دادخواهی قربانیان مقدس؛ رنج فرزندان ایوب(۲)
نرگس سوری: چه بسیار کسان که سرنوشت اندوه‌بار ایوب را در کتاب مقدس خوانده‌اند و با اشک‌های او اشک ریخته‌اند؛ آن رسول مغموم ماتم‌زده‌ای که تیره‌بختی و بداقبالی چونان صاعقه‌ای مرگبار بر زندگی او فرود آمد و در آنی زندگی متعارفش را باخت .. بگذارید چنین گمان کنیم که خداوندگار در نسبت با ایوب عادل بوده است و این عدل را با فرارسیدن “لحظه جبران” توجیه کنیم اما آنچه در سرگذشت ایوب فراموش می‌شود رنج فرزندان اوست که به مثابه قربانیان مقدسی در پیشگاه ایمان ذبح شدند.
پرده اول: چه کس است که می‌آزماید؟
در وهله نخست برای اینکه مسئله تئودیسه در سرگذشت ایوب روشن شود باید این پرسش را به میان آورد که کدام اراده است که او را مبتلا می‌کند و به چه دلیل؟ فهم رایج از ابتلای ایوب، تمام آن رنج‌ها و مصائب را به اراده خداوند نسبت می‌دهد و دلیل آن را سنجش ایمان و وفاداری او در لحظات عسرت و محنت قلمداد می‌کند. کتاب عهد عتیق جدال خدا و اهریمن بر سر برتری ایوب را ترسیم می‌کند؛ اهریمن با خدا جدال می‌کند که ایوب را غرقه در مکنت و قدرت کرده‌ای پس او چرا باید در برابر تو “عصیان” کند وقتی که ایمانش به نفع اوست. خداوند در پاسخ به اهریمن می‌گوید: برو و تمام آنچه را بدو بخشیده‌ام بگیر تا دعوی من مبنی بر برتری ایوب بر تو اثبات شود. پس اهریمن چنین می‌کند اما ایوب در نهایت رنج بانگ برمی‌آورد: «از شکم مادر برهنه به دنیا آمدم و برهنه هم از این دنیا خواهم رفت. خداوند داد و خداوند گرفت. متبرک باد نام او.» چون ایوب این سخن را به زبان آورد خداوند بار دیگر با اهریمن جدال کرد که: بنگر علی‌رغم اینکه جام رنج را تا انتها به او نوشاندی اما او همچنان به من وفادار است و در برابرم طغیان نمی‌کند. اما اهریمن باز هم با خدا جدال می‌کند که بگذار تا به خویشتن‌اش زخم زنم که انسان برای رهایی خود حاضر است هر کاری بکند. پس اهریمن ایوب را به بیماری مهلکی مبتلا می‌کند و او به نهایت درماندگی دچار می‌شود. در این هنگام زن ایوب بر او بر می‌آشوبد که: چرا خدا را به دلیل این همه رنج و محنتی که بر تو آوار کرده لعنت نمی‌کنی؟ اما ایوب در پاسخ به او می‌گوید: «آیا باید از فقط چیزهای خوب از خدا به ما برسد و چیزهای بد نرسد؟»
بر اساس روایت کتاب عهد عتیق ایوب در تمام این مدت در برابر خدا طغیان نمی‌کند تا آنگاه که دوستانش به نزدش می‌آیند و او را متهم می‌کند به اینکه گناهکار است و به سبب شرارتش خداوند او را مجازات کرده است. از این لحظه به بعد جدال خدا و اهریمن پایان می‌یابد و جدال ایوب و دوستانش بر سر مسئله تئودیسه آغاز می‌شود. دعوی ایوب این است که مطلقاً هیچ خطایی مرتکب نشده و بنابراین رنج و دردی که خدا بر او حمل کرده عادلانه نیست. در مقابل دوستانش اصرار دارند که ایوب نمی‌تواند خود را از خطا مبرا بداند او خطا کرده و در نتیجه آن رنج‌ها چیزی جز عقوبتی عادلانه از جانب خداوند نیست.
باید توجه داشت روایت کتاب عهد عتیق سعی دارد تا با ترسیم جدال بین ایوب و دوستانش نشان دهد که چه معضل ژرف فلسفی در رابطه با مسئله تئودیسه در این رخداد الهیاتی وجود دارد. از این جهت روایت کتاب عهد عتیق از هر جهت یک صورت‌بندی کاملاً فسلفی است و نگارنده آن توانسته از طریق ترسیم جدال‌های دوگانه‌ای بین خدا و اهریمن از یک سو و ایوب و دوستانش از سوی دیگر دشوراگی معضل تئودیسه را در برابر چشمان خواننده آن مجسم کند. چرا در جدال بین ایوب و دوستانش هیچ یک بر دیگر غلبه نمی‌کنند و نمی‌توانند به مسئله تئودیسه پاسخ دهند و لاجرم خدا را برای پاسخ دادن فرامی‌خوانند؟ به این دلیل که هم ایوب و هم دوستانش منشاء آن همه رنج و درد را “خداوند” می‌دانند.
پس طبق دعوی ایوب اگر در وضعیتی که او بی‌گناه است خداوند او را به این رنج مبتلا کرده، پس نمی‌توان او را عادل دانست زیرا عدالت ایجاب می‌کند که فرد خطاکار و شرور مجازات شود و نه انسان نیک‌سرشت. در برابر دوستانش ادعا می‌کنند هرگز ممکن نیست خداوند انسان نیک‌سرشت را عقوبت کند و از آنجا که او هرگز از عدالت عدول نمی‌کند پس برخلاف آنچه ایوب ادعا می‌کند او قطعاً و یقیناً خطاکار است. الیفاز خطاب به ایوب که ادعا می‌کند بی‌گناه است می‌گوید: «اگر تو خداترس باشی آیا او تو را مجازات می‌کند؟ هرگز! مجازات تو برای شرارت و گناهان بی‌شماری است که در زندگی مرتکب شده‌ای. قدری فکر کن و ببین آیا تا بحال دیده‌ای انسان درستکار و بی‌گناه هلاک شود؟ تجربه نشان می‌دهد که هر چه بکاری همان را درو می‌کنی. کسانی که بدی و گناه می‌کارند همان را درو خواهند کرد.» اما ایوب مطلقاً نمی‌پذیرد که خطایی کرده و از حدود مقرر در الهیات عدول نموده و بنابراین مدام خداوند را فرامی‌خواند که به پرسش او پاسخ دهد که در وضعیتی که عقوبت او به خاطر شرارتش نمی‌تواند باشد به چه دلیلی چنین رنج هولناکی بر او حمل شده است؟ در واقع کتاب عهد عتیق، ایوب را حیران و سرگشته نشان می‌دهد زیرا او خود بر این قاعده الهیاتی واقف است که خداوند عادل است و انسان را جز به دلیل شرارتش عقوبت نمی‌کند اما مسئله برای او این است که در شرایطی که یقین دارد از حدود مقرر هرگز تخطی نکرده چرا باید خداوند او را عقوبت کند؟ سرانجام با فراخوان ایوب خداوند از درون طوفان سرمی‌رسد اما پاسخ روشنی به پرسش ایوب نمی‌دهد و تنها الیفاز، بلدد و سوفر را توبیخ می‌کند و می‌گوید که سخنان شما در مورد ایوب درست نبوده است و باید برای گناه خود قربانی کنید. این پاسخ یک معنای ضمنی را متبادر می‌کند و آن اینکه برخلاف تصور دوستان ایوب، او خطاکار نبوده و آن رنج‌ها و الم‌ها به سبب شرارت بر ایوب تحمیل نشده است.
اکنون با این پاسخ خدا کتاب عهد عتیق پرسش مهمی را پیش روی می‌نهد: اگر چنانچه خداوند تصریح می‌کند که ایوب خطاکار نبوده و به سبب شرارت عقوبت نشده پس آیا حق با ایوب است و این یعنی خداوند در نسبت با او از عدالت عدول کرده زیرا خود را مجاز دانسته که بی‌هیچ سببی به او زخم بزند؟ کتاب عهد عتیق در برابر این پرسش صرفاً موضع ایوب را نیز نفی می‌کند و این یعنی دعوی ایوب در رابطه با عدول خداوند از عدالت نیز اشتباه است اما هیچ پاسخی نمی‌دهد که در این صورت خداوند با چه دستاویزی خود را عادل می‌داند؟ بر اساس صورت‌بندی فلسفی که در کتاب عهد عتیق ترسیم شده شما در نهایت به یک مسئله متناقض و متعارض در رابطه با تئودیسه مواجه می‌شوید که پاسخی بدان داده نشده و آن مسئله این است که: خداوند رنج بسیاری را بر یک رسول بدون اینکه او خطایی کرده باشد، تحمیل نموده و با این وجود خود را عادل می‌داند.
اما فهم رایج از رنج ایوب چه پاسخی به این تناقض می‌دهد؟ بر اساس فهم همگان خداوند ایوب را نه به خاطر شرور بودن‌اش بلکه صرفاً برای اثبات ایمان به این رنج‌های مهلک مبتلا کرده است برای اینکه ببیند آیا اگر همه داشته‌ها و تعلق‌های خود را ببازد باز هم خداوند را ستایش خواهد کرد یا خیر. بر اساس این فهم متعارف، ایوب سرانجام از آن ابتلا فراروی کرد زیرا آنگاه که همه داشته‌های خویش را باخت خدای را ستایش کرد و گفت: خدا داد و خدا گرفت. متبرک باد نام او. بنابراین بر اساس این فهم رایج، خداوند خود را مجاز می‌داند که برای اثبات ایمان یک رسول به او زخم بزند و آنگاه که او ابتلا را برتافت در “لحظهٔ جبران” همه رنج‌های گذشته او را جبران کند تا بدینگونه عدالت را برقرار کند.
در نتیجه طبق فهم متعارف و رایج همگان خداوند بدین گونه در نسبت با ایوب عادل است که هرچند در “گذشته” برای اثبات ایمان بدو زخم زد و با رنج‌های هولناک او را درید اما در “آینده” و با فرارسیدن “لحظه جبران” همه آن زخم‌ها را مرهم نهاد و همه آن داشته‌های از دست‌رفته را بدو بازگرداند. اما این پاسخ همانطور که پیشتر نیز تأکید کردم سیمایی اهریمنی به خداوند می‌بخشد زیرا می‌پذیرد که خداوند در گذشته از عدالت عدول کرده اما در آینده آن را جبران کرده است. مانند کسی که خطایی مرتکب شده باشد اما آن را جبران کرده باشد. این یعنی بپذیریم خداوند در گذشته از عدالت عدول کرده و اما در آینده جبران نموده و عدالت را برقرار کرده است. اما فهم متعارف بار دیگر خواهد گفت: نه خداوند در گذشته نیز عادل بوده زیرا اینکه او خود را مجاز دانسته که برای اثبات ایمان به رسول خود زخم بزند حکم عدول از عدالت را ندارد و این یعنی در ساحت الهیات، ابتلای انسان به رنج برای اثبات ایمان یک امر “مجاز” است. این بدان معناست که امر شر اگر برای تحقق “امر فراتر” باشد به مثابه “امر خیر” در نظر گرفته می‌شود. اما این تلقی گزاره‌های کتاب مقدس را نفی می‌کند زیرا خداوند بارها به این قاعده الهیاتی تصریح کرده است که عقوبت تنها و تنها در ازای شرارت، تعدی و ظلم بر انسان حمل می‌شود و او هرگز خود را مجاز نمی‌داند با هیچ دستاویزی انسان نیک‌سرشتی را عقوبت کند حتی برای اثبات ایمان.[1]طبق این گزارهٔ الهیاتی امر شر، شر است و میانجی بودن آن برای تحقق امر فراتر و ایمانی هرگز نمی‌تواند آن را بدل به “امر خیر” کند.
پس اگر خداوند خود را مجاز دانسته که بی‌هیچ خطایی به ایوب زخم بزند از عدالت عدول کرده و مرتکب امر شر شده است. در نتیجه طبق فهم متعارف از ابتلای ایوب خداوند در گذشته مرتکب امر شر شده اما در آینده آن را جبران کرده است و بنابراین خدایِ عادل همواره خدای “زمان ِآینده” است نه خدای “زمانِ حال و گذشته”. این فهم سیمایی اهریمنی به خداوند می‌دهد و به نحو ضمنی می‌پذیرد که ممکن است خداوند برای تحقق امر فراتر و اثبات ایمان مرتکب امر شر شود. و این در مورد خداوند هرگز ممکن نیست زیرا خداوند نیک‌سرشتی ابتدا به ساکن دارد و ضرورتاً نمی‌تواند مرتکب امر شر شود ولو با دستاویزی ایمانی.
اینک بگذارید تا از فهم رایج و متعارف از رنج ایوب و ناکامی آن در تبیین مسئله تئودیسه فراروی کنیم و بار دیگر به تناقض و تعارضی که کتاب عهد عتیق ترسیم می‌کند، بازگردیم و آن اینکه با پذیرفتن بی‌گناهی ایوب چگونه می‌توان خداوند را در ابتلای او عادل دانست؟ تا اینجای بحث چند گزاره روشن است: نخست اینکه ایوب بی‌گناه است پس آن رنج‌ها عقوبت خدا در ازای شرارت او نیست. دوم اینکه خداوند هرگز هیچ انسان نیک‌سرشتی را با دستاویز قرار دادن اثبات ایمان به رنج مبتلا نمی‌کند. پس بر اساس این دو گزاره روشن می‌شود که اساساً پای اراده خداوند در ابتلای ایوب در میان نیست و این یعنی خداوند ایوب را به آن رنج‌ها و دردها مبتلا نکرده است. پس اینک این پرسش به میان می‌آید که اگر ارادهٔ خداوند منشاء رنج‌های ایوب نیست پس چه کس این دردها را بر ایوب هموار کرده و به چه دلیل؟ کتاب مقدس پاسخ می‌دهد: اهریمن که اراده‌ای مجزا از خداوند دارد و این مسئله هرگز فهمیده نخواهد شد مگر اینکه جدال اهریمن و خدا بر سر برتری انسان را در سپیده‌دمان ازل به خاطر آوریم. پس بگذارید برای فهم ابتلای ایوب به ستیز خدا و اهریمن در سپیده‌دمان ازل بپردازیم.
آنگاه که در سپیده‌دمان ازل خداوند، انسان را آفرید او را بر دیگر آفریده‌های خود یعنی اعیان متفرقه (فرشتگان) برتری داد و آنها را به پرستش انسان فراخواند. پس در این رخداد خداوند مخلوقی را بر دیگر مخلوقات برتری می‌داد و او هرگز نمی‌توانست چنین کند مگر به حکم عدالت. پس عدالت ایجاب می‌کرد او بر اعیان متفرقه آشکار کند که به چه سبب انسان بر آنها برتری دارد. پس خدای بدین منظور نیرنگی عادلانه را به میان آورد و نیمهٔ تاریک انسان را بر فرشتگان آشکار کرد و نیمه والای او را پنهان نمود و آنان را چنین خطاب کرد: من بشری از گل خشکیدهٔ لجن‌آلود آفریده‌ام پس چون او را حیات بخشیدم در برابر او سرفرود آورید. پس در این نیرنگ خدای نیمهٔ تاریک انسان را بر اعیان متفرقه آشکار کرد بی‌آنکه سزاواری و بایستگی‌اش را به آنان بنمایاند و اگر آن کلمات تأویل شود آنچه که خدای بر آنان افشاء کرد جز این نبود که: من بشری با میل فروکشنده‌ای به تاریکی و امر شر آفریده‌ام پس در برابرش سرفرود آورید.
این نیرنگی تمام عیار بود که تاریکی را فاش و روشنایی را نهان می‌کرد. پس همه آن اعیان متفرقه سرفرود آوردند جز آن عینی که ابلیس خوانده می‌شود. چون خداوند از ابلیس دلیل عصیان‌اش را پرسید او دعوی برتری خود را به میان آورد و گفت مرا از آتش آفریده‌ای و او را از گلی لجن‌آلود. اما دعوی ابلیس باید تأویل شود زیرا در الهیات کلمات به نحو سمبلیکی به کار رفته‌اند. پس چون دعوی ابلیس تأویل شود او جز این را به خداوند نمی‌گوید که: مرا تجسم روشنایی و نیک‌سرشتی آفریده‌ای چرا باید در برابر تاریکی و پلیدی سرفرود آورم مگر روشنایی از تاریکی برتر نیست؟ اما چرا ابلیس چنین گمانی را به انسان می‌برد؟ زیرا همانطور که گفتم خداوند نیمه لجنی انسان که دلالت بر نیمه شرآلود او داشت را بر فرشتگان آشکار کرد و دلیل سزاواری انسان را در وهله اول بر آنان افشاء نکرد. پس ابلیس گمان برده بود که به واقع خداوند او را به پرستش وجودی تاریک امر کرده و به همین دلیل از سرفرود آوردن در برابر او امتناع ورزید. چون در دعوی ابلیس تأمل شود چنین به نظر می‌آید که دعوی او برای برتری بر انسان به ظاهر عادلانه است زیرا مگر در قاموس الهیات روشنایی بر تاریکی برتری ندارد؟ پس اگر دعوی ابلیس عادلانه بود چرا خداوند از او چنین در خشم شد؟ زیرا ابلیس در دعوی‌اش برخلاف ظاهرش که عادلانه می‌نمایاند در واقع از عدالت عدول کرده بود اما چرا؟ به این دلیل که او گمان بی‌عدالتی به خدا برد. زیرا ابلیس باید با خود تأمل می‌کرد که آیا خداوندگاری که خدا نیست مگر به یمن عدالت، ممکن است که او را به پرستش وجودی فروتر از خود امر کند و اگر مقصود او از آن انسان، انسانی تاریک و پلید بود آیا امکان داشت که خدای با امر کردن به پرستش چنین وجودی او را امر به شر کند زیرا مگر فراخواندن به پرستش تاریکی، امر به شر نیست؟ پس آیا ممکن بود خداوندگار آن اعیان متفرقه را به چنین امر شری واداشته باشد؟ آیا خداوند این اندازه عدالت نداشت که تاریکی را بر روشنایی برتری ندهد که ابلیس گمان کرده بود که وجودی تاریک و پلیدی بر او برتری داده شده؟ بدین گونه ابلیس با نیرنگ عادلانه خدای که آن را برای اثبات برتری انسان به میان آورده بود، فریفته شد و به خطا رفت و گمان برد همانگونه که خدای بر آنان افشاء کرده او به واقع مقصودش از آن انسان، انسانی تاریک بود.
آری این نیرنگ آزمون و ابتلایی بود که به دیگر مخلوقات خدا، سزاواری برتری انسان را اثبات می‌کرد. اما نیرنگی که خدای به میان آورد جز این نبود که او مقصود خود را به تمامه افشاء نکرد و تنها نیمی از آن را فاش نمود و مقصود تام خدای آنگاه که روی به اعیان متفرقه کرد این بود: بشری را که نیروی فروکشنده‌ای به تاریکی در وجود او نهاده‌ام و با اینکه می‌تواند تاریک باشد اما نیک‌سرشتی را انتخاب می‌کند، پرستش کنید. اما او در نیرنگ خویش تنها ابتدای مقصود خود را فاش کرده بود و بخش انتهایی را که دلیل سزاواری انسان را می‌نمایاند، پنهان نمود. به همین دلیل است که وقتی خداوند دلیل سزاواری انسان را بر ابلیس افشاء می‌کند به او می‌گوید: خداوندا تو مرا اغوا کردی و فریبم دادی. اما چرا ابلیس می‌گوید که خداوند او را فریب داده است؟ زیرا که خدای تنها نیمه تاریک انسان را افشاء کرد و دلیل سزاواری‌اش را در ابتدا فاش ننمود. بنابراین ابلیس به واقع گمان کرده بود که خدای او را به پرستش وجودیِ تاریک و پلید امر نموده است اما او مجاز به این گمان نبود زیرا خدا را به عدالت می‌شناخت و در نتیجه باید می‌دانست هرگز ممکن نیست که او روشنایی را امر به پرستش تاریکی کند و بدین گونه از عدالت عدول نماید. پس اگر خدای از ابتدا مقصود خود را به تمامه آشکار می‌کرد، ابلیس هرگز سر به عصیان برنمی‌داشت اما او این نیرنگ را به میان آورد زیرا جز از مجرای آن، افشای اثبات برتری انسان به آنها میسر نبود. پس چون ابلیس با نیرنگی چنین از روشنایی به تاریکی کشیده شد از خدای خواست برای آنکه برتری انسان در نیک‌سرشتیِ انتخابی‌اش عادلانه باشد او را مهلت دهد تا با نیرنگی مشابه نیرنگی که خود دچار آن شد انسان را بفریبد پس اگر انسان مانند او، فریفتهٔ نیرنگ نشد به واقع انسان برتر است زیرا اگر ابلیس هم گرفتار “نیرنگ” نمی‌شد، نیک‌سرشتی‌اش را نمی‌باخت. بدین گونه شد که خداوند به حکم “عدالت” به وجودی که امر شر را اراده می‌کرد و مستقل از اراده او بود، امکانیت داد و این اراده می‌توانست به آزمون و ابتلای انسان برخیزد و با او نیرنگ کند.[2]
اینک بگذارید به ابتلای ایوب بازگردیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که چرا اهریمن او را به چنین رنجی مبتلا می‌کند و ایوب سرانجام به چه سان از نیرنگ او فراروی می‌کند؟ چنانچه نیرنگ و ابتلای خدا در نسبت با اهریمن و هبوط او را در نظر آوریم آنگاه روشن خواهد شد که او به چه دلیل ایوب را به چنین ابتلایی دچار کرده است. اهریمن نیرنگی مشابه نیرنگی را که خود بدان مبتلا شد، به میان آورده تا با دمدمه‌ای شگفت ایوب را چونان خود به عدول از عدالت در نسبت با خدا وادارد. اما اهریمن به چه سان با ایوب نیرنگ می‌کند؟ او رنج‌های مهلکی را بر ایوب هموار می‌کند و آنگاه با دمدمه و وسوسه‌ای ایمانی و اخلاقی بر جان او چنین القا می‌کند که: این خداوند است که تو را می‌آزماید و به رنج مبتلا می‌کند. شگفتا این ایده که حتی فهم رایج و متعارف ما نیز آن را پذیرفته یعنی اینکه ایوب به واسطه خداست که برای اثبات ایمان‌اش آزموده می‌شود، چیزی جز یک وسوسهٔ اهریمنی نیست. باید توجه داشت اهریمن چون به نیرنگ با انسان برمی‌خیزد از قضا دمدمه‌ها و وسوسه‌های خود را کاملاً ایمانی و اخلاقی می‌نمایاند و اینجاست که دشوراگی ابتلای ایوب آشکار می‌شود زیرا اهریمن سعی دارد تا با وسوسه‌ای “ایمانی و اخلاقی” به او بقبولاند که خداوند او را مبتلا کرده است. تا تو خود چه فهم کنی این سخن خدای را که در کتاب مقدس می‌گوید: اهریمن عمل انسان را برای او می‌آراید و این آراستن جز بدین معنا نیست که او امر شر را امر خیر و ایمانی بازنمایی می‌کند. چونان ابتلای ابراهیم که در آن قتل اسحاق که خداوند آشکارا آن را را عملی غیرایمانی و غیراخلاقی خوانده است، به عنوان عملی برای “اثبات ایمان” در نظرش جلوه می‌کند.
اینک در این نیرنگی که اهریمن ایوب را بدان دچار کرده اگر او نهایتاً القای اهریمن را بپذیرد که ممکن است که خداوند بدون اینکه خطایی مرتکب شده باشد و صرفاً برای اثبات ایمان، او را به چنین رنجی مبتلا کرده باشد آنگاه اهریمن توانسته است که ایوب را به همان ورطه‌ای بیندازد که خود در سپیده‌دمان ازل بدان افتاد. زیرا اهریمن از نیرنگ و ابتلای خدا فراروی نتوانست و گمان بی‌عدالتی به خدا برد و اهریمن را چیزی جز گمان بی‌عدالتی بردن به خدا به ورطه هبوط برنکشانید. اگر ایوب القای اهریمن را بپذیرد یعنی اینکه خداوند او را به چنین رنج‌های مهلکی مبتلا کرده در این صورت گمان بی‌عدالتی به خدا برده زیرا پذیرفته است که خداوند ممکن است بدون اینکه مرتکب خطایی شده باشد او را چنین رنج دهد. بنابراین اگر ایوب بعد از نهایت رنجی که بدو دچار شد به واقع این کلمات را به زبان آورده بود که: “خدا داد و خدا گرفت. متبرک باد نام او” از قضا به ورطهٔ تباهی افتاده بود زیرا با گفتن آن عبارت پذیرفته بود که خداست که آن رنج‌ها را بر او آوار کرده و بدین گونه گمان بی‌عدالتی به خدا می‌برد. آنگاه اهریمن توانسته بود در آن نیرنگ بر ایوب غلبه کند و با القایی ایمانی-اخلاقی او را بدین ورطه بیفکند که به خدا گمان بی‌عدالتی ببرد. اگر چنین رخ داده بود اهریمن شادکام به بارگاه خدا می‌رفت و جدال پیروزمندانه‌ای را با او آغاز می‌کرد و خطاب به او می‌گفت: بنگر که در برتری دادن انسان بر من خطا کرده‌ای زیرا چون ایوب را به نیرنگی مشابه نیرنگی که مرا بدان دچار کردی، مبتلا کردم سرانجام گمان بی‌عدالتی به تو برد و چنین انگاشت که ممکن است که تو بدون اینکه مرتکب خطایی شده باشد او را برای اثبات ایمان این همه زخم زده‌ای. اما اگر طبق روایت کتاب عهد عتیق ایوب در نهایت رنج خود چنین سخنی را گفته بود یعنی “خدا داد و خدا گرفت” در این صورت او در نیرنگ اهریمن خویشتن را باخته بود پس چه سزاواری داشت که خداوند سرانجام همه آن زخم‌ها و رنج‌ها را برای او جبران کند؟ اگر ایوب در نیرنگ اهریمن به ورطه تباهی افتاده بود خداوند هرگز بر زخم‌های او مرهم نمی‌نهاد اما اینکه می‌بینیم “لحظه جبران” برای او فرامی‌رسد دقیقاً به این دلیل است که او در نهایت توانسته بود از نیرنگ اهریمن فراروی کند. اما پرسش این است که چگونه توانست؟
اینجاست که تفاوت روایت کتاب عهد عتیق و کتاب مقدس اسلام اهمیت پیدا می‌کند. در کتاب عهد عتیق ایوب در اوج رنج بانگ می‌زند: که خدا داد و خدا گرفت و آنگاه که همسرش از او می‌خواهد که خدا را لعنت کند می‌گوید از خدا فقط خوبی به انسان نمی‌رسد بدی هم می‌رسد و باید آن را برتافت و صبر کرد. اما در کتاب مقدس اسلام ایوب نهایتاً به محراب می‌رود و این سخن را به زبان می‌آورد که: این اهریمن بود که مرا به رنج، الم و درد دچار کرد و خداوندا تو بسیار مهربانی[3]. ایوب با رسیدن به این آگاهی و شناسایی است که سرانجام از نیرنگ اهریمن فراروی می‌کند. تفاوت سخنی که ایوب در کتاب عهد عتیق و کتاب مقدس اسلام به زبان می‌آورد، بسیار است. در سخن اول ایوب با گفتن اینکه خدا داد و خدا گرفت می‌پذیرد که ممکن است ارادهٔ خداوند منشاء آن رنج‌ها باشد اما در سخن دوم او آگاهانه دریافته که تمام رنجی که بر سر او آوار شده برآمده از اراده اهریمن است و خداوند عادل‌تر از آن است که بتواند منشاء چنین رنجی باشد. اما باید توجه داشت ایوب به این آگاه دست نیافته مگر بعد از کشاکش درونی طولانی با خویشتن و نیز بعد از ستیزی مدام با اهریمن که سعی داشت به او چنین القاء کند که حقیقت تشنهٔ رنج است.
بنابراین برخلاف فهم رایج از ابتلای ایوب او نه به دلیل تحمل رنجی مقدس که اثبات ایمان را می‌طلبد بلکه به دلیل آگاهی که داشت توانست در نهایت از نیرنگ اهریمن فراروی کند. پس آنچه سرانجام برتری ایوب بر اهریمن را به اثبات رسانید “آگاهی” او بود زیرا ایوب برخلاف اهریمن بدین ورطه نیفتاد که گمان بی‌عدالتی به خدا ببرد و بپذیرد که آن رنج‌ها و دردها برآمده از اراده خدا بوده است. اعتراف آگاهانهٔ ایوب در محراب به اینکه اراده اهریمن منشاء رنج‌هایش بوده ره به معنایی بنیادین در فهم مسئله تئودیسه می‌برد و آن مسئله تعلیق اراده خداوند است. این بدان معناست که در تمام زمانی که ایوب مبتلا شده بود، خداوند اراده خود را به تعلیق درآورده است؛ و اساساً به این دلیل خداوند در این ابتلا در نسبت با ایوب عادل است که اراده خود را به تعلیق درآورده و اراده دیگری یعنی اراده اهریمن است که جولان می‌دهد. پس کتاب مقدس سعی دارد در پاره‌ای از وضعیت‌های بشری، مسئله تئودیسه را با تعلیق اراده خداوند توضیح دهد و این یعنی در وضعیت‌های شرآلود در هستی خداوند بری از فاعل بودن است زیرا اساساً اراده خود را به تعلیق درآورده و دقیقاً به همین دلیل می‌توان او را عادل دانست.
تأکید بر تعلیق اراده خداوند پاسخ قابل توجهی به مسئله تئودیسه در سرگذشت ایوب است اما بگذارید تا پرسش کوبنده‌ای به میان آوریم و آن اینکه: آیا تعلیق اراده خداوند در وضعیت‌های شرآلود را می‌توان اخلاقی قلمداد کرد؟ بیایید همراه با کتاب مقدس بپذیریم که اراده اهریمن منشاء رنج‌های ایوب بوده و خداوند اراده خود را به تعلیق درآورده اما در وضعیتی که می‌توانست در مقام “ارادهٔ مطلق”، ارادهٔ اهریمن را نقض کند و ایوب را از زیر آوار رنج‌ها برهاند و این امر را تا مدتی طولانی به تعویق انداخته آیا نمی‌توان گفت خداوند به نحو ضمنی در زخم زدن به ایوب با اهریمن همدست بوده است؟ بگذارید تا به تمثیل چنگ زنیم تا معنای این پرسش روشن شود. فرض کنید انسان شروری بی‌هیچ سببی رنجاندن و زخم زدن به انسان دیگری را اراده کند و انسان سومی هم در این وضعیت وجود داشته باشد که می‌تواند اراده آن انسان شرور را از رنجاندن دیگری بازدارد اما چنین نمی‌کند. در این وضعیت فاعل رنجاندنِ دیگری، آن انسان شرور است و انسان سوم به نظر سوژه‌ای پاک‌دست به نظر می‌آید زیرا هر چند در آن وضعیت حاضر است اما او نیست که دیگری را رنج می‌دهد. اما مسئله اساسی این است که آن انسان سوم می‌تواند اراده انسان شرور را از رنجاندن دیگری بازدارد و چنین نمی‌کند پس هرچند فاعل مستقیم رنجاندن دیگری نیست اما با به تعلیق درآوردن اراده خود رنج دیگری را امکانیت داده و بنابراین به نحو ضمنی و غیرمستقیمی در رنجاندن او با انسان شرور همدست است. این مسئله‌ای است که در مورد وضعیت‌های شرآلودی که برآمده از اراده انسان است نیز صدق می‌کند و بنابراین می‌توان این پرسش را طرح کرد که اگر خداوند اراده انسان‌های شرور و متعدی را از شرارت و تعدی بازنمی‌دارد آیا نمی‌شود گفت که او به نحو ضمنی در این شرارت‌ها همدست انسان است؟
اینک با در نظر داشتن چنین دشوارگی بر سر مسئله تعلیق اراده خداوند بگذارید تا این پرسش را طرح کنیم که چرا خداوند تا “زمان ِمقرری” در ماجرای ابتلای ایوب، اراده خود را به تعلیق درمی‌آورد و از زمانی به بعد است که لحظهٔ فکشفنا[4] برای او فرامی‌رسد؟ پاسخ واضح است خداوند از قضا به حکم عدالت ارادهٔ خود را به تعلیق درآورده است. زیرا او مخلوقی را بر مخلوق دیگر برتری داده و این برتری باید عادلانه باشد به همین دلیل است که او اراده اهریمن را رها می‌کند تا با نیرنگی مشابه نیرنگ خود به نبرد با ایوب برخیزد و اراده خود را از حالت تعلیق بیرون نمی‌آورد مگر زمانی که ایوب به یمن آگاهی می‌تواند از نیرنگ اهریمن فراروی کند. به همین سبب به محض اینکه ایوب به محراب می‌آید و خطاب به خدا می‌گوید که آن رنج‌ها برآمده از اراده اهریمن است بی‌درنگ لحظه فکشفنا فرامی‌رسد و ارادهٔ اهریمن را بازمی‌دارد و بر زخم‌های او مرهم می‌گذارد. اگر ایوب به نیرنگی چنین دشوار مبتلا شده اما گمان بی‌عدالتی به خدا نبرده، دیگر از این لحظه بعد در رنج بودن او عادلانه نیست و خداوند اراده خود را از تعلیق بیرون می‌آورد تا زخم‌هایی را که نه خود بلکه اهریمن به ایوب زده بود، جبران کند. الیفاز در کتاب عهد عتیق خطاب به ایوب می‌گوید: اگر خدا تو را مجروح کند خودش هم زخم‌های تو را می‌بندد و تو را شفا می‌دهد و از هر بلایی می‌رهاند. طبق این فهم از ابتلای ایوب، خداوند به او زخم زده و در نهایت خود بر آن زخم‌ها مرهم نهاده اما این تصویری خطاست. آری خداوند با فرارسیدن لحظه جبران بر زخم‌های ایوب مرهم می‌گذارد اما نه بر زخم‌هایی که خود به او زده بلکه به زخم‌هایی که ارادهٔ دیگری بر جسم و جان او زده و این است منتهای عدالت و مهربانی خداوند.
هنگامی که ایوب به محراب درآمد خداوند اهریمن را فراخواند تا با چشمان خود بنگرد که او در دعوی خویش مبنی بر برتری انسان هرگز از عدالت عدول نکرده است. پس خدا اهریمن را خطاب کرد: بنگر این است انسانی که بر تو و عالم لاهوت برتری دادم، پس پیاپی آتش درد را بر او فرود آوردی و جام رنج را تا انتها به او نوشاندی و با هزار دمدمه در فکر و جان او دمیدی که این منم که او را به رنج مبتلا کرده‌ام و با هزار وسوسه او را نهیب زدی تا امید و تمنای رهایی را از او بربایی و اینک بنگر که ایوب مرا در محراب چگونه خطاب می‌کند…آری بنگر که چشمان‌اش چگونه از امید به رهایی می‌درخشد. بنگر با او نیرنگ کردی اما نه بدان سان که من با تو نیرنگ کردم زیرا در سپیده‌دمان ازل در نیرنگی که با تو باختم هیچ زخمی به تو نزدم و تو را در هاون نکوبیدم و اما تو در نیرنگ‌ات با ایوب چنین کردی و او هرگز نپذیرفت که من ممکن است منشاء چنین رنج شرآلود و ناعادلانه‌ای باشم.
دادخواهی قربانیان مقدس؛ رنج فرزندان ایوب(۱)
پرده دوم؛ فرزندان ایوب: تکرار بر سیمای اسحاق یا کنعان؟
آنچه که تا کنون گفته شد شرحی بود بر اینکه چگونه خداوند در نسبت با ایوب عادل است. اما هنوز به این دشوارگی پاسخی داده نشده که خداوند چگونه در نسبت با فرزندان ایوب عادل است. مسئله تئودیسه در نسبت با فرزندان ایوب همچنان امری بغرنج است ولو اینکه فرضاً قربانی شدن آنها را به ارادهٔ اهریمن نسبت دهیم و پای اراده خدا را از این رخداد بیرون نهیم. زیرا همچنان این مسئله مطرح است که چرا خداوند رنج آنها را مانند ایوب جبران نکرد و بار دیگر آنان را بدو بازنگرداند.
اینک وقت آن است که این پرسش را به میان آوریم که آیا از دست رفتن فرزندان ایوب به واقع تکراری بر سیمای قربانی شدن اسحاق بوده است و آنان قربانیان مقدسی بوده‌اند که برای اثبات ایمان یک رسول قربانی شده‌اند؟ کتاب مقدس می‌گوید هرگز، از دست رفتن فرزندان ایوب مطلقاً تکراری بر سیمای رخداد قربانی کردن اسحاق نیست و آنان” قربانیانی مقدس” نبوده‌اند. پس چرا طوفان مرگ آنان را بلعید و زندگی‌شان تباه شد؟ کتاب مقدس اشارتی رندانه به احوالات فرزندان ایوب دارد که از طریق آن می‌توان دریافت چرا مرگ به یکباره آنان را فروگرفت. مسئله این است که فرزندان ایوب از قضا انسان‌هایی خطاکار و متعدی بوده‌اند آنچنان که ایوب پیوسته برای آمرزش گناهان آنان قربانی می‌کرده است. شرارت فرزندان ایوب در سراسر سرزمین عوص بر همگان آشکار بوده آنچنان که بلدد خطاب به ایوب می‌گوید: فرزندان‌ات خطاکار بودند و خدا به حق ایشان را مجازات کرد. ایوب زمانی که بلدد در مورد فرزندان‌اش چنین قضاوت می‌کند سخنی به زبان نمی‌آورد و در سراسر شکواییه‌هایش برای آنها دادخواهی نمی‌کند. قطعاً این بدان دلیل نیست که ایوب انسانی خودخواه و پدری سنگدل است و یکسره مشغول رنج و درد خویش است و برای رنجِ دیگری دادخواهی نمی‌کند. بلکه بدین خاطر است که او از تعدی و شرارت فرزندان‌اش آگاه است و آن را انکار نمی‌کند و از قضا این به دلیل عدالت ِایوب است. او خواهان اجرای عدالت است حتی برای نزدیک‌ترین اهل خود و حتی اگر از خون خود او باشند. اگر آن فرزندان تعدی کرده‌اند و ستمی بر کسی روا داشته‌اند و حقِ دیگری را پایمال کرده‌اند، ایوب در نهایت عدالت می‌پذیرد که برای احقاق حقوق دیگران و اجرای عدالت، فرزندان‌اش مجازات شوند.
همگان عدالت را می‌طلبند و خواستار آنند اما معدود انسان‌هایی هستند که اجرای عدالت را در مورد خود نیز بدون اکراه پذیرا باشند. آری همواره تمنای اجرای عدالت در مورد “دیگری” خوشایند است اما کیست آنکس که آنقدر عادل باشد که اجرای عدالت را در مورد خود و نزدیک‌ترین اهل‌اش نیز پذیرا باشد؟ ایوب چنین کسی است و او در وضعیتی که می‌داند فرزندانش تعدی کرده‌اند برای آنها “دادخواهیِ ناعادلانه” نمی‌کند. ایوب در جدال با بلدد، الیفاز و سوفر بارها به فریاد می‌گوید که خطایی نکرده اما چرا سعی نمی‌کند که از بی‌گناهی فرزندان‌اش دفاع کند؟ چرا نمی‌گوید آنها نیز بی‌گناه بوده‌اند و آن مجازات عادلانه نبوده است؟ زیرا ایوب فریاد عدالت‌خواهی است چگونه ممکن است دادخواهیِ غیرعادلانه کند در وضعیتی که فرزندانش گناهکار بوده‌اند؟ این نه خودخواهی بلکه عدالت است که ایوب را به سکوت در مورد فرزندانش وادار می‌کند.
من در صورت‌بندی اولیه‌ای که از رنج فرزندان ایوب ترسیم کردم تعامداً آنان را تکراری به سیمای اسحاق خواندم زیرا اگر مسئلهٔ خطاکار بودن فرزندان ایوب مورد توجه قرار نگیرد به ظاهر سرگذشت آنان شبیه اسحاق به نظر می‌آید در حالی که فرزندان ایوب تکراری به سیمای کنعان پسر نوح‌اند نه اسحاق پسر ابراهیم. کنعان پسر نوح نیز خطاکار و متعدی بود به همین دلیل چون آن “زمان مقرر” فرارسید طوفان او را بلعید. در آن حال نوح به درگاه خدا برای فرزندش دادخواهی کرد و گفت: پسرم از اهل من بود چرا او را نجات ندادی؟ خداوند نوح را چنین پاسخ می‌دهد که: او خطاکار بود و عدالت ایجاب می‌کرد که او نیز چونان دیگر خطاکاران با طوفان بلعیده شود. خداوند دادخواهی نوح برای فرزند خطاکار خود را نادانی خطاب می‌کند زیرا اگر او به واقع خواستار عدالت است باید آن را در مورد نزدیک‌ترین اهل خود نیز پذیرا باشد. چنین است که ایوب چونان نوح دادخواهی ناعادلانه نمی‌کند زیرا او بر این قاعده الهیاتی آگاه است که خداوند تنها و تنها انسان را در ازای ظلم و تعدی عقوبت می‌کند پس جز این رخ نداده که خداوند فرزندان او را به حکم عدالت مجازات کرده است. اینک روشن می‌شود که چرا وقتی “لحظهٔ جبران” فرامی‌رسد خداوند نه خود فرزندان ایوب بلکه فرزندان جدیدی را بدو می‌بخشد. اینک روشن می‌شود که چرا وقتی لحظه جبران فرامی‌رسد رنج ایوب جبران می‌شود اما تباهی فرزندان‌اش هرگز. ایوب نیک‌سرشت بود و فرارسیدن لحظه جبران برای او عین عدالت بود اما این لحظه هرگز ممکن نیست برای ظالمان و خطاکاران از راه برسد.
بنابراین اگر می‌بینیم که در رخداد قربانی کردن اسحاق خداوند او را بار دیگر به ابراهیم بازمی‌گرداند اما در مورد ایوب چنین اتفاق نمی‌افتد و فرزندانش هرگز دوباره بدو بخشیده نمی‌شوند بدین دلیل است که اسحاق نیک‌سرشت بود و هرگز تعدی و ستمی مرتکب نشده بود و از این جهت قربانی کردن او در قاموس قاعده الهیاتی نمی‌گنجید در نتیجه خداوند ابراهیم را با بانگی از این امر بازداشت. زیرا طبق قاعده الهیات قتل انسان تنها در دو وضعیت مجاز است: نخست اینکه فرد مرتکب قتل شده باشد و دوم اینکه مرتکب ستم، تعدی و شرارت شده باشد[5]. بر این مبنا قربانی کردن اسحاق آشکارا عدول از قلمرو ایمان و اخلاق بود. اما مرگ فرزندان ایوب پایمال کردن خون دیگری برای اثبات ایمان یک رسول نبود و آنها در واقع به خاطر تعدی و خطای خود مجازات شده بودند. باید توجه داشت وقتی خداوند این قاعده الهیاتی را در مورد قتل انسان مقرر می‌کند مسئله این نیست که او تنها از انسان می‌خواهد که به این قاعده پایبند باشد بلکه خود او نیز هرگز از این قاعده عدول نمی‌کند. بنابراین هرگز ممکن نیست خداوند فرزندان ایوب را با دستاویز قرار دادن مسئله اثبات ایمان یک رسول قربانی کرده باشد زیرا خود خداوند قتل را تنها در آن دو وضعیت مجاز می‌داند و نه با اتکاء به هیچ دستاویز دیگری. خداوند با بازداشتن ابراهیم از قربانی کردن اسحاق این مسئله را به بشریت فهماند که ایمان تشنهٔ خون انسان نیست و از این مسئله در رخداد ابتلای ایوب نیز عدول نکرده است. زیرا فرزندان ایوب نه برای اثبات ایمان او بلکه به خاطر تعدی‌شان و برای احقاق “عدالت” با مرگ عقوبت شده‌اند همانطور که پیشتر پسر نوح نیز چنین عقوبت شد. آری فرزندان ایوب بدی کاشته‌اند و همان را درو کرده‌اند و ایوب نیکی کاشت و سرانجام نیکی را درو کرد. پس اینک می‌توان گفت متبرک باد نام خداوند که بسیار عادل است.
ارجاعات:
1- و ما کنا مهلکی القری الا و اهلها الظالمون. آیه 59 قصص/ ما کان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون 117 هود. این دو آیه به روشنی قاعده عقوبت در الهیات را تشریح می‌کند: خداوند تنها در صورتی خود را مجاز می‌داند انسانی را عقوبت کند که مرتکب ظلم و تعدی شده باشد و اگر چنانچه انسانی نیک‌سرشت باشد خداوند هرگز به ظلم او را عقوبت نخواهد کرد. پس عقوبتی توسط خدا وجود دارد اما تنها در ازای شرارت، ظلم و تعدی.
[2] -آیه 32 تا 42 سوره حجر
[3] -انی مسنی الشیطان بنصب و عذاب 42 ص/ ایوب اذ نادی ربه انی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین 83 انبیا
[4] -فستجبنا له فشکفنا ما به من ضر و اتینه اهله و مثلهم معهم رحمه من عندنا و ذکری للعابدین. 84 انبیا
[5]-آیه 32 مائده
