تاریخ علم و دین در اسلام

تبیین علم و دین در اسلام باید کار خود را با بررسی نگرش این دین به علم و نیز سازوکار فعالیت علمی در تمدن اسلامی آغاز کند. نگرش نخست بر این گمان است که اندیشمندان و نهادهای دینی از رهگذار اقتدار و نفوذ سیاسی خود، نقشی تعیین‌کننده بر علم داشته‌اند. نگرش دوم این پنداشت را تعدیل و حتی به چالش فرا می‌خواند و به عوامل مؤثرتری می‌پردازد که در طی دوره‌های تاریخی معین، فعالیت علمی را به پیش رانده یا از حرکت باز داشته است؛ نیز بررسی می‌کند که چگونه و چرا نظام‌های سیاسی و اجتماعی مشخص، علم را گسترش داده یا از پیشرفت آن جلوگیری کرده‌اند.

این دو دیدگاه پیچیدگی پیرامون مفهوم اسلام را بیان می‌کند. اسلام، در وهله اول، بر دینی با باورها، «اعمال عبادی» و نهادهای ویژه دلالت می‌کند که در درون خود دارای تنوع تاریخی و فرهنگی در گذشته و حال است. به دیگر بیان، اسلام در تاریخ جهان، فراتر از دین و ایمان، نشانگر یک امپراتوری و سپس مجموعه‌ای از حکومت‌های جانشین در دوره‌هایی خاص است که قلمرو پهناور آن آسیا، آفریقا و اروپا را در بر می‌گرفته است. هریک از این مناطق، در طول تاریخ، به‌رغم تفاوت‌های بنیادین، گروه‌های بزرگی از انسان‌ها را در خود جای داده‌اند. اینان در پیشبرد تمدن اسلامی شرکت داشته و در افتخارات آن سهیم‌اند. جالب توجه است که بسیاری از کارورزانِ علم، اهل این مناطق نبوده و بسیاری حتی مسلمان نبوده‌اند. گردش مداوم کالاها، اندیشه‌ها، سبک‌ها و جنبش‌های مردم این سرزمین‌ها و نیز دارا بودن ریشه‌های مشترک در دیدگاه‌های فکری، سیاسی، هنری و اجتماعی و برخورداری از نهادهای اجتماعی نخبه، در معنای وسیع کلمه، این مناطق را با ویژگی‌های مختص به خود، متمایز از دیگران و به‌عنوان نمادهای تمدن اسلامی معرفی می‌کند. بررسی رابطه دین و علم در اسلام، در زمان و مکان‌های معین، باید با در نظرگرفتن نقش وحدت آفرین این تمدن باشد. از سوی دیگر، گفتمان ناظر بر رابطه میان دین و علم در اسلام معاصر، تا اندازه زیادی تحت تأثیر این برداشت است که هرچند علم دستاورد تلاش همه بشریت است، اما آن چنانکه ادعا می‌شود، جهان غرب نقشی گسترده در تولید، گسترش و صدور علم نداشته است.

 

از دین تا تمدن

[حضرت] محمد [ص] دین اسلام را در قرن هفتم میلادی بنیاد گذاشت. مسلمانان بر این باورند که وی مهبط[1] وحی الهی بوده است. مجموعه این وحی‌ها پیکره کتاب مقدس او، قرآن، را تشکیل می‌دهد. وی برای رهایی از دشمنی‌ها و آزارها زادگاه خویش مکه را به مقصد مدینه ترک گفت. در اواخر عمر بر دشمنان فائق آمد و تقریباً همه شبه‌جزیره عربستان را زیر پرچم اسلام متحد ساخت. [حضرت] محمد [ص] اقتدار سیاسی و دینی را توأمان همراه داشت. پس از وفاتش، گستره اقتدار سیاسی اسلام توسعه یافت. جای شگفتی نیست که این امر پیامدهایی را به‌دنبال داشت. این پیامدها، در طی قرن‌ها، به استحکام نهادهای دینی و سیاسی و گوناگونی نگرش‌های ناظر بر نهادهای قدرت و اقتدار سیاسی انجامید. باوجوداین، فرقه‌گرایی و فقدان نهاد دینی متمرکز، در همه مسائل، ازجمله در رابطه علم و دین، گوناگونی در رویکردها را به بار آورد.

جامعه درحال تکوین، در پی درگذشت محمد [ص]، نخستین نهاد سیاسی خلافت را بنیان نهاد. اختلاف میان پیروان علی [ع] و رقیبان وی بر سر جانشینی پیامبر، در انشعاب مسلمانان به دو مذهب عمده شیعه و سنی متبلور شد. جامعه اسلامی، در طی سه دهه بعدی، تحت رهبری اصحاب پیامبر، کشورگشایی‌های خود در فلسطین، شام، مصر و ایران را به انجام رسانید و همه این مناطق به قلمرو امپراتوری نوظهور اسلامی پیوست. امویان (40-132 ق) جانشین خلفای راشدین[2] شدند و سیاست توسعه‌طلبی خود را ادامه دادند. آن‌ها به‌علت «عرب_– محوری»[3] خود در برخی مناطق با شورش‌هایی روبه‌رو شدند. آنان همچنین در برابر تلاش‌های نخبگان دینی برای ساختاربخشی به چهارچوب رسمی مطالعات دینی و نهادسازی اقتدار دینی مقاومت کردند. ازآن‌جا که این عمل برای نهاد قدرت بسیار مخاطره‌آمیز بود، با مخالفت شدید امویان روبرو شد و درگیری متناوب میان قدرت دینی و سیاسی در حکومت اسلامی پا به عرصه وجود گذاشت.

امپراتوری اسلامی، در سال‌های آغازین قرن نهم میلادی، به آخرین حد توسعه‌طلبی خود رسید و از اسپانیا تا رود سند و مرزهای چین گسترش یافت و از این طریق با مراکز علمی، فلسفی و آموزشی یونان و ایران در هم آمیخت. این امپراتوری پهناور با تنوع قومی، زبانی، دینی، دولتی و پولی خود، همچون اسلاف خویش، در برابر نیروهای تفرقه‌انگیز بسیار حساس بود. بنابر این عبدالملک (حک:65-86 ق) در صدد برآمد با ضرب سکه و نهادینه‌سازی زبان عربی به‌عنوان زبان رسمی و اداری، امپراتوری را متحد و یکپارچه سازد. زبان عربی از زبان وحی و حکومت به زبان ادبیات، علوم انسانی، فلسفه، علم و درواقع هر گفتمان آموزشی دیگر ارتقا یافت. رویکرد دربار امویان به علم، رویکردی مبتنی بر سودمندی[4] علوم بود. شواهد گواه آنست که دربار، طبیبان غیرعرب و غیرمسلمان را ارج می‌نهاد و در وهله اول به آنان اعتبار می‌داد.

امویان در سال 132 قمری سرنگون شدند و عباسیان در همه مناطق، به‌جز اسپانیا، جای ایشان را گرفتند و هرچند بر احساسات ضد اموی علمای دینی حساب ویژه‌ای باز کرده بودند، باوجوداین دیری نپایید که از متحدان پیشین خود فاصله گرفتند. ادیب عرب، ابن مقفع (م: 145 ق)، به خلیفه عباسی، منصور (حک: 136 – 158 ق) توصیه کرد دانشمندان دینی را زیر نظارت حکومت بیاورد و یکپارچگی اعتقادی و فقهی را بر دیدگاه‌های گوناگون و مخالف حاکم گرداند. این توصیه نادیده انگاشته شد و در این دوره همچنان شاهد رشد نهادهای سیاسی و دینی هستیم.

عباسیان آگاهانه نظمی جدید را پی افکندند. این نظم در تأسیس شهر بغداد در سال 762 میلادی کاملاً هویدا بود. بغداد به‌زودی به مرکز تجاری و تماشایی پررونقی تبدیل شد. از همه مهم‌تر، این شهر با ویژگی‌های متمایز ادبی، جلوه‌های هنری، نگرش‌ها، ظرافت‌ها و نهادهای مختصِ خود معّرف تمدن اسلامی بود. عرب-محوری سال‌های دورِ امویان جای خود را به تلاش پرتکاپوی مردمی با باورها و مسلک‌های گوناگون از تمام مناطق امپراتوری داد. شکوه و جلال سال‌های آغازین حکومت عباسی در عهد هارون الرشید (170-193 ق) بعدها در حکایت‌های هزار و یک شب جاودانه شد. اما این شکوفایی و رفاه بهایی داشت و خلیفه مجبور بود به امرا و فرمانروایان مستبد اختیارات تام بدهد. دیری نپایید این اختیارات اعطایی نوعی خودمختاری نسبی برای امیرنشینان فراهم آورد و از نیمه قرن نهم میلادی سبب ازهم‌پاشیدگی امپراتوری گردید. بااین‌همه، برای چندین قرن «انگاره» امپراتوری اسلامی یکپارچه درمیان برخی از خلفا و امیرنشینان، حتی در مناطق پر رونق و کوچکتر همانند اسپانیای اموی همچنان رؤیایی ماندگار باقی ماند.

مقدمه دانشنامه علم و دین*

«علوم اوائل»[5] و «علوم دینی» تمدن اسلامی

ابن‌خلدون (732-806 ق)، مورخ شهیر، در کتاب خود، مقدمه تاریخ، مشخصه تمدن شهری را علوم و صنعتگری می‌داند: «… تمدن انسانِ «یکجانشین»[6] کامل نبود … انسان‌ها تنها نگران نیازهای اولیه زندگی خود بودند … علم و صنعتگری حاصل توانایی انسان اندیشه‌ورز است … این دو پس از رفع نیازهای اولیه بدست می‌آیند …»

ابن‌خلدون کشاورزی، معماری، تولید کتاب و پزشکی را در میان حرفه‌های تمدن شهری جای می‌دهد و در مورد علم می‌گوید: «یک علم، فطری انسان است که آن را توانایی خود انسان در اندیشیدن هدایت می‌کند و علم دیگر آنی است که انسان از آفرینندگانِ آن علم می‌آموزد.» علم نخست «علوم فلسفی» است؛ دومی «علوم سنتی و قراردادی». پیش از این، محمد خوارزمی (م: 383 ق) چنین تمایزی را به‌رسمیت شناخته و علوم را چنین تقسیم‌بندی کرده بود: «علومی که خاستگاه بیگانه مانند یونان و سایر ملل دارند» و «علوم دینی و فقه اسلامی و علوم وابسته به زبان عربی.» خوارزمی می‌دانست که این ویژگی‌ها تنها بیانگر منشأ و خاستگاه است و نه «ارزش ذاتی»[7] آن‌ها. شاخه‌های علوم دینی و زبان عربی اختصاص به مسلمانان داشت و پس از ظهور اسلام پدید آمد، اما علم و فلسفه ریشه در تمدن‌های پیش از اسلام داشت و تمدن اسلامی آن را از آنِ خود کرده بود. رشته‌های دینی و زبان عربی، در درون تمدن اسلامی، بر «علوم اوائل» برتری داده می‌شد، اما رشد و بلوغ هردو دارای مرزهای مشترکی بودند.

در سنجش رابطه میان علم و دین، شاخه‌های کلام و «فقه یا شریعت» در درجه اول اهمیت قرار دارد. در اواخر قرن هشتم میلادی، کلام معتزله، به‌گونه‌ای ژرف، به مسائل کیهان‌شناختی، مبادی، خلق از عدم[8]، عناصر بنیادین سازندهٔ جهان، ماهیت انسان و نقش علِّی خدا[9] در جهان پرداخت. باوجوداین، در اواخر قرن نهم میلادی، دیدگاه‌های گوناگون بر خلقِ جهان از عدم به اجماع رسید؛ «ماده»، «زمان» و «ساختار فضایی»[10] جهان از «ذره‌ای تجزیه‌ناپذیر»[11] تشکیل شده است؛ بشر ترکیبی پیچیده از چنین ذراتی است (و اشیا نیز)؛ و خداوند که با همه آفریدگان کاملاً متفاوت است، «عامل عِلّی نخستین[12]» است؛ هرچند ازنظر معتزله، انسان نیز نقش علّی محدودی دارد (اشعریه علیت انسانی را رد می‌کند). این مواضع و دیدگاه‌ها در تقابل مستقیم با مفاهیم ارسطویی «علوم فلسفی» قرار می‌گیرد.

عقل در معرفت‌شناسی کلام معتزلی نقش اول را ایفا می‌کند. عقل همچنین در سال‌های آغازین فقه اسلامی نقش دارد. برتری عقل با مخالفت عالمان سنت‌گرای دینی قرار گرفت که بر برتری وحی و سنت پیامبر اسلام تأکید می‌ورزیدند و بر آن صحّه می‌گذاشتند. از نظر آنان، عقل و وحی، به همراه اجماع و سنت پیامبر، بنیان اسلامی تمام حوزه فعالیت‌های بشری را فراهم می‌آورد.

جنبش سنت‌گرا به رویارویی با مأمون عباسی (حک:198-218 ق) برخاست. مأمون در صدد بود با تربیت متکلمان رؤیای نظارت حکومت بر دین را جامه عمل بپوشاند. وی اصرار داشت همه خبرگان حکومتی را به حمایت از آموزه‌های قرآن، که کلام مستقیم خداوند است، برانگیزد. احمدبن‌حنبل، عالم محافظه‌کار، همکاری را نپذیرفت و زندانی شد و به‌علت ادامه مخالفت به‌سختی مورد ضرب و شتم قرار گرفت و تا زمان متوکل (حک: 232-246 ق) که این سیاست را باطل اعلام کرد، در حبس خانگی به‌سر برد.

نخستین خلفای عباسی در سیاست خود مبنی بر ترجمه متون علمی و فلسفی به زبان عربی موفق‌تر بودند. نهضت ترجمه به دستور منصور با تشکیل هیئتی از پزشکان به‌منظور برگردان متون پزشکی به زبان عربی آغاز شد. خلفای عباسی به اهمیت میراث ارزشمند برجای‌مانده از دانشمندان و فیلسوفان پیش از اسلام واقف بودند و داوری آن‌ها نسبت به علم براساس میزان سودمندی آن بود. این دیدگاه در تأسیس «بیت‌الحکمه[13]» آشکارا به‌چشم می‌خورد. این نهاد کتابخانه سلطنتی نقشی مهم در فعالیت‌های علمی و احتمالاً ترجمه برعهده داشت. این سیاست‌ها موجب شد که تا نیمه قرن دهم میلادی، بیشتر مجموعه‌های علمی و فلسفی کهن و متأخر یونان باستان و تعدادی از متون سانسکریت و پهلوی به زبان عربی ترجمه گردد. مترجمان در این حوزه بسیار فعال بودند و منابع مالی آن توسط دربار تأمین می‌شد. در این مورد، پسران موسی مثالی بسیار جالب هستند. پدرشان که پیش از این راهزنی بیش نبود، مورد محبت مأمون قرار گرفت. پسران یتیم موسی به قصر آورده شدند و تربیت آنان زیر نظر خلیفه پی گرفته شد. فعالیت ترجمه بی‌نظم نبود. نسخه‌های خطی با اشتیاق فراوان ترجمه می‌شدند. ازاین‌گذشته، همه حوزه‌های ادبیات کلاسیک مانند نمایشنامه و تراژدی‌های یونان آگاهانه نادیده انگاشته شد.

فعالیت ترجمه، باوجود اهتمام دربار عباسی به این مهم، بحث‌انگیز و مورد اختلاف بود. الکندی، دانشمند و فلیسوف مشهور، معلم سرخانه پسر معتصم عباسی و از نخستین مترجمان مابعدالطبیعه ارسطو، در کتاب خود فلسفه اولی مخالفان را به نقد می‌کشد: «ما نباید از سنجش حقیقت و فراگیری آن، از هرکجا که آمده باشد، احساس شرم کنیم؛ حتی اگر از آنِ نژادها و ملت‌هایی باشد که از ما بسیار دورند و با ما بسیار متفاوت.» او به رد کسانی بر می‌خیزد که «در روزگار ما از تفکر جانبداری می‌کنند و در عین حال به‌سبب تنگ‌اندیشی با حقیقت بیگانه‌اند … آنان با دین معامله می‌کنند، هر چند از دین تهی‌اند.» بی‌تردید، روی سخن وی متکلمان و فقهای دینی هستند. طرح ترجمه، به‌رغم این جدل‌ها، طنینی موفقیت‌آمیز داشت. نهضت ترجمه راه را بر آثار علمی و فلسفی جدی گشود و سبب گسترش و شکوفایی این علوم نه‌تنها در بغداد، بلکه در اطراف و اکناف امپراتوری گردید. دانشمندان و فیلسوفان، در طی قرن دهم میلادی، از حمایت دربار حمدانیان در شام، آل‌بویه در ایران و عراق، فاطمیان در مصر و غرنویان در آسیای مرکزی برخوردار بودند.

این جنبش با «بومی‌سازی»[14] علوم کهن پی گرفته شد. گستردگی این امر در نظام آموزشی و تربیتی ابن‌سینا (370-428 ق) مشهود است. وی در بخارا سکونت داشت، ریاضیات را از فردی خواربار فروش آموخت؛ سپس نزد آموزگاری فلسفه خواند و هنگامی که از استاد خویش فراتر رفت، کتاب‌های قدما را در بازارها خریداری کرد و علوم ایشان را به‌دقت فرا گرفت. برای ابن سینا، آشنایی با کتابخانه شخصی حاکمی محلی، فرصتی بس گرانبها بود تا کتاب‌هایی را در موضوعات گوناگون بشناسد. بررسی حیات علمی ابن سینا، بیانگر اهتمام وی به شناخت و بومی‌سازی علوم کهن در گستره‌ای وسیع است. رسائل اخوان الصفا در قرن دهم میلادی نشانگر وجهی دیگر است. اصول تعلیم و تربیت حاکم بر رسائل، معرف نگاهی تنگ‌اندیشانه به اخلاق، سیاست، ریاضیات، فیزیک، مابعدالطبیعه و علوم دینی است که خاستگاه آن یک جهان‌بینی اسلامی کاملاً التقاطی با تفکر نوافلاطونی است. چنین نگرشی را سلسله فاطمیان شیعه مصر نیز ترویج می‌کردند.

عصر ابن‌سینا نقطه اوج بومی‌سازی علوم کهن در تمدن اسلامی است. این علوم تقریباً در همه جا به اوج شکوفایی خود رسیده بود. ابن‌سینا نخست در ایران مورد توجه قرار گرفت. معاصران وی عبارتند از: ابوریحان بیرونی (362-440 ق)، ستاره‌شناس و ریاضی‌دان ایرانی؛ ابن‌هیثم، فیزیکدان، ستاره‌شناس و ریاضی‌دان؛ ابن‌یونس، ستاره‌شناس دیگر، که هردو در مصر زندگی می‌کردند؛ و زهراوی، طبیب اندلسی و … . این دانشمندان که خود ازطریق ترجمه با سنت علمی کهن آشنا شده بودند، با آن مخالف بودند و بر حامیان نخست آن می‌تاختند. ابن سینا در اثر مرجع‌مانند خود شفا دیدگاهی جامع از علوم فلسفی شامل منطق، ریاضیات، فیزیک و متافیزیک ارائه می‌کند. نوشته‌های ابن‌سینا بسیار تأثیرگذار بودند. بسیاری از نسل‌های بعدی، خواه هواداران علوم کهن یا منتقد آن، آثار وی را مطالعه و کنکاش کردند.

تصادف

دفاعیه‌ها و ردیه‌ها بر «علوم اوائل»

سلجوقیان سنی مذهب، اندکی پس از مرگ ابن‌سینا، جای خود را به شیعیان آل‌بویه دادند. تا سال 1055 میلادی، سلجوقیان بغداد را در دست داشتند. سپس سرزمین‌های شرق مدیترانه، مکه و مدینه را از چنگ فاطمیان شیعی‌مذهب درآوردند و در سال 1071 میلادی مقاومت بیزانس را درهم شکستند. آنان نیز همچون جانشینان خود، آل بویه، به دنبال تضعیف خلیفه عباسی بودند. نظام‌الملک، وزیر سلجوقیان در سال‌های 1064 تا 1092 میلادی، مدرسه نظامیه را بنیان گزارد که هرچند رسماً خصوصی بود، اما از حمایت‌های مالی ویژه حوزه‌های علمیه مکتب شافعی برخوردار بود. هوادرانِ احمد بن حنبل، در اواخر دوران آل بویه، فعالیت‌های خود را برای ترویج اندیشه‌های سنتی و افزایش قدرت خلیفه شدت بخشیدند. آن‌ها شورش‌هایی مردمی علیه متکلمان معتزلی، همانند حلاج و حتی عالم حنبلی، ابن عقیل، سازماندهی کردند. این جنبش، با انتصاب ابن‌حبیرای حنبلی از سوی دو خلیفه عباسی مقتفی و مستنجد به اوج خود رسید. در طی نخستین سال‌های حکومت مستنجد، دارایی‌های یک قاضی که مورد غضب قرار گرفته بود، مصادره شد و کتابش در باره فلسفه، ازجمله شفا ابن‌سینا و رسائل اخوان‌الصفا سوزانده شد.

نظام‌الملک، درسال 1091 میلادی، در شرایطی مشابه، غزالی (450-505 ق)، اندیشمند دینی، را به تدریس فقه شافعی در نظامیه بغداد گمارد. غزالی نخستین سال را به مطالعه آثار ابن سینا گذراند و مقاصد الفلاسفه را منتشر ساخت. پس از چندی، تهافت‌الفلاسفه را با هدف «رد قدما و نشان دادن سستی باورهایشان و تضادهای موجود در آموزه‌های مابعد-الطبیعه ایشان» نگاشت. غزالی در این کتاب به‌شدت بر کیهان‌شناسی «علوم فلسفی» تاخت. در این میان، به بحث در فرضیه‌هایی همچون «دیرینگی جهان[15]»، «عدم دخالت مستقیم آشکار خداوند در جهان» و «جهل خداوند از وقایع جزئی» و «تعیین مقدرات» توسط «ارواح فلکی[16]»، «علیت طبیعی[17]» و انکار «معاد جسمانی[18]» که حتی در قرآن آشکارا بر آن تأکید شده، می‌توان اشاره کرد. هرچند غزالی، در این کتاب، واژگان فلسفی ابن سینا را به‌کار می‌برد، اما حمله وی به فیلسوفان، بیانگر نوعی دفاع از کیهان‌شناسی «اهل کلام» است. تهافت کسانی را که به دنبال «علوم فلسفی» اند، به‌علت انکار «خلق از عدم»، «علم خدا به جزئیات» و «معاد جسمانی»، به کفر متهم می‌کند.

هنگامی‌که «غزالی» خود به کفر متهم شد، «کتاب الایمان و الکفر» را نگاشت. او در این اثر خاطر نشان می‌سازد که این اتهام، از جانب حنبلیان یا شاید معتزله علیه اشعریان مطرح شده و هدف آن تفرقه انگیزی بوده است. بنابر این، روی سخن این کتاب در درجه اول متکلمان و سنت گرایان حنبلی مذهب است. «غزالی» در مورد آن بخش از متنِ قرآن که تفسیر بردار است، بر تفسیری انعطاف پذیر پای می‌فشارد، هر چند اصول راهنمای وی در این باره بسیار سخت گیرانه است. با این وجود، غزالی در انتصاب دیگران به کفر به شدت با احتیاط عمل می‌کرده و همین مسئله این سؤال را مطرح می‌سازد که آیا تکفیر فیلسوفان در کتاب «تهافت»، بعدها مورد بازبینی قرار نگرفته است؟

غزالی در «شاهکار[19]» خود احیای علوم دین، طبقه‌بندی دانش را از دیدگاه دینی به بحث می‌کشاند. وی دانش را به دینی، برگرفته از پیامبران، و غیردینی[20]، به راهنمایی خرد، مشاهده یا عرف، تقسیم می‌کند. علومی مانند حساب، پزشکی و زبان از گروه اخیرند. جست‌وجوی علوم غیردینی سودمند به حال بشریت، (مانند پزشکی و حساب) درخور ستایش است، هرچند لزومی نیست که فرد، به‌گونه‌ای ژرف، به آن‌ها بپردازد. هندسه و حساب علومی خنثی‌اند، هرچند ممکن است این دانش‌ها در حرکت ستارگان به‌کار آیند. فیزیک و علوم مرتبط با آن، به‌جز پزشکی، هیچ فایده‌ای ندارند و انسان‌ها را به گمراهی می‌کشند. مابعدالطبیعه نیز انسان‌ها را به بی‌راهه می‌کشاند. بنابراین اکثر علوم طبیعی و «فراطبیعی[21]» درخور سرزنش‌اند. غزالی هر چند «منطق را سنجش روش‌ها و شرایط اثبات قضایا توصیف می‌کند، اما بااین‌همه آن را نیز می‌راند. وی بنیان‌های منطقی قرآن را در بسیاری از رساله‌های خود بحث کرده و در اثر بزرگ فقهی خود از علم منطق بهره برده است. ازآن‌جا که طبقه‌بندی و تحلیل‌های ارسطویی از منطق جدایی ناپذیرند، اهتمام غزالی به این امر سبب شد برای علوم فلسفی نیز در قلب علوم دینی جایگاهی فراهم آید.

ابن‌رشد، فقیه و فیلسوف آندلسی، نادرستی نقدِ غزالی بر علوم فلسفی را اثبات کرد. آندلس از زمان پایان خلافت امویان در 1031 میلادی، دستخوش سلسله‌ای از آشوب‌های اجتماعی بود. این منطقه، پس از دوره‌ای تعیین‌کننده و پس از گذراندن تجربه حکومت خرده‌دولت‌های محلی (1031-1091 م) زیر تسلط مرابطیان[22] (1091-1147 م) و پس از آن موحّدون[23] (1147-1269 م) قرار گرفت که فرا خوانده شده بودند تا از اسپانیا در برابر حمله مسیحیان در باز پس‌گیری اسپانیا و سرزمین‌های غربِ مسلمانان دفاع کنند. در عصر خلفای اموی، هشام و حَکم اول، فقه مالکی مکتب رسمی فقهی در آندولس گردید. فقه مالکی آندلسی تا حد زیادی پیرو و «هم‌داستان[24]» شرایط زمانه بود و هر حکم مستقل فردی را رد می‌کرد. علمای مالکی عمیقاً به «علوم فلسفی» و کلام حساس بودند و حتی از نشر آثار «غزالی» جلوگیری می‌کردند.

هنگامی که ابن رشد به ابویعقوب بن‌یوسف، حاکم موحّدی، معرفی شد، در ورود به بحث «دیرینگی جهان» مردد بود. سپس حاکم از او خواست بر آثار ارسطو تفسیر بنویسد. این تفسیر، ابن رشد را به‌عنوان «شارح کبیر» ارسطو به اروپای قرون وسطی شناساند. ابویعقوب همچنین او را قاضی‌القضات شهر قرطبه قرار داد. ابن‌رشد در کتاب تهافت التهافه خط بطلان بر همه دیدگاه‌های غزالی درباره «علوم فلسفی» کشید. اثر دیگرش فصل‌المقال دفاعیه‌ای است رسمی از «علوم فلسفی». استدلال ابن‌رشد بر این نکته استوار است که قرآن مسلمانان را فرا می‌خواند تا آفریدگارشان را از رهگذار تفکر در آفرینش بشناسند. از آن‌جایی‌که «علوم فلسفی» آفرینش را ازطریق برهان بررسی می‌کند، که بهترین شیوه ممکن است، پس این امکان را برای اذهان فراهم می‌آورد که از فرمان قرآن پیروی کنند. برای توده مردمانی که ادراکی از براهین عقلی ندارند، شناخت بلاغی و جدلی کفایت می‌کند. بنابراین وحی در زبان بلاغی و جدلی بیان شده است تا وده مردم ایمان بیاورند، اعمال عبادی خود را انجام دهند و نظم اجتماعی را مستقر سازند. ابن‌رشد، در اواخر عمر، مدتِ کوتاهی به دست «موحدین» به زندان افتاد. برای آنان جنگ‌های صلیبی تهدیدی خارجی به‌حساب می‌آمد و مجبور بودند با حبس ابن‌رشد خشم علمای مالکی را فرو نشانند.

 

نتیجه

راه را به خطا رفته‌ایم اگر تصور کنیم که آنچه تاکنون گفته آمد، به‌گونه‌ای تمام و کمال، بیانگر رابطه علم و دین در اسلام باشد. جستجوی علم در جهان اسلام، برخلاف برهان ابن رشد، همواره برگرفته از آموزه قرآنی تفکر در آفرینش نبوده است. بااین‌همه، برخی دانشمندان مسلمان، مانند ابوریحان بیرونی، پرتوی از قرآن را در آثار خود بازتابانده‌اند. ابوریحان در کتاب تحدید نهایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن آیه‌ای از قرآن می‌آورد: «… آنان در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند که پروردگارا این را بیهوده نیافریدی[25]» آنگاه در تفسیر این آیه می‌گوید: «این آیه شریفه همه آنچه را که من به تفضیل گفتم درخود جای می‌دهد. تنها پس از عمل به دستورالعمل‌های آن است که بشر به قلب علم و ادراک می‌رسد. او مسائل و اکتشافات علمی مرتبط با اعمال دینی _– مانند تعیین زمان و جهت در نماز، رؤیت هلال ماه و تعیین طلوع و غروب آفتاب _– را روشن می‌سازد. نتیجه آن که، اداره زمان‌سنجی براساس ریاضیات و اخترشناسی، که به تشکیلات نماز جمعه وابسته بود، یکی از مهم‌ترین نهادها در برخی مناطق محسوب می‌شد.

«علوم فلسفی» همواره به‌صورت پنهانی تدریس می‌شد و از اواخر قرن یازدهم میلادی در برنامه‌های درسی نهادهای قدرتمند آموزشی یا همان «مدرسه‌ها» جایگاهی نداشت. استثنائاً در برخی «مدرسه‌ها» حساب و پزشکی نیز تدریس می‌شد. اما بااین‌همه، باز هم «علوم فلسفی»، همان‌گونه که غزالی منطق را در مذاهب فقهی وارد کرد، ریشه‌ای ژرف در جهان اسلام داشت. فخرالدین رازی، در تفسیر عظیم خود از قرآن، به «علوم فلسفی» روی آورد تا نظریه‌های نور، حرکت سیارات و موضوعاتی این‌چنین را مورد بحث قرار دهد. این روش همچنین نزد ایجی، متکلم بلند آوازه، کاملاً مشهود است که اثرش مواقف، در مدرسه‌های اهل سنت، کتاب معیار و مرجع درسی و در جهان اسلام موضوع تفسیرهای بی‌شمار قرار گرفت. در مورد آثار دیگر از این گونه نیز وضع به همین گونه است. بی‌تردید، تعامل میان علم و دین، در دوران اسلام ماقبل مدرن، پدیده‌ای پیچیده و مستلزم جست‌وجویی مداوم و دقیق است که با کنکاش در متونی حاصل خواهد آمد که از فعالیت علمی حمایت کرده یا به مخالفت با آن برخاسته‌اند.

 

 

Bibliography

 

1. al-Kindi, Abu Yaiqub. Al-Kindi’s Metaphysics, Alfred L. Ivry. Albany: State University of New York Press, 1974.
2. Biruni, Abu al-Rayhan. The Determination of the Coordinates of Positions for the Correction of Distances between Cities, Jamil Ali. Beirut, Lebanon: American University of Beirut, 1967.
3. Dhanani, Alnoor. “Science and Religion in Islam.” In Science and Religion: A Historical Introduction, Gary B. Ferngren. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 2002.
4. Ghazali, Abu Hamid. “The Clear Criterion for Distinguishing Between Islam and Heresy.” In Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of al-Ghazali’s Muqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, Richard McCarthy. Boston: Twayne, 1980.
5. Ghazali, Abu Hamid. The Book of Knowledge, Being a Translation with Notes of the Kit1b al-iilm of al- Ghazali’s Ihya’ ‘ulum al-din, Nabih Amin Faris. Delhi, India: International Islamic Publishers, 1988.
6. Ghazali, The Incoherence of Philosophers, Michael Marmura. Provo, Ut.: Brigham Young University Press. 1997.
7. Goldziher, Ignaz. “The Attitude of Orthodox Islam Towards the ‘Ancient Sciences’.” In Studies in Islam, M. Schwartz. New York: Oxford University Press, 1981.
8. Gutas, Dimitri. Greek Thought; Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early hAbb1sid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries). London: Routledge, 1998.
9. Huff, Toby. The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993.
10. Ibn Khaldun. The Muqadimmah: An Introduction to History, F. Rosenthal. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1958.
11. Ibn Rushd. On the Harmony of Religion and Philosophy, George Hourani. London: Luzac, 1967.
12. Ibn Rushd. The Incoherence of the Incoherence, Simon van den Bergh. London: Luzac, 1978.
13. Ibn Sina. The Life of Ibn Sina, William Gohlman. New York: State University of New York Press, 1974.
14. King, David. Astronomy in the Service of Islam. Aldershot, UK: Variorum, 1993.
15. Marmura, Michael. “Al-Ghazali’s Attitude Towards the Secular Sciences and Logic.” In Essays on Islamic Philosophy and Science, George F. Hourani. Albany: State University of New York Press, 1975.
16. Rashed, Roshdi, ed. Encyclopedia of the History of Arabic Science. London and New York: Routledge, 1996.
17. Sabra, A. I. “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement.” History of Science 25 (1987): 223–243.
18. Sabra, A. I. “Philosophy and Science in Medieval Islamic Theology: The Evidence of the Fourteenth Century.” Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften 9 (1994): 1–42.
19. Sabra, A. I. “Situating Arabic Science: Locality versus Essence.” Isis 87 (1996): 654–670. Urvoy, Dominique. “The ‘Ulam1’ of al-Andalus.” In The Legacy of Muslim Spain, ed. Salma Khadra Jayyusi. Leiden, Netherlands, and New York: Brill, 1994.

 

ارجاعات:

[1]. Recipient.

[2]. Rightly-Guided.

[3]. Arabo-centrism.

[4]. Utilitarian.

[5]. Sciences of the Ancients.

[6]. Sedantaire

[7]. Intrinsic worth.

[8]. Creation ex nihilo.

[9]. God’s causal.

[10]. Spatial structure.

[11]. Atomistic.

[12]. Primary Causal Agent.

[13]. The House of Wisdom.

[14]. Naturalization.

[15]. Eternity of the world.

[16]. Celestial souls.

[17]. Natural causality.

[18]. Physical Resurrection.

[19]. Magnum opus.

[20]. Secular.

[21]. Metaphysics.

[22]. Berber Almovarides.

[23]. Almohads.

[24].Conformist.

[25]. سوره آل عمران (3) آیه 191.