داستانِ یک قرن نواندیشی دینی در ایران

دور از ذهن نبود. وقوع نزاع، قابل پیش بینی بود. کشتی مدرنیته لنگر انداخته بود. عِلم را عَلَم کرده بود. دلربایی می‌کرد. باورهای دینی را به چالش می‌کشید. گویی جایگزینِ مناسبی ارائه می‌داد. اواخرِ سده سیزدهم شمسی بود. در ممالک غربی انقلابی علمی در گرفته بود. صدایش رفته رفته به گوشِ همگان می‌رسید. در دلِ بسیاری هم اثر می‌کرد. باورهای دینی را هم به عقب می‌راند. اما مگر می‌شد به یکباره از باورهای خود دست شست؟ باید افرادی می‌آمدند. کسانی که میراثِ دینی را می‌شناختند. جهانِ جدید را هم حُرمت می‌نهادند.

نواندیشی دینی؛ از سیدجمال‌الدین اسدآبادی تا مشروطه

سیّدی چنین کرد. سید جمال‌الدین اسد آبادی. ظاهرش هم نشان می‌داد مَنِشی میانه برگزیده است. عمامه‌ای به سر می‌بست اما نه به سبک روحانیانِ سنتی. عبایی بر شانه نداشت. گویی به نیمی از لباسِ روحانیت بسنده کرده بود. نه جامه مدرن به تن داشت و نه تمامه به سنّت می‌مانست. در مذهب و مکتبش هم همین رویّه را داشت. برخی او را از اهل سنّت دانستند.

برخی به مذهب جعفری می‌خواندندش. به جامع الازهر رفته بود. همانجا که پایگاه اهل سنت است. اما به پیشنهادِ فقیهِ شیعی شیخ انصاری راهی هندوستان شد. آنجا بود که آتشی در انبانش افتاد. با علومِ جدید آشنا شد. دانست که مللِ اسلامی به ضعفی گرفتار آمده‌اند. سید به لندن رفت. به پاریس سفر کرد. روزنامه راه اندازی کرد. به دنبال راهِ نجاتی می‌گشت. راهی که ضعفِ جوامع اسلامی را نشانشان دهد. آن‌ها را بیدار کند. به ایران آمد. با ناصرالدین شاه هم ملاقات کرد. از ضرورتِ قانون با پادشاه سخن گفت. فهم سخنانش بر شاه سنگین آمد. هنوز هنگامه‌ای نبود که شاه به یکباره تن به امرِ جدید دهد. باید چونان سیدی بارها و بارها در گوشِ پادشاه می‌خواندند. باید جامعه را آماده می‌کردند، تا مگر رفته رفته اثری حاصل شود. سید حاکمیتِ مطلقه را مانعِ پیشرفت می‌دید. می‌گفت که این ساختارِ قدرت، معیوب است. باید فکری به حالِ آن کرد. غربی‌ها راههایی اندیشیده‌اند. مسلمانان هم باید به فکرِ چاره باشند. می‌گفت از دلِ همین متونِ دینی هم می‌توان مبارزه با قدرت را ردیابی کرد. از طریق همین اسلوبِ اسلامی هم می‌توان با دستاوردهای غربیها همراهی کرد. سید به رویکردِ سنتی از دین نقد داشت. آن را راهگشا نمی‌دانست. می‌گفت با نگرشِ گذشته نسبت به دین، نمی‌توان در دنیای جدید زیست. باید فهم دیگری از دین ارائه داد. نگرشی که مخالفتی با دستاوردهای جدید نداشته باشد.[1]

سید شمعی روشن کرده بود. شمعی که باید مراقبت می‌شد، افروخته می‌شد و خانه‌ای را گرم می‌کرد. سید جمال دیده از جهان فرو بست. برخی از شاگردانش شعله‌ای که او روشن کرد را مراقبت کردند. یک دهه پس از سیّد، نزاعِ سنّت و تجدد به مراحل بحرانیِ خود رسید. ماجرای مشروطه در گرفت. پای دین هم در میان بود.

دو روحانیِ شهیر، نخستین جرقه‌های مشروطه را زدند. سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی.

زلزله‌ای در دین افتاده بود. دستاوردهای غربی، عالِمانِ دینی را به محاجه می‌طلبید. یکی مشروطه را مخالف با شریعت می‌دید. دیگری به مقبولیت آن حکم می‌کرد. شیخ فضل الله نوری در رأسِ مخالفان بود. می‌گفت که بهترین قوانین، قانونِ الهی است. طایفه امامیه هم بهترین و کامل‌ترین قوانینِ الهی را در دست دارد. چه نیازی است به قوانینِ بشری؟[2] این مخالفتِ شیخ اما رأی نهاییِ عالِمانِ دینی نبود. روحانیونی هم در سوی دیگر حضور داشتند. آخوند خراسانی سر سلسله آنان بود. او رأی دیگری داشت. می‌گفت مشروطه با اسلام مخالفتی ندارد. می‌گفت این قوانینِ بشری، به عدالت نزدیکتر است. استیلای قدرت را کاهش می‌دهد. چرا با شرع مخالف باشد؟ مگر شریعت جز این می‌گوید؟[3] می‌گفت اساساً این قوانین هم از شرعِ اسلام مأخوذ شده است.[4]

دو روحانی از یک متنِ دینی دو برداشت را نشان می‌دادند. به زبانِ دیگر می‌گفتند که از این متنِ واحد، می‌توان برداشتهای متفاوتی به دست داد. نزاعِ نخستین در این وادی به ناملایماتی انجامید. شیخ فضل‌الله اعدام شد. برخی عالِمان را به انزوا کشاند. جدالِ جدید و قدیم قربانی بر جای می‌گذاشت. نزاعی که گریزی از آن نبود. جدالی که در آستانه ورود به قرن جدید شکل گرفته بود.

ورود به قرن چهاردهم هجری 

قرن چهاردهم آغاز شد. با جدال هم آغاز شد. جدالی میان جهانِ جدید و عصرِ سنّت. و نمادِ تامِ سنّت، دین بود. طایفه روشنفکران، دستاوردهای جدید را بر می‌کشیدند. رضا شاه پهلوی نوسازیهایی را آغاز کرده بود. نقش دین را هم کمرنگ می‌کرد. حالا برخی روشنفکران هم بر دین طعنه می‌زدند. احمد کسروی از آن جمله بود. برخی آموزه‌های دینی را به نقد می‌کشید. آیینی جدید را معرفی می‌کرد. نامش را «پاک دینی» گذاشته بود. به روحانیت هم می‌تاخت.

روحانیت هم بی کار ننشسته بود. تحولی در قم رقم خورده بود. شیخ عبدالکریم حائری آن را رقم زد. حوزه علمیه‌ای مستقل را در این شهر بنا گذاشت. از اساتید بنامی هم دعوت کرد. علت عزیمتش به ایران را از وی پرسیدند. گفت نمی‌خواهم مرجع شوم. می‌خواهم بروم ایران اگر خدمتی از دستم بر آید برای اسلام و مسلمانان انجام دهم.[5] نمی‌دانیم. شاید سِرّی در این کلامِ شیخ نهفته بود. شاید می‌گفت که اینک نیازی نیست که در قامتِ مرجعیت نشست و به حلِ مسائلِ دینی پرداخت. شاید می‌گفت که دیگرانی هم می‌توانند در دین به تأمل بپردازند و گره‌گشایی کنند. شیخ عبدالکریم اما به مرجعیت هم رسید. حوزه‌ای که تأسیس کرد رونق گرفت. طلاب بسیاری تربیت کرد. شیخ عبدالکریم هم کوشید تا به تحولاتِ جدید التفات نماید. او برخی نظراتِ راهگشا هم ارائه داد. گفته بود که علم فقه باید از دیدگاهی تخصصی نگریسته شود.

می‌گفت چه لزومی دارد که مردم در همه مسائل از یک نفر تقلید کنند؟ شیخ خواهانِ آن بود که عده‌ای از طلاب به زبانهای خارجی تسلط بیابند. گفته بود بعضی طلاب، مقدماتِ علومِ جدید را تعلیم بگیرند. باید بتوانند در محیطهای تحصیل کرده به زبانِ آنها سخن بگویند و از اسلام دفاع کنند. این ایده شیخ عبدالکریم اما برخی مقلّدان را خوش نیامد. بر شیخ خُرده گرفتند. گفتند که وجوهات و سهمِ امام زمان (عج) را به افرادی بدهیم که علمِ غربی می‌آموزند؟ به کسانی دهیم که زبانِ کافران فرا می‌گیرند؟ شیخ عبدالکریم هم پا پس کشید. این امور هنوز در جامعه دینداران قابلِ هضم نبود. بر آنها گران می‌آمد.[6]

شیخ عبدالکریم به ضرورتِ اصلاح در تبلیغِ دین تأکید داشت. به جنبه‌های دیگری از دین هم توجه داد. منحصر ماندن در فقه مقبول نبود. این رویکردِ او در شاگردانش اثر گذاشت. میرزا محمد ثقفی از شاگردانِ او بود. به تفسیر توجه کرد. تفسیر «روان جاوید» را نوشت. در آنجا گفت که مبلغانِ دین بایستی با ابزارِ پیام رسانیِ جدید آشنا باشند. باید روشن اندیشانه به این عرصه وارد شوند. باید به دگرگونیهای جدید توجه داشته باشند. بر اساس آن به آموزه‌های دینی نظر کنند.[7] شاگردانِ شیخ هم چنین کردند. بعضی در قالبِ زبانِ رُمان و داستان به مباحث دینی پرداختند. ابوالفضل خراسانی از آن جمله بود. او کتابِ احسن الحکایات[8] را نوشت. کتابی بود با نثری روان و آکنده از ضرب المثل و شعر. دیگر شاگردِ شیخ، سید احمد زنجانی بود. او با اندیشه‌های سید جمال آشنایی داشت. طرح و برنامه سید را می‌پسندید. آن را راهِ برون رفت از انحطاط می‌دانست.[9]

در همین سالها که سنگ بنای حوزه قم نهاده می‌شد و شاگردانِ شیخ به دفاع از دین بر می‌آمدند، در تهران هم فعالیتهایی صورت می‌گرفت. سید ابوالحسن طالقانی و عباسقلی بازرگان به همراه برخی دیگر، مؤسسه‌ای تشکیل دادند. مؤسسه بحث و مناظره دینی. در آنجا پیروانِ سایر ادیان حضور می‌یافتند. به بحث و مناظره می‌پرداختند. از همین جلسات بود که برخی به اسلام مایل شدند. در این جلسات، نه صرفاً روحانیون، که برخی غیر معممین هم از دین سخن می‌گفتند و از آن دفاع می‌کردند.

حاکمیتِ پهلوی اما مجال را بر روحانیت تنگ‌تر کرد. رضا شاه بی پروا به مقابله با روحانیت برخاست. لباس از تنشان بیرون کرد.[10] شرایط برای مبلغانِ دینی دشوارتر شد. اما اینها مانعی در راهِ تحلیل و تبلیغ دین نبود. دین می‌توانست از زبانِ افرادی بیان شود که جامه روحانیت به تن نداشتند. محمد تقی شریعتی اینچنین کرد.

او فردی روحانی زاده بود. در خانواده‌ای به دنیا آمد که اجدادش به جامه روحانیت تقیّد داشتند. او هم در ابتدا به حوزه علمیه رفت. مقدمات را در مشهد خواند. اما به آن بسنده نکرد. به مدارس ملّی رفت. بر خلافِ اجدادش، لباس روحانیت هم به تن نکرد. کت و شلوار پوشید. کلاه شاپو به سر گذاشت. هر چند که به طرح مباحث دینی می‌پرداخت. به او اصرار کردند که لباس روحانیت را برگزیند. نمی‌پذیرفت. به نزد آیت‌الله بروجردی رفت. در گوشِ آیت‌الله خواندند که او را مجاب کند ملبّس شود. اما آیت‌الله گفت: آزاد باش، بگذارید راهی که خودش انتخاب کرده برود. آن راه برایش بهتر است.[11] گویی آیت‌الله هم مخالفتی نداشت. اینکه ترویجِ دین به دستِ غیر معممین هم صورت پذیرد.

محمد رضا پهلوی بر سر کار آمده بود. او نیز راه پدر را دنبال کرد. به بزرگ نمایی ایران پیش از اسلام گرایش یافت. ایران باستان را بازسازی می‌کرد. اندیشه‌های مارکس هم زبان به زبان می‌گشت. هر کدام از منظری، دین را می‌نواختند. شریعتی هر کجا مجالی یافت به دفاع پرداخت. این دفاعیاتِ جسته و گریخته اما باید سامانی می‌یافت. مجالسی منسجم شکل می‌گرفت. شریعتی خود به این مهم اقدام کرد. در مشهد کانونی تأسیس کرد. کانون نشر حقائق اسلامی در سال 1323 تأسیس شد. استقبالِ بسیاری از آن شد. کانونی که می‌خواست اندیشه‌های اسلامی را ترویج دهد. اما نه با انگاره‌های سنتی، بلکه با رویکردی جدید. در آنجا خرافات در دین نقد می‌شد. به جای روضه خوانی، شخصی غیر روحانی از فلسفه عاشورا سخن می‌گفت. تفسیر قرآن و نهج البلاغه به جای صِرفِ روخوانی آن پرداخته می‌شد. کانون سه وظیفه عمده داشت. اول مقابله با اندیشه‌های مارکسیستی. دوم نقد تفسیرِ سنتی از دین. سوم مبارزه با سیاستِ حاکم. شریعتی، خود را فارغ از سیاست نمی‌دید. همین هم سبب تعطیلیِ کانون شد. خبرِ آن به گوشِ آیت‌الله میلانی رسید. وی از شریعتی خواست تا آن مجالس را این بار در بیتِ ایشان برقرار کند. کانون اگرچه مخالفتِ برخی روحانیون را برانگیخته بود، اما حمایتِ آیت‌الله میلانی غنیمتی بود. مقبولِ مرجعِ شیعیان بود که فردی غیر ملبّس، از دین سخن بگوید. با حمایت آیت‌الله میلانی، کانون سه سال بعد دوباره فعالیتِ خود را از سر گرفت.

در مشهد اگر این مجادلاتِ دینی بالا گرفته بود، در تهران هم تحولاتی در حال وقوع بود. فرنگ رفته‌ها به کشور باز می‌گشتند. آن‌ها که روحیه‌ای دینی داشتند اما برای تحصیل به اروپا رفته بودند. یدالله سحابی و مهدی بازرگان از آن جمله بودند.

این دو در ایام نوجوانی، ابوالحسن فروغی را دیده بودند. فروغی نگاهی نو به متن مقدس داشت. عقلِ تجربی و نگاهِ علمی به دین را می‌پسندید. از مؤسسانِ مدرسه دارالمعلمین بود. بازرگان و سحابی در این مدرسه تعلیم دیدند. این دو بعدها به فرانسه اعزام شدند. رفتند تا تحصیل کنند. در رشته‌ای غیر مرتبط با دین تحصیل کردند. اما یافته‌های جدید در نگرش آنها به دین هم اثر گذاشت. در سیاست هم وارد شدند. برخی نهادهای سیاسی را به کمک هم بنا گذاشتند. اما آنچه سیاست را هم در نظرشان مقبول می‌کرد، نگاهشان به دین بود. می‌گفتند از روی وظیفه دینی به سیاست هم وارد شده‌اند. آن‌ها در پی این بودند تا دین را با دستاوردهای علمیِ جدید نزدیک کنند. بگویند که این‌ها از هم جدا نیست. کار به آنجا رسید که سحابی کتابی در خصوص نظریه داروین نوشت. این نظریه را منطبق با آموزه‌های قرآنی تفسیر کرد. او در سال 1337 با کمک مالی برخی دوستانش مدرسه‌ای را تأسیس کرده بود. شعارِ آن «تحکیم دین از راه ترویج علم بود». این شعار گویای دغدغه سحابی بود. کتابِ او «خلقتِ انسان»، برخی روحانیون را خوش نیامد. اما حامیانی هم یافت. علی مشکینی کتابچه‌ای با عنوان «تکامل انسان در قرآن» نوشت. گویی بر ادعای سحابی مُهر صحّه می‌گذاشت. سحابی که زمین شناسی خوانده بود، این علم را در تحلیلهای خود از قرآن هم دخالت داد. یادداشتی نوشت در خصوص افسانه طوفان نوح. آن واقعه را از نظر زمین‌شناسی مورد بررسی قرار داد. می‌کوشید تا مباحث دینی را با پیشرفتهای علمِ روز انطباق دهد. می‌خواست از این راه جوانان را به دین راغب کند. بازرگان هم همین نگرش را می‌پسندید. می‌گفت آنچه را بشر به علم و تجربه رسیده، پیامبر با وحی بیان کرده است. این دو از هم جدا نیست. بازرگان در مسجد سپهسالار سخنرانی می‌کرد. از همین ایده سخن می‌گفت. عنوان می‌کرد که قرآن و طبیعت دو دفتر الهی هستند. افتراقی در میان نیست. هر دو به وجودِ خدا گواهی می‌دهند. دغدغه این روزهای نواندیشانِ دینی توجه به قرابت علم و دین است. بازرگان تحت تأثیر نظم، تکنولوژی، اخلاقِ کاری، آزادی، دموکراسی و حقوق بشر در غرب قرار داشت. اسلام را هم در قرابت با این مفاهیم تفسیر می‌کرد.

اما این فقط فرنگ رفته‌ها نبودند که نگاهی نو به دین را معرفی می‌کردند. پیشرفتهای دنیای غرب، در دلِ برخی روحانیون هم اثر گذاشته بود. آن‌ها هم می‌کوشیدند تا قابلیتهای دین را در مواجهه با این دستاوردها نشان دهند. در تهران برخی روحانیون گرد هم آمدند. تشکلی با نام «هیأت علمیه تهران» را تأسیس کردند. اعضای این تشکل غالباً از روحانیونِ حامی جنبشِ ملی شدنِ صنعت نفت بودند. در رأسِ آنها برادران زنجانی قرار داشتند. سید ابوالفضل و سید رضا زنجانی دو روحانیِ حامی مصدق بودند.

دیدگاه نواندیشانه‌ای هم داشتند. مفاهیمی مانند آزادی و حقوق بشر را در دین جستجو می‌کردند. می‌گفتند که اینها از دلِ متون دینی قابل استنباط است. مدعی بودند افرادی که این مفاهیم را باور ندارند، فهمِ صحیحی از دین ندارند.[12] از دیگر روحانیونی که هیأت علمیه تهران را بنا گذاشتند سید محمود طالقانی بود. او در مجالسِ پدرش با روحیه تشکیلاتی آشنا شده بود. نگاهی اجتماعی هم به دین داشت. می‌خواست قابلیتهای دین را در تنظیمِ امر اجتماع نشان دهد. تشکل‌های متعددی راه اندازی کرد. در فعالیتهای سیاسی شرکت می‌کرد. می‌گفت که اسلام با دموکراسی همخوانی دارد. اسلام نه تنها مانعی در این امر نیست، بلکه خود به آن ترغیب کرده است. طالقانی بعد از شهریور ماه 1320 در انجمنی به نام «کانون اسلام» به فعالیت می‌پرداخت. مجله «دانش آموز» هم از طرف این کانون منتشر می‌شد.

طالقانی نخستین مقاله‌اش را در آن نوشت.[13] مهدی بازرگان و یدالله سحابی هم در آنجا فعالیت می‌کردند. هدف اصلیِ این انجمن، ارائه اسلام به مثابه دینی سازگار با نوگرایی بود. می‌گفتند که دین با علم همخوانی دارد. کافی است خرافات را از آن بزداییم. آن گاه است که علم و دین در کنار هم می‌نشینند.[14] طالقانی اجازه‌های اجتهاد از مراجع هم داشت. اما به دروس فقهی بسنده نکرد. توجه خود را معطوف به قرآن کرد. کتاب «پرتویی از قرآن» را نوشت. عدمِ توجه به قرآن را در جوامع اسلامی مورد نقد قرار می‌داد. او به همراه سید مرتضی عسکری گروهی تشکیل دادند و به بحثهای تفسیر قرآن می‌پرداختند. این فعالیتها در «مسجد هدایت» شکل منضبط و منسجمی یافت. این مسجد پایگاهی شد برای طالقانی. او می‌کوشید تا دانشگاهیان را هم به این مسجد بیاورد. حالا وقتی وارد مسجدِ هدایت می‌شدی مانند این بود که به یک محیط دانشجویی وارد شده‌ای.[15] برخی افرادِ غیر روحانی هم در این مسجد سخنرانی می‌کردند. این موضوع خلافِ رویّه سایرِ مساجد بود. سبب جذبِ بسیاری از جوانان به این مسجد هم شد.[16] بر همین اساس بود که از طالقانی به عنوان پایه گذارِ آشنایی نسل جوان با اسلام یاد می‌شد.

در همین سالها در حوزه علمیه قم هم برخی طلاب در پی اصلاحاتی برآمدند. کوشیدند تا آیت‌الله بروجردی را مجاب به اصلاحات در حوزه کنند. تا آستانه رضایتِ آیت‌الله هم پیش آمدند. اما بروجردی در نهایت موافقت نکرد. روابط برخی طلاب با آیت‌الله شکر آب شد. پس از درگذشت بروجردی، طیفِ اصلاحگرای حوزه، مجال بیشتری یافتند. برخی سخنانِ جدید هم بیان شد. سخنانی که بعضاً جنجالی به پا می‌کرد. از آن جمله نگارش کتاب «شهید جاوید» بود. کتابی که نعمت‌الله صالحی نجف آبادی آن را نوشته بود.

کتاب در موضوع شهادت امام حسین (ع) بود. نویسنده ادعا کرده بود که هدفِ امام حسین، تشکیل حکومت بوده است. او باورِ رایج که هدفِ امام را شهادت می‌دانست، رد کرده بود. گفته بود آنچه که خدا خواسته، دفاع از دین است نه کشته شدن.[17] این رویکرد، سیل انتقادات را از جانب حوزه علمیه به سمت نویسنده روانه کرد. برخی آن را جزو کتب ضاله خواندند. مطالعه آنرا صحیح نمی‌دانستند.[18] جنجال بر سر کتاب شهید جاوید حتی به قتل یک نفر انجامید.[19] برخی از این مجادلات در حسینیه‌ای به بحث گذاشته شد که تازه بنا شده بود.

سال 1346 حسینیه‌ای در جاده قدیم شمیران ساخته شد. نامش را حسینیه ارشاد گذاشتند. در زمینی به مساحت دو هزار متر. به صورتِ فضایی مدرن هم طراحی شد. نخستین حسینیه‌ای بود که مردم به جای زمین، بر روی صندلی می‌نشستند.

حالا مستمعان به جای صلوات، برای سخنران دست می‌زدند. در آنجا هم برنامه‌های تفسیر قرآن برگزار می‌شد و هم نمایشگاه هنر و تئاتر. محلی برای نواندیشان دینی شده بود. در این سالها جهت دهنده اصلی حسینیه، مرتضی مطهری بود. او از دل حوزه علمیه بر آمده بود. اما بر آن بود تا برخی باورها را تصحیح کند. کتاب‌های بسیاری نوشته بود. یکی از آثار او موفق شد جایزه یونسکو را هم دریافت کند.[20] اما عمده تلاش مطهری بر این بود تا باورهای نامقبول را نقد کند.

بعضی انحرافات را تذکر داده بود. خرافه در دین را مذمّت کرده بود. اگر چه معمّم بود، اما نقدهایی به سازمانِ روحانیت داشت.[21] مطهری اهل مشهد بود. شناختی از محمد تقی شریعتی و فرزندش علی داشت. آن‌ها را برای سخنرانی به حسینیه ارشاد دعوت کرد.

علی شریعتی از همان روزهای نخست تشکیل «کانون نشر حقائق اسلامی» به همراه پدر شرکت می‌کرد. بعدها به همراه برخی دیگر از نوجوانانِ حاضر در آن کانون، سازمانی ویژه برای خود تشکیل دادند. آنرا انجمن اسلامی دانش آموزان نامیدند. روحیه‌ای تشکیلاتی یافته بودند. گویی می‌باید خود را تحت یک گروه تعریف می‌کردند. اغلب اعضای این کانون هم بعدها به «نهضت خداپرستان سوسیالیست» پیوستند. علی هم از آن جمله بود. این نهضت در سال 1322 توسط عده‌ای از جوانان مذهبی تشکیل شده بود. گروهی بودند که به خِرَدگرایی غربی و سوسیالیسم گرایش داشتند. می‌کوشیدند نگرش اسلامی را با اندیشه‌های مدرن چپ و ملی گرایی تلفیق کنند. می‌گفتند که آموزه‌های قرآن سازگار با اصول برابریِ اقتصادی و اجتماعی است. علی شریعتی تحت تأثیر این نهضت بود که کتاب «ابوذر، خداپرست سوسیالیست» نوشته جوده السحار را ترجمه کرد. شریعتی در مشهد، در کانونهای مختلفی سخنرانی کرد.

شریعتی جهت تحصیل به فرانسه هم رفت. رویکردی نقادانه به برخی باورهای مذهبی و دینی داشت. مطهری به این رویکردهای او واقف بود. او را به حسینیه ارشاد دعوت کرد. شریعتی حالا پایگاهی یافته بود تا سخنش بیشتر شنیده شود. قدرتِ بیان و رویکردش به دین، بسیاری را به او راغب کرد. او خمودگی در دینداری را نقد می‌کرد. تشیّع صفوی را نامقبول می‌دانست. تشیعی که در مقابل تشیّع علوی قرار گرفته و خرافه و تقلید و جبرگرایی را بوجود آورده است. شریعتی می‌خواست خونِ تازه‌ای در رگهای شیعه تزریق کند. او مفاهیم شیعی را بازتعریف می‌کرد. رنگ تازه‌ای به آن می‌زد. می‌خواست روحیه اعتراض به وضعِ موجود را افزون کند. می‌گفت انتظار در مکتبِ تشیع، انتظاری است که متناسب و متلائم با اعتراض است. به روحانیت نقد داشت. می‌گفت که اصطلاح روحانیت را یک اصطلاح اسلامی و شیعی نمی‌دانم. می‌گفت این اصطلاح از مسیحیت گرفته شده است. برخی نظریات او، در جامعه روحانیت هم انتقاداتی برانگیخت. حالا مطهری هم دیگر با برخی ایده‌های شریعتی موافقتی نداشت. مطهری دیگر به فعالیت در حسینیه ارشاد نپرداخت. اما این حسینیه هم اثرِ خود را گذاشته بود. دین را به عرصه اجتماع آورده بود. برآمدنِ اعتراضات و بر کرسی نشستن حاکمیتی با پشتوانه‌ای دینی دور از انتظار نبود.

انقلاب اسلامی

انقلاب شد. حاکمیتی مستقر شد که داعیه دین داشت. برخی روشنفکران هم بر مسند امور نشستند. مهدی بازرگان نخست وزیر شد. محمود طالقانی امامت جمعه را برگزید. یدالله سحابی وزیر مشاور شد. به مجلس هم رفت. مرتضی مطهری مسئول تشکیل شورای انقلاب شد. مطهری چند ماهی بیشتر حاکمیتی اسلامی را تجربه نکرد. وقتی که از جلسه مکتب متاع در منزل یدالله سحابی باز می‌گشت، مورد حمله قرار گرفت و جان سپرد. طالقانی هم چند ماه بعد دیده از جهان فرو بست. بازرگان دو ماه پس از مرگِ طالقانی از سمَتِ خود استعفا کرد. گوییِ رسالتِ این نسل از نواندیشان دینی به اتمام رسیده بود. قرائتی که آنها از دین معرفی کردند هم به حاشیه می‌رفت. در دانشگاه‌ها نزاع‌های فکری بالا گرفته بود. گاه به نزاع فیزیکی منجر شده بود. دانشگاه‌ها بسته شد. آیت‌الله خمینی در پیامِ نوروزی خود در سال 1359 اعلام کرد که باید انقلابی اساسی در تمام دانشگاههای کشور بوجود آید.[22] ستادی تشکیل شد تا دانشگاهها را بازگشایی کند. ستادی که وظیفه اسلامی کردنِ دانشگاه را هم بر عهده داشت. اعضایی هفت نفره از جانب آیت‌الله برگزیده شدند. جوانی 35 ساله در میان آنان بود. عبدالکریم سروش. تازه از فرنگ برگشته بود. در لندن فلسفه علم خوانده بود. متأثر از اندیشه‌های کارل پوپر شده بود. به نقد مارکسیسم مایل بود. کتاب «تضاد دیالکتیکی» را در نقد اندیشه‌های مارکسیسم نوشته بود. مرتضی مطهری هم آنرا تحسین کرده بود. سروش کتاب دیگری هم نوشته بود. «نهاد نا آرام جهان». در آنجا نظریه حرکتِ جوهری ملاصدرا را به بحث گذاشته بود. آیت‌الله خمینی هم آن کتاب را خواند و پسندید. سروش در این زمان، یکی از طرفهای مناظره کننده با مارکسیستها بود. رو در روی آنها می‌نشست. ایده‌های آنان را به نقد می‌کشید. سید محمد بهشتی او را به آیت‌الله خمینی معرفی کرده بود. مُهرِ تأیید آیت‌الله، سروش را به عضویتِ ستاد انقلاب فرهنگی رساند. این عضویت اما دیری نپایید. دید که در بر پاشنه‌ای دیگر می‌چرخد. استعفا کرد. از این کارِ اجرایی بیرون آمد. به تأملاتِ خود پرداخت. او دلبسته مولوی بود. در صدا و سیما به تفسیرِ مثنوی می‌پرداخت. در این سالهای نخستِ انقلاب، تفسیر سوره حمد هم توسط آیت‌الله خمینی از صدا و سیما پخش می‌شد. اما با این برنامه مخالفت شد. برکشیدن دیدگاههای عرفانی و فلسفی همچنان مخالفانی داشت. نیاز بود تا این فضا تلطیف گردد. نشان داده شود که دین منحصر در فقه نیست. سویه‌های دیگری هم دارد. سروش همین دغدغه را داشت.

می‌گفت همه چیز نباید منحصر در علوم اسلامی کرد. او در خصوص علوم انسانی سخن گفت. می‌گفت که علم وحشی است. بی‌وطن است. اسلامی و مسیحی ندارد. غربی و شرقی نمی‌پذیرد. می‌خواست روحانیون را ملتفت کند. آن‌هایی را که علوم انسانی را رقیبِ علوم اسلامی می‌دانستند. او به ایده‌ای رسید. نظریه‌ای که از اردیبهشت ماه 67 تا خرداد 69 آن را صورت بندی کرد. آن را در مجله «کیهان فرهنگی» منتشر کرد. نامِ آن را قبض و بسط تئوریکِ شریعت گذاشت. می‌گفت که دین چیزی است و معرفتِ دینی چیزی دگر.

دین اگر چه کامل و الهی است، ولی معرفتِ دینی مانند دیگر معارفِ بشری است. ناقص است. خطا پذیر است. این ایده منتقدانِ بسیاری یافت.[23] جنجال به پا کرد. نامِ سروش را بیشتر بر سر زبانها انداخت. به سخنرانیهایش حمله شد. نواندیشان دینی که در مجله کیهان فرهنگی به ارائه دیدگاههای خود می‌پرداختند هم با مشکلاتی مواجه شدند. آن‌ها مجله‌ای دیگر تدارک دیدند. مجله کیان در سال 1370 منتشر شد. به اُرگان روشنفکری دینی بدل شد. طیف نویسندگانِ کیان را بعدها حلقه کیان نام گذاشتند.

عبدالکریم سروش اگرچه سمتی رسمی در این مجله و حلقه نداشت، اما به رهبرِ فکری آن بدل شد. وی در این مجله، آراء دین شناسانه خود را بیان می‌کرد. کیان نگاهی یک سویه نداشت. انتقادات را هم منتشر می‌کرد. در همین فضا بود که برخی ایده‌های سروش هم مورد نقد قرار گرفت.[24] در این زمان، مهدی بازرگان هم در آراء گذشته خود تجدید نظر می‌کرد. مقاله‌ای نوشت. گفت که برنامه اصلی انبیاء، آخرت و خدا است. او نتیجه گرفت که دیگر نمی‌توان بر دین خُرده گرفت که چرا برنامه‌های اقتصادی و سیاسی ندارد. و چرا همه مشکلاتِ بشر را حل نمی‌کند. چرا که دین فقط برای آخرت است.[25] او ادعا کرد که مدیریت و سیاست، به عهده بشر است. نمی‌باید در کتاب و سنت به دنبال آن گشت.

عبدالکریم سروش هم یک قدم فراتر گذاشت. گفت که حتی تجربه پیامبر هم زمینی است. وحی هم آمیخته به مناسباتِ بشری است. او به مناسبت میلاد پیامبر (ص) سخنرانی کرد. آن را در مجله کیان منتشر کرد. سپس در کتابی مستقل با عنوان «بسط تجربه نبوی» به چاپ رساند.

ادعا کرد که تجربه پیامبر، تحت تأثیر شرایط و زمانه‌ای محقق شده است. همین شرایط سبب شده تا برخی مفاهیم جامعه عربستان در آن رسوخ کند. سروش با این تحلیل، می‌کوشید برخی احکام فقهی از قبیل بریدن دست و پای مفسدان و یا جواز برده داری را به نقد بکشد. می‌خواست آن را خارج از دایره دین بداند. این ایده سروش هم مخالفان را به میدان آورد. مناظره‌هایی قلمی درگرفت. سروش در بحث از وحی، تنها نبود. همراهی دیگر هم یافت. محمد مجتهد شبستری.

او سابقاً سرپرستی مرکز اسلامی هامبورگ را به عهده داشت. به توصیه سید محمد بهشتی به آنجا رفته بود. در سال 57 به ایران بازگشته بود. ملبّس بود. در همان سالهای نخست به سیاست هم وارد شد. به مجلس رفت. اما پس از پایان دور اول مجلس، دیگر از سیاست پا پس کشید. لباس روحانیت را هم به کناری گذاشت. به تحقیق و تأملاتِ خود مشغول شد. عمده تأملاتش بر مباحث هرمنوتیکی بود. او پای مباحث هرمنوتیکی را به ادبیاتِ دینی باز کرد. در سال 1375 کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» را تألیف کرد.

از پیش فهمهای مفسّران و فقیهان سخن گفت. گفت که آنها نیز در رجوع به متن دینی، از پیش دانسته‌هایی مدد می‌گیرند. این پیش دانسته‌ها در تفسیرشان از دین اثر می‌گذارد. این رویکرد انتقاداتی برانگیخت. اما جنجال آفرین نشد. شبستری با همین رویکرد، از ایمان و آزادی سخن گفت. نقدی بر قرائتِ رسمی از دین نوشت. تأملاتی در قرائت انسانی از دین را مکتوب کرد. او به این نتیجه رسید که قرآن کلامِ پیامبر است. قرآن حصولِ وحی است و نه خودِ وحی. در سلسله مباحثی به موضوع «قرائت نبوی از جهان» پرداخت. گفت که اولاً تمامی متنِ فعلی قرآن از نگاه تاریخی اثر یا آثار یک شخص است که نبی بوده است. دوم اینکه آن شخص، همان محمد مصطفی (ع) است. وی این ایده خود را با مجله مدرسه نیز در میان گذاشت. مجله‌ای که مقالات نواندیشان دینی را بازتاب می‌داد. این ایده شبستری حساسیت برانگیز شد. مجله مدرسه بعد از هفت شماره، با این مصاحبه تعطیل شد. در همین سال، عبدالکریم سروش مناظره‌هایی قلمی با آیت‌الله جعفر سبحانی انجام می‌داد. سبحانی تذکار می‌داد که سروش پله پله از دین دورتر شده است. او تأملات سروش را بر می‌شمرد. می‌گفت: «دوستانِ شما از زمانی به تدریج از شما فاصله گرفتند که شما مسأله قبض و بسط تئوریک شریعت را مطرح کردید… طرح مسأله صراط‌های مستقیم در مقابل قرآن باز فاصله را زیادتر کرد؛ خاتمیت و مرجعیتِ علمی امامان معصوم مطرح شد و… اسباب فراق و جدایی گردید. اخیراً نیز مساله تفسیر وحی بیان شد. مصداق این مثَل شد که گل بود و به سبزه نیز آراسته شد».[26] سروش نیز پاسخهای مبسوط می‌داد. سخنِ آیت‌الله سبحانی بی راه نبود. سروش و شبستری مکرر در ایده‌های خود بازنگری می‌کردند. به نتایج جدیدی دست می‌یافتند. سروش در دهه نود به ایده رؤیای رسولانه رسید. گفت که وحی از جنسِ رؤیا است. و قرآن روایتِ رؤیاهای پیامبر است. شبستری هم گفت که دین در دنیای جدید، یک نگرش معنوی است. گفت که مسلمانان در عصر حاضر باید پرونده علم اصول و اجتهاد فقهی را ببندند. کتاب و سنت را با رویکردی دیگر بنگرند.[27] او گفت که هر انسانی باید خود راهی بیابد. زندگی انسانی با معضلاتی مواجه شده که دین نمی‌تواند در آن خصوص حرفی بزند.[28]

ایده‌های سروش و شبستری در میان نواندیشان دینی اثراتِ خود را بر جای می‌گذاشت. منتقدانی هم برمی‌انگیخت. حالا دیگر اعاظمِ حوزه به میدان نمی‌آمدند. به مناظره‌ای قلمی هم تن نمی‌دادند. این ایده‌ها حتی بعضی همفکرانِ نواندیشی دینی را هم به مخالفت کشاند. برخی را به این نتیجه رساند که میان «روشنفکری دینی»، «نواندیشی دینی»، «روشنفکری مذهبی» تمایز بگذارند. خواستند از این طریق، راهِ خود را از این ایده‌های پدرانِ روشنفکری دینی جدا کنند. ایده‌های آنان اما اثراتِ خود را بر جای گذاشته بود. آن را به هر نامی که بخوانند. امروز مقلّدان، به زبان خارجه آموزیِ طلاب اعتراضی ندارند. دستاوردهای جدید را در تلائم با دین نگریستن، خون به پا نمی‌کند. حوزویان، آموختنِ معرفت‌شناسی را ضرورت می‌دانند. هرمنوتیک در دین را می‌شناسند. بر همگان مسلّم شده است که دین چیزی است و فهم از دین سخنی دیگر. سخن گفتن از ذات و گوهرِ دین مقبول افتاده است. می‌توان از اخلاق و عرفانِ دینی سخن گفت. می‌توان احاطه فقه بر دین را به پرسش کشید. محدوده‌اش را مشخص کرد. این‌ها یک شبه به دست نیامده است. خونِ دلها به همراه داشته است. یک قرن زمان برده است.

 

این متن در شماره 8 فصلنامه نقد دینی منتشر شده است.

 

ارجاعات:

[1] رک: کریم مجتهدی، سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید. حمید عنایت میراث عمده سید جمال را اینگونه بر شمرده است که: «نخست اعتقاد به توانایی ذاتی دین اسلام برای رهبری مسلمانان. دوم مبارزه با روحیه تسلیم به قضا و قدر و گوشه نشینی و بی جنبشی. سوم بازگشت به منابع اصلی فکر اسلامی، چهارم تفسیر عقلی تعالیم اسلام و فراخواندن مسلمانان به یادگرفتن علوم نو. پنجم مبارزه با استعمار و استبداد به عنوان نخستین گام در راه رستاخیز اجتماعی و فکری مسلمانان». (عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 113)

[2] غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، صص 175-177

[3] آخوند خراسانی نقل از زرگری نژاد، همان، ص 178

[4] برخی از روحانیون مشروطه خواه اگرچه قانونگذاری و مجلس را برآمده از شریعت یا مبتنی بر آن نمی‌بینند اما آن را برای نیرومندی و نظم در ایران ضروری می‌یابند. (رک: احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، صص 285-286)

[5] نقباء البشر، آقا بزرگ تهرانی، ج 3، ص 1158، دارالمرتضی، مشهد، 1404

[6] عمادالدین فیاضی، حاج شیخ عبدالکریم حائری، مؤسس حوزه علمیه قم، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص 70

[7] میرزا محمد ثقفی تهرانی، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، ج 1، ص 600، انتشارات برهان

[8] احسن الحکایات فی حجاب السافرات، یا بهترین رمان در حجابِ زنان.

[9] رساله خیر الامور، در برخورد سنت و تجدد، سید احمد زنجانی، مندرج در مقالات تاریخی، رسول جعفریان، ج 11، ص 294، انتشارات دلیل ما

[10] قانوان اتحاد لباس اتباع ایرانی در سال 1308 تصویب شد. بر اساس آن، روحانیون با قیدِ شرایطی می‌باید لباسی مانند سایر مردم به تن می‌کردند.

[11] کیهان فرهنگی، 1363، ش 1

[12] یادگاری ماندگار، جعفر سعیدی، ص 194

[13] این مقاله تحت عنوان “خطابه رسول خدا، آینده اسلام و وظیفه مسلمانان” در آبان ماه 1320 منتشر شد.

[14] سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر، ص 289

[15] اندیشه‌های اجتماعی سیاسی آیت الله طالقانی، ص 226

[16] برخی نیروهای سیاسی از دلِ همین مسجد هدایت پرورش یافتند. از جمله برخی بنیانگذاران ملی مذهبی و سازمان مجاهدین خلق.

[17] صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 400

[18] نقل از سرگذشت شهید جاوید، رضا استادی، ص 181

[19] سبد ابوالحسن شمس آباید به دلیل مخالفتش با این کتاب، به قتل رسید.

[20] کتاب داستان راستان

[21] مطهری، مجموعه آثار، ج 24، ص 498

[22] صحیفه امام، ج 12، ص 207

[23] از جمله منتقدانِ نخستین این نظریه در حوزه علمیه، عبدالله جوادی آملی، صادق لاریجانی، محمد حسین حسینی طهرانی بودند که نقدهای مستقلی نوشتند.

[24] از جمله می‌توان به مقالات سعید حجاریان در نقد «فربه‌تر از ایدئولوزی» و مقالات محسن کدیور در نقد «صراط‌های مستقیم» اشاره کرد.

[25] بازرگان، آخرت و خدا هدف رسالت انبیاء، ص 68

[26] دومین نامه آیت‌الله سبحانی به عبدالکریم سروش، خبرگزاری حوزه، 25/12/1386

[27] وبسایت محمد مجتهد شبستری، 21 بهمن 1394

[28] محمد مجتهد شبستری، مشخصات ویژه دین و دینداری در پنج دوره تاریخی، قسمت دوم