جنایت و مکافات در الهیات

داستایوفسکی در این طرح فکری خود جدال تمام عیاری با فلسفه هگل را آغاز می‌کند زیرا اگر مبنای فلسفی رمان به درستی تحلیل گردد، مشاهده می‌شود که کارکتر اصلی آن یعنی “راسکلنیکوف” بر اساس جان‌مایه‌ای از فلسفه هگل است که دست به جنایت و قتل می‌زند.

طبق رمان، راسکلنیکوف دانشجوی فقیری است که در سن‌پترزبورگ در رشته حقوق مشغول به تحصیل بوده اما به دلیل فقر آن را رها می‌کند. راسکلنیکوف در آنجا مستأجر پیرزنی به نام آلینا ایوانونا است که به زعم او پیرزنی موذی، رباخوار و بدجنس است. او تصمیم می‌گیرد که آن پیرزن را به قتل برساند و پول و سرمایهٔ او را بدزد و در نهایت چنین می‌کند و آلینا و الیزابت خواهرش را که تصادفاً در منزل او حاضر است به قتل می‌رساند.

در وهله اول با توصیف‌هایی که داستایوفسکی از فقر و تنگدستی راسکلنیکوف به دست می‌دهد، چنین به نظر می‌آید که او این جنایت را به دلیل فقر و برای رفع مایحتاج خود انجام داده است. اما در ادامه داستایوفسکی این چهره را پس می‌زند و چهرهٔ دیگری از راسکلنیکوف را ترسیم می‌کند تا بتواند معنای آن جنایت استثنایی را شرح دهد. مشخص می‌شود که راسکلنیکوف از قضا گرایشات اومانیستی پررنگی دارد و یک سوسیالیست است. او به صورت تصادفی با خانواده شخصی به نام مارمالادوف آشنا می‌شود که بسیار فقیر هستند به نحوی که دخترش سونیا برای امرار معاش مجبور به روسپیگری شده است.

در حادثه‌ای مارمالادوف کشته می‌شود و راسکلنیکوف تمام پولی را که مادرش برای او فرستاده به خانواده مارمالادوف می‌بخشد تا بتوانند برای پدر خود مراسم تشییع جنازه برگزار کنند و این در حالی است که او همه پولی را که از آلینا ایوانونا دزدیده پنهان کرده و اصلاً تا انتهای ماجرا از آن استفاده نمی‌کند. داستایوفسکی با ترسیم این منظره در برابر چشمان مخاطبان خود می‌خواهد به آنان بفهماند که کارکتر اصلی رمان به دلیل فقر و برای منافع شخصی خود دست به این جنایت نزده است زیرا او در مواجهه با مردمی که فقیر هستند خیلی راحت می‌تواند از همه سرمایهٔ خود چشم‌پوشی کند و آن را ببخشد. دلیل این جنایت در پرده می‌ماند تا آنجا که بازپرسی که پرونده قتل آلینا ایوانونا را بررسی می‌کند به راسکلنیکوف مشکوک می‌شود اما چرا؟

بازپرس مقاله‌ای از راسکلنیکوف را که قبلاً ًدر مورد “جنایت” نوشته خوانده و بنابر قراینی تشخیص داده که احتمالاً او آلینا را به قتل رسانده است. در گفتگویی که بین بازپرس و راسکلنیکوف در می‌گیرد داستایوفسکی دلیل این جنایت را برای مخاطبان شرح می‌دهد. راسکلنیکوف در آن مقاله انسان‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند: نخست انسان‌های عادی که می‌بایست مطیع باشند و حق تجاوز از قانون را ندارند و اینان همواره اربابان زمان حال هستند و دوم انسان‌های که او آن را “مافوق بشر” یا غیرعادی می‌نامد و اینان مجازند که برای تحقق اهداف والای خود از قانون عدول کنند و موانعی که بر سر راه‌شان وجود دارد بردارند و در نتیجه جنایت و خونریزی برای آنان مجاز است و اینان اربابان زمان آینده هستند.

به زعم او مثلاً افراد استثنایی مانند نیوتن و کپلر اگر موانعی بر سر اکتشافات و اختراعات آنان قرار می‌گرفت که مانع طرح ایده‌های نوین آنها می‌شد نه تنها مجاز بودند بلکه موظف بودند که خون ده‌ها یا صدها انسان را بر زمین بریزند. راسکلنیکوف در آن مقاله این حق را برای مردان بزرگی نیز که تحولات شگرفی در تاریخ پدید آورده‌اند، قائل است. به زعم او همه قانون‌گذاران و بنیان‌گذاران “اصول انسانیت” به نوعی متجاوز و خونریز بوده‌اند و این یعنی آنها مجاز بودند در راه اهداف انسانی و ایده‌آلی که دنبال می‌کرده‌اند دست به جنایت بزنند اما این جنایت در قاموس آنان، امری مجاز و حتی ضرورتی اجتناب‌ناپذیر بوده است. او ناپلئون، سولن و محمد را که از آن تحت عنوان “پیامبر شمشیر” یاد می‌کند از جمله این افراد استثنایی می‌داند و تصریح می‌کند: «بیشتر این اشخاص نیکوکار و بنیان گذار اصول انسانیت مردمانی بودند بی‌نهایت خونریز…تجاوز و جنایت این افراد البته بسیار متفاوت است. در بیشتر موارد اینان خواستار آنند که زمان حال را به نام آینده خراب کنند. اما اگر لازم باشد که یکی از اینها به خاطر فکر و عقیده خود حتی از روی جنازه یا خونی بگذرد به نظر من او باطناً و از روی وجدان می‌تواند به خود اجازه دهد که از روی خون بگذرد.»

همانطور که پیشتر اشاره شد کارکتر راسکلنیکوف ِداستایوفسکی بر مبنای فهمی از فلسفه هگل جنایت خود را توجیه می‌کند اما به چه معنا؟ دوگانه مردم عادی و مردان بزرگ تاریخ که راسکلنیکوف در مقاله‌اش بدان تأکید دارد در واقع دوگانه‌ای هگلی است. هگل بر این باور است که تنها مردان بزرگ تاریخ از غایت روح مطلق آگاهند و می‌توانند آن را محقق کنند و در راستای تحقق این غایت ممکن است جان بسیاری از انسان را نیز پایمال نمایند. هگل می‌نویسد:

«مردان بزرگ تاریخ‌اند که کلی برتر را درمی‌یابند و آن را غایت خویش می‌سازند و هم ایشانند که این غایت را که با مفهوم برتر روح مطابق است، تحقق می‌دهند. از این رو باید آنان را قهرمان نامید. آنان غایت و پیشه خود را در نظام آراسته و سیر تقدس‌یافته امور موجود نمی‌جویند. آنچه کار ایشان را توجیه می‌کند وضع موجود نیست بلکه چیز دیگری است یعنی آن روح پنهانی است که می‌خواهد خود را آشکار کند ولی هنوز در زمان حال پا به عرصه هستی ننهاده است…»

 هگل تصریح می‌کند مردان بزرگ تاریخ، غایتی که در درون مردم عادی وجود دارد و نمی‌توانند آن را جز به طریق سلبی بیان کنند آشکارا می‌شناسند و می‌توانند به نحو ایجابی آن را بیان نمایند و تحقق بخشند. او ناپلئون، قیصر و اسکندر را از زمره این افراد می‌داند که نوعی هماهنگی بین غایت جزئی آنان و غایت کلی وجود دارد. هگل کسانی را که اعمال این مردان بزرگ تاریخ را نادرست و غیراخلاقی می‌خوانند روان‌شناسانی فضل‌فروش می‌داند که با ساده‌لوحی نتایج کار مردان بزرگ را با غایت آنان و کارهایشان را با وسایل رسیدن به آن غایات یکی می‌شمارند و در نتیجه حکم به نادرستی آن می‌کنند. اینجاست که هگل در دفاع از مردان بزرگ تاریخ می‌گوید: «جزئی چیزی پایان‌پذیر و گذران است و به همین دلیل باید از میان برود. سودهای جزئی با یکدیگر می‌ستیزند و در جریان ستیزه برخی از آنان نابود می‌شوند اما از دل همین ستیزه و نابودی است که گوهر کلی سربرمی‌زند.»

چنانچه مشاهده می‌شود کارکتر راسکلنیکوف داستایفوسکی بر اساس چنین فلسفه‌ای است که خود را مجاز می‌داند در چهره یک مرد بزرگ تاریخ امر جزئی را از میان بردارد تا غایت ایده‌آل خود را که همان نجات بشریت یا سعادت همگانی است محقق کند. راسکلنیکوف در گفتگوهای درونی‌اش به خود اطمینان می‌دهد که: من یک انسان را نکشتم بلکه یک اصل را کشتم آن هم برای غایتی والاتر.

بنابراین داستایوفسکی نشان می‌دهد که راسکلنیکوف یک سوسیالیست است که خود را انسانی مافوق بشر تلقی می‌کند و آن جنایت را برای “سعادت همگانی و نجات بشریت” مرتکب شده است. این مسئله‌ای است که در نهایت راسکلنیکوف در نزد سونیا یعنی همان دختر روسپی بدان اعتراف می‌کند و خطاب به او می‌گوید: من به این جنایت دست زدم زیرا خود را ناپلئون روسیه می‌پنداشتم. اما کارکتر سونیا در این رمان نقش محوری دارد. او دختری فقیر و روسپی است که با این وجود اعتقادات عمیق مذهبی دارد و معتقد است که خداوند رنج‌هایی را که در زندگی بر او حمل شده سرانجام جبران می‌کند. گفتگوی راسکلنیکوف و سونیا در حقیقت ستیزی بین ایدئولوژی سوسیالیسم-مارکسیسم و مسیحیت را ترسیم می‌کند که در نهایت سونیا قادر می‌شود راسکلنیکوف را وادارد تا قتل خود را به عنوان “جنایت” بپذیرد و بدان اعتراف کند و برای پالوده شدن از آن “مکافات” را پذیرا شود. راسکلنیکوف تسلیم عشق سونیا می‌شود و سرانجام به نزد بازپرس می‌رود و به قتل خود اعتراف می‌کند و برای گذراندن مجازات راهی سیبری می‌شود. سونیا همراه راسکلنیکوف به سیبری می‌رود و در آنجا به درخواست او کتاب مقدس را برایش می‌آورد. پیش‌تر سونیا برای راسکلنیکوف از رستاخیز العازر به دست عیسی سخن گفته و اینک داستایوفسکی او را که پذیرای مجازات خود شده در آستانهٔ نوعی رستاخیز ترسیم می‌کند که حیات نوینی بدو می‌بخشد.

داستایوفسکی در این رمان با محکوم کردن کارکتر اصلی یعنی راسکلنیکوف و نامجاز دانستن او در ارتکاب بدان قتل، در واقع مردان بزرگ تاریخ هگل را محکوم می‌کند و این یعنی انسان هرگز مجاز نیست که برای تحقق غایتی کلی و والا، جنایت را دستاویز خود قرار دهد و آن را امر وجدانی تلقی کند. اما مسئله‌ای در بحث داستایوفسکی قابل نقد است و آن اینکه او با ارجاع به کارکتر محمد در واقع رسولان را نیز در زمره مردان بزرگ تاریخی قلمداد کرده که خود را مجاز دانسته‌اند برای تحقق اهداف والا مرتکب جنایت شوند و بنابراین به نظر می‌آید او با محکوم کردن کارکتر راسکلنیکوف در حقیقت این رسولان را نیز محکوم کرده است. زیرا باید توجه داشت راسکلنیکوف در مقاله‌ای که درباره جنایت نگاشته صراحتاً به کارکتر محمد ارجاع می‌دهد و او را بنیان‌گذار اصول انسانیتی می‌داند که از خونریزی برای اهداف خود ناگزیر بوده است. اما پرسش اساسی این است که آیا به واقع الهیات، جنایت را دستاویزی برای تحقق اهداف والا قرار داده؟

برای پاسخ به این پرسش باید یکی از مهمترین رخدادهای الهیاتی که کتاب مقدس بارها آن را تعامداً تکرار کرده و شباهت مضمونی نزدیکی به رمان جنایت و مکافات داستایوفسکی دارد یعنی ماجرای قتل موسی پیامبر قوم یهود، مورد تأمل قرار گیرد. موسی از نسل عبرانیانی است که سال‌ها پیش از کنعان به مصر مهاجرت کرده‌اند. مصریان اما عبرانیان را به بردگی خود درآورده‌اند و با کار اجباری و مشقت‌بار آنان را تحت سیطره خود قرار داده‌اند. موسی هرچند به نحوی به دربار فرعون راه پیدا کرده و فرزندخوانده او شده اما مدام وضعیت اسفبار و هولناک عبرانیان را پیش چشم دارد و مترصد است که به نحوی بتواند آنان را از بردگی نجات دهد. در این احوالات است که روزی بین یک عبرانی و مصری نزاعی شکل می‌گیرد و موسی به یاری آن عبرانی می‌شتابد و با مشتی مصری را به قتل می‌رساند. اما چرا چنین رخ می‌دهد؟ موسی در این وضعیت شباهت تام و تمامی با کارکتر راسکلنیکوف دارد. آنچه موسی را بدان قتل وامی‌دارد از قضا حس عدالت‌خواهی اوست که او را واداشته تا از برده‌ای در برابر یک مصری دفاع کند. موسی در آن لحظه مانند راسکلنیکوف یک اصل را محکوم می‌کند و آن بردگی بردگان و استثمار آنان است. اما موسی بی‌درنگ بعد از اینکه مرتکب آن قتل شد اعتراف می‌کند که گرفتار یک وسوسه اهریمنی شده بود و جنایت بزرگی انجام داده است. اما چرا موسی قتل خود را “جنایت و گناه” می‌خواند و آن را محکوم می‌کند؟ زیرا یک فهم اشتباه او را بدان قتل تحریک کرده بود. آن کسی که موسی او را کشت صرفاً یک مصری بود نه لزوماً کسی که عبرانیان را به بردگی درآورده بود و استثمار می‌کرد و چه بسا در آن منازعه خطای کوچکی از او سرزده بود که مطلقاً او را مستحق قتل نمی‌کرد. اما موسی آن لحظه ارباب بودن فرعون و خوی درنده و سفاک او را به همه مصریان تعمیم می‌دهد و آن مصری در قامت اربابی متجاوز در ذهن‌اش متصور می‌شود که با برده‌ای به ناحق منازعه می‌کند در نتیجه موسی خود را مجاز می‌داند که او را به قتل برساند.

فضای ذهنی موسی در لحظه ارتکاب به قتل فهمیده نخواهد شد مگر اینکه برای تقریب به ذهن آن را با یکی از وضعیت‌های معاصر دوران خود مقایسه کنیم. مثلاً در دوره معاصر دولت فرانسه، الجزایر را بدل به مستعمره خود کرد و بسیاری از منابع آن را به یغما برد و استقلال سیاسی-اقتصادی آن را سلب کرد. در این وضعیت فرض کنیم یک الجزایری که استعمار دولت فرانسه و تجاوز آن به خاک خود را محکوم می‌کند خود را مجاز بداند که یک شهروند فرانسوی را به صرف منتسب بودن آن به دولت و ملیت فرانسه به قتل برساند و این آشکارا یک جنایت است. زیرا مسئله این است که تجاوز و تعدی در حق الجزایریان رخ داده اما توسط دولت فرانسه نه لزوماً شهروند فرانسوی که حتی ممکن است استعمار فرانسه را محکوم کند مانند ژان پل سارتر که یک فیلسوف فرانسوی است اما استعمار را محکوم می‌کند. در وضعیت موسی رخدادی از این قسم رخ داده است. موسی تجاوز و تعدی فرعون شهریار مصر را محکوم می‌کند اما آیا مجاز است که یک مصری را صرفاً به دلیل اینکه در مصر زندگی می‌کند مشمول ظلم و تعدی فرعون قرار دهد و خود را مجاز بداند در یک منازعهٔ ساده او را به قتل برساند؟ هرگز زیرا هرچند تجاوز و تعدی در حق عبرانیان رخ داده و آنان به بردگی درآمده‌اند اما فاعل این تعدی، شهریار مصر است و او باید مجازات شود و نه لزوماً یک مصری که شاید خود نیز زیر یوغ پادشاه باشد.

موسی با اندک تأملی متوجه می‌شود که آن قتل عادلانه نبوده بلکه عدول از عدالت بوده است و به همین دلیل به خطاکار بودن خود اعتراف می‌کند. شگفت‌آور است که سرگذشت موسی شباهت نزدیکی به سرگذشت راسکلنیکوف دارد زیرا او بعد از آن قتل به بیرون از مصر می‌گریزد و در سرزمین دیگری با دختری پیمان زندگی می‌بندد و پدر دختر از موسی می‌خواهد که هشت سال در آنجا بماند و برای او کار کند و بعد مختار است که به هر کجا که خواست برود درست مشابه راسکلنیکوف که در دادگاه به هشت سال زندان با کار مشقت‌بار محکوم می‌شود در حالی که سونیا نیز در این تبعید همراه اوست. داستایوفسکی می‌گوید راسکلنیکوف با پذیرش مجازات خود در آستانه یک رستاخیز جدید قرار گرفت درست مشابه موسی که بعد از پایان هشت سال درنگ خود در سرزمینی بیگانه و در راه بازگشت به مصر به عنوان پیامبر عبرانیان برانگیخته شد.

کتاب مقدس اصرار دارد تا سرگذشت موسی به عنوان یک پیامبر قاتل را به وضوح ترسیم کند و آنچه در این رخداد اهمیت دارد این است که خداوند مطلقاً ارتکاب به قتل موسی را مجاز نمی‌داند و آن را “گناه” می‌خواند. او بعدها موسی را بار دیگر به کوه حوریب فرامی‌خواند تا ده فرمان را بدو اعلام دارد و یکی از ده فرمانی که خداوند به پیامبر خود که پیشتر مرتکب قتل شده اعلام می‌کند این است که: قتل نکنید! اما قاعده‌ای که قتل را “مجاز” می‌کند بدو اعلام می‌دارد و آن اینکه قتل انسان تنها در دو صورت مجاز است: یکی اینکه آن فرد مرتکب قتل شده باشد یا دوم اینکه تجاوز، ظلم و تعدی کرده باشد. پس الهیات ارتکاب به قتل در غیر این دو وضعیت را آشکارا جنایت قلمداد می‌کند و مرتکب آن را حتی اگر یک رسول باشد خطاکار دانسته و او را سزاوار مجازات می‌داند. اما مسئله اصلی این است که اگرچه الهیات در دو وضعیت مشخص قتل را مجاز می‌داند این جز به حکم عدالت و از قضا جز برای “صیانت نفس، دفاع از حق زندگی و رهایی” نیست. این یعنی هیچ ایده‌آل و امر فراتری هرگز نمی‌تواند قتل انسانی را توجیه کند اما هر انسانی مجاز است در وضعیتی که به حق زندگی او تجاوز شده از خود صیانت نفس کند و این یعنی دفاع از حق زنده بودن که حقوق بشر نیز آن را به عنوان یکی از حقوق بنیانی انسان به رسمیت می‌شناسد. در سرگذشت موسی این قاعده با رخداد دیگری به انسان فهمانیده می‌شود. آنجا که موسی با فردی که در روایت‌های رایج او را خضر می‌خوانند مواجه می‌شود و کتاب مقدس او را فردی می‌داند که خداوند بدو علم و دانش آموخته است. موسی در این رویارویی از خضر می‌خواهد که با او همراه شود تا از دانش و حکمت او بهره‌مند گردد. خضر می‌پذیرد و آنها با هم راهی می‌شوند تا آنجا که به مرد جوانی برمی‌خورند و خضر بی‌درنگ او را به قتل می‌رساند. موسی که خود پیامبری است که مرتکب قتل شده و مکافات چنین جنایتی را یکبار پرداخته بلافاصله در برابر خضر عصیان می‌کند و او را متهم می‌کند که کار نادرستی انجام داده و این یعنی مرتکب جنایت شده است. ترسیم این وضعیت در الهیات بسیار قابل تأمل است. طبق تحلیل داستایوفسکی در رمان جنایت و مکافات، موسی و خضر هر دو جز انسان‌های غیرعادی یا به تعبیر او مافوق بشر و یا به تعبیر هگلی مردان بزرگ تاریخ‌اند اما وقتی که آن قتل رخ می‌دهد یک از آن دو انسان مافوق بشر دیگری را متهم به خطاکار بودن می‌کند و عمل قتل او را مجاز نمی‌داند. الهیات این وضعیت را ترسیم کرده تا نشان دهد که چه نوع قتلی را مجاز می‌داند و در نتیجه برخلاف فهم موسی، خضر جنایت مرتکب نشده و در این ارتکاب به قتل “مجاز” بوده است.

برای فهم این وضعیت الهیاتی باید نخست این پرسش را به میان آورد که چرا موسی در برابر خضر عصیان می‌کند و با چه استدلالی او را محکوم می‌نماید؟ موسی پیامبر قوم یهود و کسی است که ده فرمان را از خداوند دریافت کرده و یکی از آن ده فرمان نفی از ارتکاب به قتل است و او می‌داند تنها در دو وضعیت قتل انسان مجاز دانسته شده و به همین دلیل با این استدلال در برابر خضر عصیان می‌کند که: چرا انسان “نیک‌سرشتی” را که هیچ خطایی مرتکب نشده به قتل رساندی و این قتل در قاموس الهیات جنایتی بزرگ است. اما این همان جایی است که موسی به خطا می‌رود زیرا او به اشتباه گمان کرده بود که آن مرد جوان، نیک‌سرشت و عاری از هرگونه خطایی بوده است. خضر بدو می‌فهماند که در ارتکاب بدان قتل از قاعده الهیاتی که خداوند در کوه حوریب برای او افشاء کرده هرگز عدول ننموده است زیرا آن مرد جوان انسانی بسیار شرور، متعدی و تجاوزکار بود تا آنجا که اگر زنده می‌ماند پدر و مادر خود را نیز به شرارت می‌کشاند. اما این قتل از چه دفاع می‌کند؟ از حق انسان بودن در وضعیتی که اراده‌ای که خود را مطلق می‌خواهد به ارادهٔ دیگری تجاوز کرده و اراده او را نیز مطلق می‌خواهد و این یعنی می‌خواهد او نیز مانند خود شرور باشد. یک انسان می‌تواند انتخاب کند که شرور باشد اما مطلقاً حق ندارد که انسان دیگری را علی‌رغم میل و اختیار او به شرارت بکشاند چنین امری آشکارا تجاوز به حق انسانیت یک انسان است. این وضعیت بارها در کتاب مقدس ترسیم شده آنجا که قومی به پیروان نوین یک آیین خطاب می‌کنند: اگر به آیین ما بازنگردید شما را از سرزمین خود بیرون خواهیم کرد یا خواهیم کشت. مانند حکومت توتالیتری که خطاب به دیگراندیشان یا منتقدان خود می‌گوید: اگر به اصول سیاست ما پایبند نباشید یا باید از این سرزمین بروید و مهاجرت کنید یا شما را شکنجه خواهیم کرد و یا به قتل خواهیم رساند. این یعنی فرد باید در آن وضعیت انتخاب کند که مسخ شود تا حق زندگی کردن پیدا کند. الهیات مجازات چنین اراده‌های متجاوزی را که به حق انسانیت دیگران تجاوز می‌کنند، مجاز می‌داند و خضر زمانی که آن مرد جوان را به قتل می‌رساند جز در چنین وضعیتی نبوده است. یعنی وضعیتی که اراده‌ای مطلق سعی می‌کند اراده دیگری را به اجبار به شرارت بکشاند و حق انسانیت او را پایمال کند.

اما اینک بگذارید به پیامبر شمشیری بپردازیم که داستایوفسکی او را از زمره کسانی می‌داند که برای اهداف والای خود خونریزی را مجاز دانسته است. در رابطه با جنگ‌های محمد اغلب این دیدگاه وجود دارد که آنها “جنگ‌هایی اعتقادی” بوده‌اند و این یعنی پیامبر هر آنکس را که به آیین او باور نداشته به تعبیر راسکلنیکوف به عنوان یک مانع از میان برمی‌داشته تا بتواند آیین والای خود را در شبه جزیره عربستان استقرار بخشد. اما این دیدگاه با آنچه که در کتاب مقدس پیرامون جنگ‌های پیامبر گفته شده در تعارض قرار دارد. بنابر آنچه که کتاب مقدس روایت می‌کند این جنگ‌ها مطلقاً جنگ‌های اعتقادی نبوده‌اند بلکه “جنگ‌های تدافعی” بوده‌اند. سیدقطب در کتاب “نشانه‌های راه” توجیه جنگ‌های پیامبر به عنوان جنگ‌های تدافعی را نوعی عقب‌نشینی در برابر مواضع مستشرقان غربی می‌داند که پیامبر را به خشونت متهم می‌کنند. این بدان معناست که گویا دین‌داران در برابر بنیان‌های لیبرالیسم نوین مواضع دینی خود را تغییر می‌دهند تا خود از اتهام برهانند و این یعنی آنان تمایل پیدا می‌کنند تا برای تبرئه کردن دین آن را به سیمای اصول لیبرالیسم نوین تفسیر کنند. اما برخلاف نظر سیدقطب تدافعی خواندن جنگ‌های محمد، عقب‌نشینی در برابر مستشرقان غربی نیست بلکه درست فهمیدن آن چیزی است که کتاب مقدس خطاب به انسان اعلام می‌دارد.

اما به چه معنا این جنگ‌ها تدافعی هستند؟ دقیقاً بدین معنا که اعراب شبه جزیره عربستان خطاب به محمد و گروندگان او اعلام جنگ کرده‌اند، آن‌ها را محاصره اقتصادی کرده‌اند، از سرزمین خود به ناحق بیرون رانده‌اند و در این وضعیت است که کتاب مقدس می‌گوید: «چرا با کسانی که سوگندهای خود را شکستند و بر آن شدند رسول خدا را بیرون برانند و آنان بودند که نخستین بار جنگ را آغاز کردند، نمی‌جنگید؟» در جای دیگر صراحتاً می‌گوید: «به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده اجازهٔ جنگ داده شده زیرا که مورد ظلم قرار گرفته‌اند… همان کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان بیرون رانده شدند». منطق کتاب مقدس کاملاً واضح است می‌گوید: چرا در وضعیتی که مورد تجاوز قرار گرفته‌اید از خود دفاع نمی‌کنید؟ بحث مطلقاً بر سر باورها و عقیده‌ها نیست بلکه از قضا بر سر “حق زندگی و حق صیانت نفس” است.

این مسئله از خطاب‌های دیگر کتاب مقدس قابل استنتاج است آنجا که می‌گوید: «خداوند شما را از کسانی که با شما نجنگیده‌اند و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند باز نمی‌دارد که با آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید زیرا خداوند دادگران را دوست دارد. خدا فقط شما را از دوستی با کسانی بازمی‌دارد که با شما جنگیده‌اند و شما را از خانه‌های خود بیرون رانده و در بیرون راندن‌تان با یکدیگر همدست شده‌اند.» در جای دیگر خطاب به پیامبر می‌گوید: «اگر آنان از جنگیدن با تو بازایستادند تو نیز با آنان نجنگ زیرا خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.» آیا سیدقطب نباید از خود می‌پرسید که اگر این جنگ‌ها به واقع جنگ‌های اعتقادی بودند به چه دلیل خداوند می‌گوید اگر آنها از جنگیدن بازماندند پیامبر حق ندارد که با آنها بجنگد؟ واضح است که این یک “جنگ تدافعی” است و تا زمانی مشروعیت دارد که طرف مقابل می‌جنگد. و نیز آیا سید قطب نباید از خود می‌پرسید اگر این یک جنگ اعتقادی است چرا خداوند خطاب به محمد می‌گوید: تو باید با کسی که به تو” نگرویده” اما با تو “نمی‌جنگد” نیکی کنی و در نسبت با او از عدالت عدول نکنی؟ اما مسئله دیگری نیز در رابطه با محمد فراموش می‌شود و آن مسئله بازگشت به مکه و بخشش همگان است. زمانی که او در اوج قدرت توانست بعد از سالها تبعید و آوارگی به مکه بازگردد خطاب به همه کسانی که باعث آوارگی او شدند و رنج و شکنجه بسیاری بر او تحمیل کردند اعلام کرد: بروید که شما آزادید… بروید و انسان باشید! در آن روز محمد اجازه نداد که هیچ کس رنجی را که بر او رفته بود تلافی کند در حالی که طبق قاعده الهیاتی که می‌گوید: شما مجازید همانگونه که مورد عقوبت قرار گرفته‌اید مورد عقوبت قرار دهید می‌توانست کسانی که او را آواره کرده بودند، آواره کند و کسانی که آنها را شکنجه کرده بودند، مجازات کند اما چنین نکرد. زیرا او اینک در موضع قدرت قرار داشت و قدرتی او را مورد تجاوز قرار نمی‌داد و “بخشش” در این موقعیت است که می‌تواند با توجه به واقعیت‌های انسانی ممکن باشد. و سیدقطب بازهم فراموش می‌کند کسانی که در آن روز در مکه بودند به پیامبر نگرویده بودند اما او آنها را علی‌رغم ستم‌شان می‌بخشد.

بر این اساس برخلاف تصور کارکترِ راسکلنیکوف ِداستایوفسکی، محمد نه برای فکر و عقیده خود بلکه صرفاً برای دفاع از حق زندگی خود و برای صیانت نفس با کسانی که با او جنگیده‌اند، جنگیده است و این جنگیدنِ تدافعی را نمی‌توان “جنایت” خواند. حتی در لیبرال‌ترین قانون اساسی و حقوق بشری که انسان تا کنون تدوین کرده، دفاع کردن از خود در وضعیتی که فرد مورد تجاوز قرارگرفته، جنایت خوانده نمی‌شود بلکه حق انسانی او قلمداد می‌گردد. در غیر این صورت در ساختارهای سیاسی لیبرال نیز نمی‌بایست هیچگونه مجازات حقوقی وجود داشته باشد اما در این ساختارهای سیاسی نیز اراده‌ای که به حقوق دیگران تجاوز می‌کند، مجازات می‌شود و این مجازات نه جنایت بلکه اجرای عدالت خوانده می‌شود. به عبارت دیگر اگر هرگونه مجازاتی را بخواهیم جنایت و اعمال خشونت قلمداد کنیم در این صورت کارکتر راسکلنیکوف نیز زمانی که خود را تسلیم دادگاه می‌کند تا مجازات شود لابد دارد به خود جنایت می‌کند. اما همان راسکلنیکوفی که قتل خود را به مثابه “جنایت” محکوم می‌کند، مجازات خود را به عنوان “اجرای عدالت” می‌پذیرد.

اما بگذارید پیشتر بیاییم و پرسش بنیادی‌تری را طرح کنیم و آن اینکه آیا خداوند جنایتکار است؟ خداوند بارها در کتاب مقدس از عقوبت اقوام سخن گفته است: قومی را با طوفان غرق کرده یا در اعماق رودها فرو برده یا در شکاف زمین محو کرده. آیا خداوند آنگاه که عقوبت انسان را اراده می‌کند، مرتکب جنایت می‌شود؟ اما بگذارید به مسئله راسکلنیکوف بازگردیم و این پرسش را به میان آوریم که آیا خداوند در جایگاه وجود مافوق انسان برای پیشبرد طرحی کلی و غایتی والا، خود را مجاز می‌داند انسان‌هایی را که مانع او هستند از میان بردارد؟ الهیات می‌گوید: هرگز. مسئله بر سر تحقق غایت کلی که شاید از انسان پنهان باشد نیست بلکه مسئله بر سر تحقق عدالت است در وضعیتی که اراده‌هایی به اراده دیگر تجاوز کرده‌اند و به ظلم و تعدی برخاسته‌اند. خداوند صراحتاً در کتاب مقدس اعلام داشته که هرگز هیچ قومی را عقوبت نکرده مگر اینکه ظالم و متعدی بوده‌اند. بگذارید به سرگذشت موسی بازگردیم. در این سرگذشت خداوند قتلی را که موسی بدان مرتکب شده محکوم می‌کند زیرا آن را عدول از عدالت می‌داند اما همین خداوند کسی است که فرعون و جنگجویان او را در رود نیل غرق می‌کند. پس آیا خداوند انسان را از جنایت بازمی‌دارد اما خود را مجاز می‌داند که مرتکب جنایت شود؟ هرگز زیرا مسئله این است که خداوند چه کسی را در رود نیل غرق کرده؟ کسی که عبرانیان را به بردگی درآورده و سالهاست که بر گرده آنان تازیانه ستم فرومی‌آورد و علی‌رغم اینکه موسی او را از این تعدی بازداشته اما جنگجویان خود را تجهیز کرده تا بردگان عبرانی را به قتل برساند. خداوند آنگاه که موسی را راهی مصر می‌کند خطاب به او می‌گوید: به نرمی با فرعون سخن بگو شاید از طریقی که می‌رود بازگردد و این یعنی از قضا خداوند موسی را نه تنها برای رهایی عبرانیان بلکه برای رهایی فرعون نیز راهی مصر کرده بود.

تمام مسئله این است که خود داستایوفسکی علی‌رغم اینکه ارتکاب جنایت با دستاویز قرار دادن هدفی والا را محکوم می‌کند اما مجازات کردن کسی که چنین عملی را انجام داده اجرای عدالت می‌داند و آن را جنایت نمی‌خواند. در الهیات نیز چیزی جز این قاعده وجود ندارد: جنایت، ظلم و تعدی محکوم است و مجازات کردن مرتکب آن عین عدالت است و هرگز نمی‌توان “اجرای عدالت” را جنایت یا اعمال خشونت خواند. در غیر این صورت چرا داستایوفسکی کارکتر راسکلنیکوف را که مجازات و مکافات خود را پذیرفته است در آستانه یک رستاخیز انسانی ترسیم می‌کند؟