان سنخیتی ندارد.[12] اگر بخواهیم از این حیث، باروخ جوان را با یکی از سالکانِ مدرنِ ایرانی مقایسه کنیم، به نظر می‌رسد، با شاملو قرابت بیشتری دارد. شاملو دغدغه‌های اگزیستانسیل پررنگی داشت؛ نسبت به سیاست و تحولاتِ سیاسی بسیار حساس بود و طعم زندان را هم چشید.

در عین حال، نباید از جادهٔ انصاف خارج شد و بسان شاملو، سهراب را متهم کرد که اصلاً متوجه مشکلات سیاسی و اجتماعی مردمِ عصر خود نبوده. او در یکی از نوشته‌های خود می‌گوید:

«دنیا پر از بدی است و من شقایق تماشا می‌کنم. روی زمین میلیون‌ها گرسنه است، کاش نبود. ولی وجود گرسنگی شقایق را شدیدتر می‌کند… یادم هست در بنارس میان مرده‌ها و بیمارها و گداها از تماشای یک بنای قدیمی دچار ستایش ارگانیک شده بودم. پایم در فاجعه بود و سرم در استاتیک… در تاریکی آنقدر مانده‌ام که از روشنی حرف بزنم».^[13]

سپهری به میلیون‌ها گرسنهٔ روی زمین و درماندگان اشاره می‌کند و از احوال آن‌ها کاملاً آگاه است. با وجودِ این، طور دیگر می‌بیند و می‌اندیشد و برآنست که می‌توان پایی در فاجعه داشت، روزگاری را در تاریکی سپری کرد و در عین حال از روشنایی سخن گفت.

بیشتر بخوانید:

در هوای لودویگ و سهراب| سروش دباغ

فلسفه‌ورزی

از آموزه‌هایی که در فهم فلسفهٔ اسپینوزا ضروری به نظر می‌آید، فراتر رفتن از دوئالیسم دکارتی و برکشیدن مونیسم[14] و برجسته کردنِ «طبیعت‌گرایی»[15] است؛ طبیعت گرایی ای که نسبتی با رمانتیسسم آلمانی سدهٔ هجدهمی دارد و در آراء فلاسفه‌ای چون فیخته و شیلینگ – که به فیلسوف طبیعت معروف است- نمایان است. به نزد شلینگ، طبیعت، رفته رفته به نوعی خودآگاهی می‌رسد و در ادامه، یگانگی انسان و طبیعت سربرمی آورد. به روایت برایان مگی:

«شلینگ تصویری ارائه کرد که طبیعت در آن کلّ هستی است و بی وقفه در تحول و تکامل. در آغاز چیزی جز مادهٔ بی جان نبوده است، ولی کم کم در آن حیات پیدا شد و شروع به نشو و نما کرد. نخست به شکل گیاهان، سپس حیوانات و سرانجام انسان… به باور شلینگ، طبیعت و به سخن دیگر کل هستی، تنها در چارچوب مسیر جاریِ نشو ونمای آن قابل فهم است.»[16]

این نوع جهان‌بینیِ رمانتسیست‌های آلمانی ریشه در آرای فلسفیِ اسپنوزا دارد و تداعی کنندهٔ «همه‌خداانگاری»[17] و طبیعت/خدای اوست. اسپینوزا ثنویتِ دکارتی را نقد می‌کرد. وی برخلاف دکارت که از سوژه و منِ اندیشنده آغاز می‌کند، سوژه‌ای که مستقل از ابژه است و اثاثهٔ جهان پیرامون، برایش به بدل به ابژه می‌شود و شکافی پر نشدنی میان سوژه و ابژه برقرار می‌گردد؛ از منِ اندیشندهٔ و کوگیتوی دکارتی عبور می‌کند و انسان را بخشی از طبیعت و هستی می‌انگارد و «طبیعت گرایی» را بر می‌کشد.

سپهری نیز در «اطاق آبی» و «هنوز در سفرم»، به آثار رمانتیک‌های اروپایی از جمله هولدرلینگ و نووالیس که از دوستان نزدیک شلینگ بودند، اشاره کرده است. پس، می‌توان نسب اندیشه‌های طبیعت گرایانهٔ سپهری را به رمانتیست‌های اروپایی رساند. سهراب، نه به نحو مستقیم که بصورت غیر مستقیم از طریق رمانتیست‌های آلمانیِ سدهٔ هجدهم از اسپینوزا تأثیر پذیرفته و در جرگهٔ متفکرانِ ایرانی رمانتیست به حساب می‌آید.

اکنون، در پرتو به نکات فوق، می‌توان به بررسی فقراتی از شعر «از آبها به بعد» پرداخت:

«روزی که دانش لب آب زندگی می‌کرد/انسان… در سمت پرنده فکر می‌کرد/ با نبض درخت، نبض او می‌زد/ مغلوب شرایطِ شقایق بود/ مفهوم درشت شط/ در قعر کلام او تلاطم داشت/ انسان/ در متن عناصر/ می‌خوابید/ نزدیک طلوع ترس، بیدار/ می‌شد.»[18]

در این شعرِ سهراب، درنوردیدنِ فاصله و یگانه شدنِ با طبیعت موج می‌زند و نمایان است. نگرشِ انسانی که در متن عناصر می‌خوابد و مغلوب شرایط شقایق است و نبضش با نبض درخت می زند، با «طبیعت گرایی» و «همه خدا انگاریِ» اسپینوزا در تناسب و سازوار است. به همین سبب، خدای سهراب، حالِّ در طبیعت و جهان پیرامون است: «و خدایی که در این نزدیکی است، لای این شب‌بوها/ پای آن کاج بلند/ روی آگاهی آب/ روی قانون گیاه».[19]

همچنین، سپهری درهم تنیدگیِ خدا و طبیعت را بر می‌کشد و از «جذبه‌ای» که در هوای خنک کوهستان تجربه کرده و پونه‌هایی که تکان می‌خورده، پرده بر می‌گیرد:

«شب سرشاری بود/ رود از پای صنوبرها، تا فراترها رفت/ دره مهتاب‌اندود، و چنان روشن کوه، که خدا پیدا بود./… فرصت سبز حیات، به هوای خنک کوهستان می‌پیوست./ سایه‌ها برمی‌گشت/ و هنوز، در سر راه نسیم/ پونه‌هایی که تکان می‌خورد،/ جذبه‌هایی که بهم می‌ریخت».[20]

سهراب در شعر دیگری، از نسبت میان درخت و ملکوت سخن می‌گوید:

«حیرت من با درخت قاطی می‌شد/ دیدم در چند متری ملکوتم».[21]

 

قاطی شدن حیرت با درخت و قرار گرفتن در چند متری ملکوت با دیدن یک درخت، طنین پنتئیستیک و همه خداانگارانهٔ پررنگی دارد. این امر در شعر «هم سطر، هم سپید» از دفتر «ما هیچ، ما نگاه» آشکارتر است:

«باید کتاب را بست/ باید بلند شد/ در امتداد وقت قدم زد،/ گل را نگاه کرد،/ ابهام را شنید/ باید/ دوید تا ته بودن/ باید به بوی خاک فنا رفت/ باید به ملتقای درخت و خدا رسید/ باید نشست/ نزدیک انبساط/ جایی میان بیخودی و کشف»

 

سپهری از بهم رسیدنِ درخت و خدا سخن می‌گوید، تا ته بودن می‌دود، میان بی‌خودی و کشف می‌نشیند و از تماشای ستاره، خونش پر از «شمش اشراق» می‌شود. نگرشی که سخت طنین طبیعت‌گرایانه و همه خداانگارانه دارد و تداعی‌کنندهٔ یگانه‌انگاری و طبیعت‌گراییِ اسپینوزایی است.

 

از همین نویسنده بیشتر بخوانید:

سپهری و سپهری‌پژوهان؛ چرا این همه سهراب را می‌پژوهند؟

مواجههٔ با متن مقدس

اسپینوزا به سبب انتشار آراء شاذّ و نامتعارف الاهیاتی-سیاسیِ خود مورد خشم اهل کنیسه قرار گرفت. رویکرد او سلسله‌جنبانِ جنبشی بود که بعدها تحتِ عنوان «نقد کتاب مقدس» در اروپا شناخته شد. اسپینوزا به اقتفای فارابی و موسی ابن میمون معتقد بود در ادیان ابراهیمی، پیامبرانِ واجد تجارب وحیانی در سطح قوهٔ خیال با مخاطبانِ خود سخن گفته‌اند. به تعبیر دیگر، تلقی او از امر وحیانی و فراوردهٔ آن که در متن مقدسِ یهودیان ریزش کرده، نامتعارف و غیر راست کیشانه بود. افزون بر این، او روایت دین دربارهٔ جهان پس از مرگ و معاد را قانع کننده نمی‌دانست. باروخ جوان پا را فراتر گذاشت و به نقد تاریخیِ متن مقدس و «اسفار خمسه»، از جمله «سفر تثنیه» نیز پرداخت.[22]

اگر چه سپهری بطور مشخص و نظام‌مندی به این موضوع نپرداخته، اما از آن غافل نبوده است. پیش‌تر مواجههٔ او با متن مقدس و سرایش اشعاری در حال و هوای این متون از جمله شعر «سوره تماشا» را، چنانکه یونگ آورده، از جنسِ تکمیل کار نیمه تمام آفرینش انگاشته‌ام.[23]

سالک مدرن شرقیِ ما، در شعر زیر مستقیماً به متون مقدس اشاره کرده:

«قرآن بالای سرم، بالش من انجیل/ بستر من تورات، و زبرپوشم اوستا/ می‌بینم خواب:/ بودایی در نیلوفر آب/ هر جا گل‌های نیایش رست، من چیدم/ دسته گلی دارم،/ محراب تو دور از دست: او بالا، من در پست»[24]

نحوهٔ مواجهٔ سپهری با متون مقدس و گشودگی او نسبت بدین متون، در این شعر کاملاً مشخص است. اگر بخواهیم تلقیِ او از مقولهٔ رستگاری را با زبان فلسفی-الاهیاتی تقریر کنیم، می‌توان چنین انگاشت که سهراب، نظیر فیلسوفانی چون جان هیک، به «کثرت گرایی دینی»[25] و پلورالیسم نجات معتقد است[26] و گروندگان به ادیان مختلف، اعمّ از ادیان ابراهیمی و ادیان شرقی را به نحو اغلبی برخوردار از هدایت می‌داند و رستگار می‌انگارد و گلهای نیایش را در میراثِ ستبرِ برجای مانده از آنها جستجو می‌کند و سراغ می‌گیرد.

سهراب در دفتر «مسافر» از «ودا» که متن مقدس هندوان است، یاد می‌کند:

«و من مخاطب تنهای بادهای جهانم/ و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را/ به من می‌آموزند،/ فقط به من/… به دوش من بگذار ای سرود صبح «ودا» ها/ تمام وزن طراوت را/ که من/ دچار گرمی گفتارم»

همچنین، در شعر «سادهٔ رنگ» از «ودا» یاد کرده:

«مادرم صبحی می‌گفت: موسم دلگیری است/ من به او گفتم: زندگانی سیبی است، گاز باید زد با پوست / زن همسایه در پنجره‌اش، تور می‌بافد، می‌خواند/ من «ودا» می‌خوانم، گاهی نیز/ طرح می‌ریزم سنگی، مرغی، ابری».[27]

سپهری از انس و الفتِ خود با متون مقدس، به تفاریق در «هشت کتاب» پرده بر می‌گیرد. روشن است که گشودگیِ سپهری به متون مقدس متفاوت با منش اسپینوزاست که به نقد آن همت گمارد. سپهری گاه، تحت تأثیر لحن و بیان متونِ مقدس، در پی آوردن آیه و «سوره تماشا» است؛ گاه «پای پوش نبوت» به پا می‌کند، «تپش سایه دوست» را به تصویر می‌کشد و تجربه‌های کبوترانه را مزه مزه می‌کند:

«پای پوش ما که از جنس نبوّت بود، ما را با نسیمی از زمین می‌کند/ چوبدست ما به دوش خود بهار جاودان می‌برد/ هر یک از ما آسمانی داشت در هر انحنای فکر/ هر تکان دست ما با جنبش یک بال مجذوب سحر می‌خواند/ جیب‌های ما صدای جیک جیک صبح‌های کودکی می‌داد/… روی صورت‌های ما تبخیر می‌شد شب.».[28]

 

از تکمیلِ کار نیمه تمام آفرینش، «سوره تماشا» و «پای پوش نبوت» که در گذریم، به مقولهٔ «فقه» در زیست-جهانِ سهراب می‌رسیم؛ فقهی که بی نسبت با متن مقدس نیست. سهراب با زبانی طنزآمیز از فقه و فقها یاد می‌کند:

«موزه‌ای دیدم دور از سبزه/ مسجدی دور از آب/ سر بالین فقیهی نومید، کوزه‌ای دیدم لبریز سؤال»[29]

«من قطاری دیدم، روشنایی می‌برد/ من قطاری دیدم، فقه می‌برد و چه سنگین می‌رفت/ من قطاری دیدم، که سیاست می‌برد (و چه خالی می‌رفت).»[30]

«من به اندازه یک ابر دلم می‌گیرد

وقتی از پنجره می‌بینم حوری

-دختر بالغ همسایه-

پای کمیاب‌ترین نارونِ روی زمین

فقه می‌خواند»[31]

 

در هر سه فقرهٔ نقل شده طنزِ پررنگی موج می‌زند. فقیهی که بزرگ‌ترین وظیفه‌اش پاسخ گفتن به پرسش‌های شرعی خلایق است، در کار خود مانده و با ناامیدی دست و پنجه نرم می‌کند؛ واژهٔ «بالین»، تداعی کنندهٔ بالین مرگ است. گویی فقیهی که عمری در کار پاسخ به سؤالات شرعیِ مردم بوده، خود نیز با سؤالات عافیت سوزی که پاسخ درخوری برای آنها ندارد، مواجه گشته است. همچنین، سنگین بودنِ قطار فقه، تداعی کنندهٔ دینداری شریعت مدار و فقه محوری است که مجال چندانی برای سبکباری و سبکبالی بر جای نمی‌گذارد. حوری نیز بجای آنکه مجذوب زیبایی و افسونِ نارون حیاط شود، طعم زیبایی را بچشد و وقتش خوش شود، به سراغ فقه رفته، فقهی که عبوس است و لگالیسم خشک و غیر منعطف آنرا آکنده است.

 

بیشتر بخوانید:

«یونگ» و «سپهری»؛ و روحی که در جهتِ تازه اشیا جاری است| سروش دباغ

نیایش

از نظر اسپینوزا و سپهری دربارهٔ متون مقدس و فقه که درگذریم، به بحث نیایش سپهری و اسپینوزا می‌رسیم. مونتنی می‌گوید: «فلسفه ورزی به معنای یادگیری چگونه مردن است.»[32] و «چرا از آخرین روز زندگی‌ات می‌هراسی؟ بیش از روزهای دیگر در مرگت سهیم نیست. آخرین گام خستگی نمی‌آورد. تنها خستگی را آشکار می‌کند.»[33]

قریب به این دو سخنِ مونتنی را در مکتوباتِ اسپینوزا می‌یابیم؛ سخنانی که از جنس «نیایش حکیمانه» است و قرابتی با آرای رواقیون دارد. در این نوع نیایش فرد خواسته و نیایش خود را در هستی روانه می‌کنند و عنایت دارد که رابطهٔ علّی و ضروری میان نیایش کردن و تحققِ آن وجود ندارد. گویی فرد به ورای امید و ناامیدی رسیده، «فارغ از امید» می زید و نوعی طمأنیه را نصیب می‌برد. ورای شکر و شکایت رفتن، از مقوّمات این نوع نیایش است. به تعبیر حافظ:

چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است

چو بر صحیفهٔ هستی رقم نخواهد ماند [34]

با دقت در سروده‌های سپهری می‌توانیم دریابیم که او از «نیایش مخاطبه محور»، «نیایش عرفانی»، «نیایش معنوی» و «نیایش حکیمانه» بهره برده است.[35] در نیایش مخاطبه محور، به تعبیر بوبر رابطهٔ من-تویی با خداوند محوریت دارد؛ بدین معنا که نیایش‌کننده بر این باور است که خداوند سخن او را می‌شنود و برخی از نیایش‌هایش برآورده می‌شود. سپهری می‌گوید:

«تهی بود و نسیمی، سیاهی بود و ستاره‌ای/ هستی بود و زمزمه‌ای/ لب بود و نیایشی/ «من» بود و «تو» یی/ نماز و محرابی».[36]

در این شعر نیایش مخاطبه محور موج می‌زند و سپهری با خدای خود به گفتگو نشسته است. او در جای دیگری می‌گوید:

«تو اگر در تپش باغ خدا را دیدی، همت کن/ و بگو ماهی‌ها، حوضشان بی آب است/ باد می‌رفت به سر وقت چنار/ من به سر وقتِ خدا می‌رفتم.»[37]

در این شعر نیز نوعی تخاطب موج می‌زند. در نیایش عرفانی، تخاطب به کنار می‌رود و جای خود را به سکوت و تماشا و خاموشی می‌دهد. به تعبیر سپهری:

«آنی بود، درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا پیدا شده بود/ مرغان مکان خاموش، این خاموش، آن خاموش، خاموشی گویا شده بود.»[38]

گویی سالک مفارقتی بین خود و ساحت قدسی نمی‌بیند و خاموشی را بهترین ترجمان احوال خود می‌داند. مواجههٔ مولانا با ساحت قدسیِ «بی‌رنگ و بی‌نشان» و نیروانای از جنس انقطاع و خاموشی در بودیسم، مصادیق دیگری از نیایش عرفانی‌اند. «والانت خاموشی»، «نیایش بی‌رنگ»، «آرامش نامیرا» و «هستهٔ پنهان تماشا»، تعابیر دیگری در سلوک سهراب‌اند که از نیایش عرفانیِ او پرده بر می‌گیرند:

«ما بی‌تاب و نیایش بی‌رنگ/ از مهرت لبخندی کن، بنشان بر لب ما/ باشد که سرودی خیزد درخورد نیوشیدن تو / ما هسته پنهان تماشاییم/… زخمه کن از آرامش نامیرا، ما را بنواز/ باشد که تهی گردیم، آکنده شویم از والانت خاموشی.»[39]

از نیایش مخاطبه محور و نیایش عرفانی که در گذریم، نوبت به نیایش معنوی در زیست-جهان سهراب می‌رسد. در نیایش معنوی سخن بر سر خاموش شدن هیاهوها و قیل و قالهای درونی، اطفای تموجات ذهنی و «چشیدن طعم وقت»، زندگی کردن در اینجا و اکنون و نصیب بردن آرامش ژرف، خودکاوی و خودپالایی، از پیش خود راه افتادن و به پیش خود رسیدن است.

سپهری می‌گوید:

«پشت دانایی اردو بزنیم/… ریه را از ابدیت پر و خالی بکنیم/ بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم/ نام را باز ستانیم از ابر/ از چنار، از پشه، از تابستان/ روی پای تر باران به بلندی محبت برویم/ در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم»[40]

و:

«گاه زخمی که به پا داشته‌ام/ زیر و بم‌های زمین را به من آموخته است/ گاه در بستر بیماری من حجم گل چند برابر شده است/ و فزون‌تر شده است قطر نارنج، شعاع فانوس»[41]

سهراب در پی اردو زدن پشت دانایی و مزه مزه کردنِ «رهایی از دانستگی» و پر و خالی کردن ریه از ابدیت و گشودگیِ نسبت به تمامِ جنبندگانِ بر روی کرهٔ خاکی است. افزون بر این، زخمی که در پا رخنه می‌کند، زیر و بم زمین را نشان می‌دهد و به یاد می‌آورد و بر میزان «توجه آگاهی»[42] و ارتباط بی واسطه و ژرفِ با بدن می‌افزاید. همچنانکه، در بستر بیماری، نگاه من و تو به گل تغییر می‌کند و از منظری بدان می‌نگریم و چیزهایی در آن می‌بینیم که در حالت متعارف نمی‌بینیم. این سخنان از جنس نیایش معنوی و در زمرهٔ نجواهای سالک مدرن است.

همچنین، سهراب در دفتر «مسافر» می‌گوید:

«صدای همهمه می‌آید/ و من مخاطب تنهای بادهای جهانم/ و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را/ به من می‌آموزند،/ فقط به من/ و من مفسر گنجشک‌های دره گنگم/ … به دوش من بگذار ای سرود صبح «ودا» ها/ تمام وزن طراوت را/ که من/ دچار گرمی گفتارم»[43]

نجوا کردن در خلوت و رصد کردن احوال خود و خویشتن را مخاطب بادهای جهان انگاشتن و گرمی گفتار را چشیدن ازجنسِ نیایش‌های معنویِ سالک مدرن ماست.

 

نیایش معنوی در شعر «شب تنهایی خوبِ» سپهری نیز به نیکی نمایان است:

«گوش کن، جاده صدا می‌زند از دور قدم‌های ترا/ چشم تو زینت تاریکی نیست/ پلک‌ها را بتکان، کفش به پا کن، و بیا/ و بیا تا جایی، که پر ماه به انگشت تو هشدار دهد/… پارسایی است در آنجا که ترا خواهد گفت:/ بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق‌تر است»[44]

 

پس زدن هیاهوها و قیل و قال‌های رهزن و پلک‌ها را تکاندن و نگاه را از حادثهٔ عشق‌تر کردن و سپاسگزاریِ[45] از خود و هستی را برکشیدن از مقوماتِ نیایش معنوی است که در سلوک سپهری ریزش کرده است.

نوبت به نیایش حکیمانه می‌رسد. سهراب به قوانین صلب و سخت طبیعت آگاه است و به نوعی تقدیرگراییِ رواقی باور دارد.[46] هر چند سالک مدرن ما نیایش‌هایش را روانهٔ هستی می‌کند؛ در عین حال توقعِ زیادی برای برآورده شدن آنها ندارد. در یکی از سروده‌های خود می‌گوید:

«چیزهایی هست که نمی‌دانم!/ می‌دانم، سبزه‌ای را بکنم، خواهم مرد/ می‌روم بالا تا اوج،/ من پُر از بال و پرم/ پرم از راه،/ از پل، از رود، از موج،/ پرم از سایهٔ برگی در آب.»[47]

سپهری از ندانستن‌های خود آگاه است، با آن‌ها کنار آمده و توقع زیادی از دنیا ندارد. در شعر «غربت» نیز می‌گوید:

«نیمه شب باید باشد/ دب اکبر آن است، دو وجب بالاتراز بام/ آسمان آبی نیست، روز آبی بود/… یاد من باشد هر چه پروانه که می‌افتد در آب، زود از آب درآورم/ یاد من باشد کاری نکنم که به قانون زمین بر بخورد/…یاد من باشد تنها هستم/ ماه بالای سر تنهایی است»[48]

«کاری نکنم که به قانون زمین بربخورد»، رنگ و بوی نیایش حکیمانه دارد و از باورِعمیق سهراب به قوانین هستی پرده بر می‌گیرد. این امر، در فقراتِ «صدای پای آب» نیز نمایان است:

«و بدانیم اگر کرم نبود، زندگی چیزی کم داشت/ و اگر خنج نبود، لطمه می‌خورد به قانون درخت/ و اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی می‌گشت/ و بدانیم اگر نور نبود، منطق زنده پرواز دگرگون می‌شد/ و بدانیم که پیش از مرجان خلائی بود در اندیشه دریاها»[49]

اگر کرهٔ خاکی، خنج و کرم و مرگ و مرجان و نور نداشت، چیزی کم داشت و خللی در هستی و طبیعت و زندگی پیرامونی پدیدار می‌شد. پذیرش این امور و توسعا آنچه از حوزهٔ اختیار ما بیرون است، پذیرشی که در اشعار و مکتوبات سهراب ریزش کرده، با نیایش حکیمانه نسبت وثیقی دارد.

چنانکه آمد، می‌توان «نیایش مخاطبه محور»، «نیایش عرفانی»، «نیایش معنوی» و «نیایش حکیمانه» را در آثار سپهری سراغ گرفت. دربارهٔ نیایش‌های اسپینوزا، تا جایی که سراغ گرفته و در می‌یابم؛ افزون بر نیایش حکیمانه که ذکرش رفت، نیایش عارفانه و نیایش معنوی در آثارش به چشم می‌خورد. باروخ جوانِ «همه‌خداانگار»، بود و امر متعالی را در سکوت تجربه می‌کرد و نیایش عارفانه را می‌شناخت و می‌چشید. همچنین، نیایش معنوی که با خود پالایی، رصد کردنِ احوال درون، خود کاوی و «سلوک افقی» متناسب است و در می‌رسد؛ در «اخلاق» ِ اسپینوزا موج می زند.[50] سالکان مدرنی چون اسپینوزا، سپهری و یالوم که در عداد نو رواقیان‌اند؛ میراثی مشحون از نیایش حکیمانه و نیایش معنوی دارند.

 

بیشتر بخوانید:

نگاهی به کتاب «از سهروردی تا سپهری»| مهرداد مهرجو

شادیِ درونی

 

اسپینوزا از «شادی مستمر و برتر» سخن می‌گوید. این مفهوم از شادی وقتی محقق می‌شود که فرد از قید و بند احساسات مصیبت‌زا رها شود؛ از غم و شادی‌های متعارف در گذرد[51] و «آرمیدگی»[52] را مزه مزه کند؛ آرمیدگی‌ای که با «خرسندی» و به تعبیر خیام «دل خرم» در می‌رسد و تداعی کنندهٔ «اصلِ اصل شادمانی» به روایت مولاناست. اسپینوزا در «اخلاق» می‌گوید:

«انسان آزاده از کسی نفرت ندارد، از کسی در خشم نیست، و بر کسی حسد نمی‌ورزد، از کسی آزرده نیست، کسی را خوار نمی‌دارد، و، به هیچ روی مستعّدِ عُجب نیست… مهم‌تر از همه،{انسانِ آزاده} می‌کوشد…موانعِ بر سر راه معرفت حقیقی، از قبیلِ نفرت، خشم، حسد، ریش خند، عُجب، و دیگر چیزهایی از این دست، را از میان بردارد. و، بدین سان، می‌کوشد که، تا آنجا که می‌تواند، نیکی کند و شادی.»[53]

روایت باروخ جوان از انسان آزاده‌ای که مملوّ از شادی درون است، قرابت زیادی با آرمیدگیِ مدّ نظرِ رواقیون دارد. انسان آزاده، آزادگی و شادیِ ژرفی را در جان و روان خود تجربه می‌کند، به صلح درونی رسیده و از طریق نوازش خود، طمانینهٔ عمیق و «غفلت پاکی» را لمس کرده است.

سپهری اگر چه از «شادی مستمر و برتر»، سخن نگفته، اما همواره در پی کسب این گونه از شادی بوده؛ شادی ایکه از جنس «تجربه اوج» است:

«پشت شیشه تا بخواهب شب/ در اتاق من طینی بود از برخورد انگشتان من با اوج/ در اتاق من صدای کاهش مقیاس می‌آمد/ لحظه‌های کوچک من تا ستاره فکر می‌کردند/ خواب روی چشم‌هایم چیزهایی را بنا می‌کرد/ یک فضای باز، شن‌های ترنم، جای پای دوست.» [54]

این شعر طنینِ «شادی مستمر و برترِ» اسپینوزایی دارد. به روایت سهراب، به رغم اینکه، بیرون خانه را شب و سیاهی فراگرفته؛ اما آرامشی ژرف او را در کام کشیده، به نحویکه برخورد انگشتان با اوج را حس می‌کند و فضای باز و شن‌های ترنم را می‌بیند و می‌بوید.

نورنشینی، نوردوستی و نورخواریِ سپهری نیز از همین سنخ است:

«راه می‌بینم در ظلمت، من پر از فانوسم/ من پر از نورم و شن/ و پر از دار و درخت/ پرم از راه، از پل، از رود، از موج»[55]

«آشتی خواهم داد / آشنا خواهم کرد/ راه خواهم رفت/ نور خواهم خورد/ دوست خواهم داشت»[56]

«در دلم چیزی هست، مثل یک بیشه نور، مثل خواب دم صبح/ و چنان بیتابم که دلم می‌خواهد بروم تا سر کوه، بدوم تا ته دشت»[57]

سهرابی که خود را پر از نور و فانوس می‌بیند و دلش مشحون از بیشهٔ نور است؛ در پی آشنا کردن و آشتی دادن است؛ اوصافی که پس از به محاق بردنِ هیجانات ناسالمی نظیر خشم، حسد و بغض در می‌رسد و با سلوکِ «انسان آزادهٔ» اسپینوزا که در پی فراچنگ آوردنِ شادی درونیِ مستمرّ است، قرابت زیادی دارد.

چنانکه در می‌یابم، چشیدنِ شادی درونی، با در آغوش کشیدنِ «رنج رهگشا» و پس زدنِ «رنج رهزن» متناسب است و در می‌رسد. توضیح آنکه، باید میان درد[58] و رنج[59] تفکیک قائل شد. درد، سویهٔ بدنی و جسمانی دارد، مثل کمرد درد و دندان درد و پا درد. می‌توان در راستای تخفیف و کمینه شدن دردهای جسمانی، به مدد پزشک و دارو کوشید و گام‌های مؤثر و ملموسی برداشت.

از سوی دیگر، «رنج» سویهٔ اگزیستانسیل و روانی دارد. «رنج رهزن»، رنجی است رهزنِ سلامت روانِ من و تو، و عموماً از طریق فعال شدن و بکار بستنِ مکانیسم‌های دفاعیِ نابالغانهٔ[60] «انکار»[61] و «فرافکنی»[62] در روانِ ما لانه می‌کند. مثلاً، وقتی کسی نمی‌خواهد فلان ضعفِ رفتاری و یا کم توفیقی خود در عرصه کار و بار و اجتماع را ببیند و بدان اذعان کند، برای کاستن از حجمِ کلافگی و ناآرامیِ روانی خود، از انکار و فرافکنی استفاده می‌کند. در واقع، چون فاصله میان خود انگاره[63] و خودانگاره آرمانی[64] او زیاد است[65] و این وضعیت، برایش هیچ مطلوبیتی ندارد؛ از اینرو دست به فرافکنی و برون سازی می زند و پای امورِ دیگر را به میان می‌کشد تا با وضعیت موجودِ خود، به درستی مواجه نشود و در پی ترمیم و بهبود سازندهٔ آن بر نیاید. به تعبیر یونگی، چنین فردی از روبرو شدنِ با سایه‌های [66] خود که ناخواستنی و دل آزارند، تن می زند و می‌گریزد. در مقام تمثیل، این فرد، توپی را با فشار زیر آب نگه داشته تا خود و دیگران آنرا نبیینند؛ کاری که مستلزم صرف انرژیِ روانی بسیار است. در این موقعیت، فرد رنج می‌برد؛ اما رنجی که مخرب است و پاشان و پریشان کنندهٔ روان، نه رنجِ سازنده.

از سوی دیگر، وقتی فرد با نقاط ضعف و سایه‌های خود مواجه می‌شود و آنها را در آغوش می‌گیرد و «عریانی روان» را تجربه می‌کند، هر چند رنج می‌برد و مغموم و حزین می‌گردد؛ اما این رنج رهگشاست و قوام بخشِ سلامت روان. به تعبیر دیگر، هر چند در آغوش کشیدن سایه‌ها، فرایندی دردناک، نفس گیر و رنج افزاست، اما بسان خوردن داروی تلخ است و می‌تواند نتایج نیکویی برای سلامت روان فرد رقم زند و آرمیدگی و شادی درون را به سمتش بکوچاند. از اینرو می‌توان آنرا «رنج رهگشا» قلمداد کرد که بر خلافِ رنج رهزن، از جنس مرهم موقت نیست و در سوق دادنِ فرد از سمت «حال بد» به «حال خوب»، اهمیتِ حیاتی دارد.

«رنج رهگشا»، با «تنهایی مخلمین» و «سلوک افقی»، همسایهٔ دیوار به دیوار است و در می‌رسد. سالک مدرنی که رنج رهگشا را می‌چشد، از تنهایی مخملین برخوردار می‌گردد و خودپالایی پیشه می‌کند و از پیش خود راه می افتد و به پیش خود می‌رسد. نحوهٔ زیستِ رواقی اختیار کردن وعریانی روانی را تجربه کردن و نیایش معنوی و نیایش حکیمانه را برکشیدن و بکار بستن، از جمله راهکارهایی است برای تبدیلِ رنج رهزن به رنج رهگشا.

حافظ می‌گفت: «ما آن شقایقیم که با داغ زاده‌ایم». گریز و گزیری از داغ دیدن و رنج کشیدن در این هستی نیست. در عین حال، می‌توان جدّ و جهد ورزید و به قدر وسع، رنجهای رهزن را به رنجهای رهگشا بدل کرد و با سلامت روانِ بیشتری به ادامه دادن، ادامه داد.[67]

اسپینوزا و سپهری، هر چه در زندگی پیشتر آمدند، در سلوک معنوی خویش، بیشتر رنج رهزن را پس زدند و رنج رهگشا را تجربه کردند؛ رنج رهگشایی که آرمیدگیِ ژرف، سبکباری، تنهایی مخملین و شادیِ درونی را به ایشان بخشیده بود و همنورد افق‌های دورشان کرده بود.

 

سخن پایانی

آموزه‌های یهودی‌زاده‌ای که صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشید، بی‌شباهت به درونمایهٔ آثار نقاش-شاعر معاصر ایرانی نیست. در این جستار، کوشیدم با پیش چشم قرار دادن تجربهٔ زیسته و احوال و آثار دو سالک مدرن، یکی هلندی و دیگری ایرانی، مؤلفه‌هایی از سلوک معنوی و اگزیستانسیلِ آن‌ها را که بکار اینجا و اکنون می‌آیند، به روایت خود تقریر کنم. در این راستا، ذیلِ چهارمقولهٔ «فلسفه ورزی»، «متن مقدس»، «نیایش» و «شادی درونی»، به تطبیق زیست-جهان این دو سالک و متفکر همت گماردم. به رغم اینکه یکی از دل سنت یهودی برخاسته و دیگری در فضای ایرانی-اسلامی بالیده؛ می‌توان از قرابت اندیشه‌های آنها و نگرششان به جهانِ پیرامون پرده بر گرفت.

دم زدن در حال و هوا و فضای این دو شخصیت جذاب و از «غربت و غرابت»[68] یکی و «حریم علف‌های قربت»[69] دیگری سراغ گرفتن طی سالیانی متمادی، رغبت نگارنده را در نگارش و نهایی کردن این نوشتار دو چندان کرد.

 

 

ارجاعات:

1. صورت منقح و ویراستهٔ درسگفتار چهار جلسه‌ای «ویتگنشتاین و اسپینوزا» که بهار امسال در «بنیاد سهرودیِ» تورنتو القاء شد. از دوستان عزیز، سعید دهقان، هادی طباطبایی و مهرداد مهرجو که در نهایی شدن این جستار زحمت زیادی کشیدند صمیمانه سپاسگزارم.

 2- نقل از: رایان هالیدی، روزنگار رواقی: 366 مکاشفه در باب خرد، استقامت و هنر زیستن، ترجمه علیرضا خزاعی، تهران، نشر ملیکان، 1400، صفحه 52.

 3- همان، صفحه 390.

[3] hedonic happiness

[4] eudaimonic happiness

[5] flow

[6] engagement

 8- برای آشنایی با تلقی و روایت نگارنده از مفاهیمِ «خوشحالی»، «خرسندی»، «غرقگی» و «دلمشغولی»، نگاه کنید به مقالهٔ «در طربخانهٔ خاک خیام و بیشهٔ نور سپهری» در دین‌آنلاین

 

[8] – سهراب سپهری، هشت کتاب، تهران، نشر طهوری، دفتر «صدای پای آب»

[9] – هنوز در سفرم: شعرها و یادداشت‌های منتشر نشده از سهراب سپهری، به کوشش پریدخت سپهری، تهران، فرزان روز، 1380، صفحه 15.

[10]برای خواندن روایتی جذاب از زندگی پر تلاطم اسپینوزا، نگاه کنید به:

جلال توکلیان، «ملحد معصوم»، ماهنامهٔ اندیشه پویا، زمستان 1396.

12- نقل از: آروین یالوم، مسئلهٔ اسپینوزا، ترجمه زهرا حسینیان، تهران.

[12] در میان سالکان سنتی ایرانی، می‌توان شیخ شهاب سهروردی را با اسپینوزا قیاس کرد. او هم طعم تفکیر را چشید. البته بر خلاف اسپینوزا، جان سالم بدر نبرد و بدستور فقهای حلب در نیمه دوم قرن ششم کشته شد؛ از اینرو به «شیخ مقتول» و «شیخ شهید» مشهور است. جهت آشنایی با روایتی از زندگی سهروردی، همچنین ربط و نسبت میان آراء او با سهراب سپهری، سالک مدرن ایرانی، نگاه کنید به:

یحیی یثربی، قلعه و قلندر، تهران، نشر قو، 1397، چاپ شانزدهم.

سروش دباغ، «مفاهمه و منازعه دیروزیان و امروزیان؛ مقایسه زیست-جهان سهرودی و سهراب»، در از سهروردی تا سپهری، تورنتو، نشر سهروردی، 1400، صفحات 43 -17.

14. هنوز در سفرم، صفحه 25

[14] monism

[15] naturalism

17. برایان مگی، سرگذشت فلسفه، ترجمه حسن کامشاد، تهران، نشر نی، 1392، چاپ چهارم، صفحات 157-156.

[17] pantheism

[18] – هشت کتاب، دفتر «ما هیچ، ما نگاه»، شعر «از آبها به بعد».

[19] – همان، دفتر «صدای پای آب».

[20] – همان، دفتر «حجم سبز»، شعر «از روی پلک شب».

[21] – همان، دفتر «ما هیچ، ما نگاه»، شعر «نزدیک دورها».

[22] – برای بسط بیشتر این مطلب به روایت نگارنده، نگاه کنید به مقالهٔ «اسپینوزا، وحی و متن مقدس»، در غربت و غرابت اسپینوزا، تورنتو، نشر سهروردی، 1499، صفحات 207-220.

[23] نگاه کنید به مقالهٔ «در هوای یالوم و سپهری»، منتشر شده در «سایت دین آنلاین»

[24] – هشت کتاب، دفتر «شرق اندوه»، شعر «شورم را».

[25] religious pluralism

[26] برای آشنایی با «کثرت گرایی دینیِ» جان هیک، به عنوان نمونه، نگاه کنید به مصاحبهٔ زیر:

گفتگوی جان هیک با امیر اکرمی و سروش دباغ، ترجمه هومن پناهنده، فصلنامهٔ مدرسه، پاییز 1384.

[27]. هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر «سادهٔ رنگ».

[28] همان، شعر «تپش سایهٔ دوست».

 30- هشت کتاب، دفتر «صدای پای آب».

[30] – همان

[31]– هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر «ندای آغاز».

[32] لوک فری، تاریخ مختصر اندیشه: راهنمای فلسفیِ زیستن، ترجمهٔ افشین خاکباز، تهران، نشر نو با همکاری نشر آسیم، صفحهٔ 27.

[33] نقل از: آروین یالوم، روان درمانیِ اگزیستانسیل، ترجمه سپیده حبیب، تهران، نشر نی، 1390، صفحهٔ 56.

[34] – دیوان حافظ، تصحیح: قزوینی و غنی، تهران، ققنوس، 1399، غزل 179

[35] برای آشنایی با روایت نگارنده از اقسام شش گانهٔ نیایش؛ «نیایش مخاطبه محور»، «نیایش عارفانه»، «نیایش حکیمانه»، «نیایش معنوی»، «نیایش آرزومندانه» و «نیایش ناواقع گرایانه»، نگاه کنید به مقالهٔ «هستهٔ پنهان تماشا: تاملی در انواع نیایش» در این پیوند.

37- هشت کتاب، دفتر «آوار آفتاب»، شعر «محراب».

 38- همان، دفتر «حجم سبز»، شعر «پیغام ماهی‌ها».

[38]هشت کتاب، دفتر «شرق اندوه»، شعر «بودهی».

40. همان، شعر «نیایش».
41. همان، دفتر «صدای پای آب».
42. همان

[42] mindfulness

44- همان، دفتر «مسافر».

 45- همان، دفتر «حجم سبز»، شعر «شب تنهایی خوب».

[45] gratitude

[46] برای آشنایی با تقدیرگراییِ رواقی، به عنوان نمونه نگاه کنید به اثر خواندنیِ ذیل:

ویلیام آروین، فلسفه‌ای برای زندگی: رواقی زیستن در دنیای امروز، ترجمه محمود مقدسی، تهران، نشر گمان، 1393

[47] هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر «روشنی، من، گل، آب».

49. همان، شعر «غربت».
50. هشت کتاب، دفتر «صدای پای آب».

[50] آنچه از آن به نیایش معنویِ اسپینوزا تعبیر می‌کنم، در اثر خواندنی ذیل به نیکی تقریر شده است:

نیل گراسمن، روح اسپینوزا: شفای جان، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران، انتشارات دوستان، 1400

[51] به تعبیر مولوی:

از غم و شادی نباشد جوش ما

وز خیال و وهم نبود هوش ما

حالتی دیگر بود کان نادر است

تو مشو منکر که حق بس قادرست

[52] ataraxia

معادل «آرمیدگی» را در اثر «عشق به سرنوشت» دیدم و پسندیدم. برای آشنایی با آراء، رواقیون، در کنار آثار دیگری که طی یک دههٔ اخیر به فارسی برگردانده و منتشر شده‌اند، این اثر خواندنی و در خور درنگ است:

ماسیمو پیلیوچی، عشق به سرنوشت: چگونه رواقی باشیم، ترجمه مهدی رضایی، با مقدمه و ویرایش مصطفی ملکیان، تهران، انتشاران سروش مولانا، 1400.

[53] نقل از: روح اسپینوزا: شفای جان، صفحهٔ 92.

 55- هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر «ورق روشن وقت».

[55] همان، شعر «روشنی، من، گل، آب».

 57- همان، دفتر «حجم سبز»، شعر «و پیامی در راه».

[57] همان، شعر «ندای آغاز».

[58] pain

[59] suffering

[60] immature defense mechanisms

[61] denial

[62] projection

[63] self-image

[64] idealized self-image

[65] تفکیک میان «خود انگاره» و «خود انگاره آرمانی» را از روانکاو و رواندرمانگر مشهور نوفرویدی، کارن هورنای وام کرده‌ام. جهت آشنایی با آثار او، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

-Schultz, D. P. & Schultz, S. E. (2016). Theories of Personality, Wadsworth, 11^th edition.

[66] shadows

[67] به قول مولوی:

زین روش بر اوج انور می‌روی

ای برادر گر بر آذر می‌روی

[68] اشاره به کتاب «غربت و غرابت اسپینوزا»، صورت منقح درسگفتار پانزده جلسه‌ای نگارنده در سال 95 شمسی که سال گذشته توسط انتشارات «سهروردی» در کانادا منتشر شد.

[69] اشاره به عنوان یکی از کتابهای نگارنده در حوزه سپهری پژوهی که پنج سال قبل، پس از «در سپهر سپهری» و «فلسفه لاجوردی سپهری»، توسط انتشارات «اچ اند اس» در انگلستان انتشار یافت.