برخوردِ انگشتان با اوج؛ سلوک رواقیِ شمس تبریزی و سهراب سپهری
سروش دباغ: این جستار، کوششی برای نگارش یک تطبیق‌نامه است. رواقی‌گریِ قرن هفتم هجری، یعنی دوران اندیشه ورزیِ شمس تبریزی با رواقی‌گری در یونان باستان فرق دارد؛ همین‌طور با رواقی‌گری سهراب سپهری در دوره معاصر. به رغم اینکه شمس، سالک سنتی بود و سهراب سالک مدرن؛ می‌توان به تماشای اندیشه‌های رواقی این دو سالک بزرگِ ایرانی نشست و در هوایشان دم زد.
«دست از مقصر دانستن خدا یا هر کس دیگر بردارید. باید امیالتان را کاملاً کنترل کنید و خود داری‌تان را به آن چیزهایی که در حوزه انتخاب‌های منطقی‌تان است معطوف کنید تا دیگر دچارعصبانیت، نفرت، حسادت یا پشیمانی نشوید.»[1]
سنکا
«من قبل از سوارشدن به کشتی گرفتار امواج دریا شدم… سفر به من فهماند چه میزان از چیزهایی که داریم غیر ضروری‌اند و اگر لازم باشد، چقدر راحت می‌توانیم خودمان را از شر آنها خلاص کنیم و هیچ وقت دچار خسارت نشویم.»[2]
سنکا
«سکوت درسی است که انسان از رنج‌های بسیارِ زندگی می‌آموزد.»[3]
سنکا
این جستار، کوششی برای نگارش یک تطبیق‌نامه است. رواقی‌گریِ قرن هفتم هجری، یعنی دوران اندیشه ورزیِ شمس تبریزی با رواقی‌گری در یونان باستان فرق دارد؛ همین‌طور با رواقی‌گری سهراب سپهری در دوره معاصر. به رغم اینکه شمس، سالک سنتی بود[4] و سهراب سالک مدرن؛ می‌توان به تماشای اندیشه‌های رواقی این دو سالک بزرگِ ایرانی نشست و در هوایشان دم زد.
خوش‌روانی به دو روایت
بحث را با تفکیک میان دو واژه آغاز می‌کنم. باید میان «خرسندی»[5] و «خوشحالی»[6] فرق نهاد.[7] خوشحالی ممکن است در هر لحظه‌ای از زندگی بر آدمیان عارض شود. فردی را در نظر بگیرید که با خریدن خانه یا ارتقاء شغلی و… خوشحال می‌شود. این خوشحالی ممکن است تا مدتی ادامه پیدا کند و در ادامه از بین برود. در مقابل، خرسندی که با «شادی درون» در می‌رسد، دوام و بقا دارد. فردی که از زندگی خود احساس رضایت باطن می‌کند، مشکلات زندگیِ روزمره که گریز و گزیری از آنها نیست، آرام و قرارِ او را بهم نمی‌زند. فردِ خوشحال لزوماً خُرسند نیست. خوشحالی احساسی آنی و گذرا و خرسندی، پایدار و با دوام است. رسیدن به خرسندی، ممارست می‌طلبد و دست یافتن بدان آسان نیست.
«شادی» که با «خرسندی» در می‌رسد و هم عنان است، از واژگانِ پُر بسامدِ «مقالاتِ» شمس تبریزی است. در فقراتی از «مقالات»، سالک سنتیِ ما، شادی و خرسندی و خرمّیِ خود را چنین وصف می‌کند:
«خوب گویم و خوش گویم، از اندرون روشن و منوّرم، آبی بودم بر خود می‌جوشیدم، و می‌پیچیدم و بوی می‌گرفتم، تا وجود مولانا بر من زد، روان شد، اکنون می‌رود، خوش و تازه و خُرّم…»[8]
«خدای را بندگانند که کسی طاقتِ غمِ ایشان ندارد، و کسی طاقتِ شادی ایشان ندارد. صراحیی که ایشان پر کنند هر باری و درکشند، هر که بخورد دیگر با خود نیاید. دیگران مست می‌شوند و برون می‌روند و او بر سر خُم نشسته»[9]
این فقرات نغز، نشان از شادیِ درونی ژرفِ شمس دارد؛ شادی‌ای که طنین رواقیِ پررنگی دارد[10] و در تجربه زیسته او ریزش کرده بود و با «غفلت پاک» در می‌رسید. این سخنان به معنای بی‌تفاوتی او نسبت به رنج و اندوهِ دیگران و ظلم و اجحافی که در حقّ ایشان می‌رود، نیست؛ که می‌توان از محنت دیگران بی غم و بی درد نبود و در عین حال، طمأنینه‌ای را که حاصل آشتی با خویشتن و صلح درونی است؛ سراغ گرفت و مزه مزه کرد.
سخن از طنین رواقیِ سلوک شمس به میان آمد، خوب است به این سخن او، مردی که نفوذ و سلطه سحرآمیزِ سی سالهای بر مولانا داشت، نیز بپردازیم:
«چون در دریا افتاد، اگر دست و پای زند، دریا درهم شکندش، اگر خود شیر باشد. الّا خود را مرده سازد، عادت دریا آنست که تا زنده است، او را فرو می‌برد، چندان که غرقه شود و بمیرد. چون غرقه شد و بمرد، برگیردش و حمّالِ او شود. اکنون از اول خود را مرده سازد، و خوش بر روی آب می‌رود.»[11]
فردی که در دریا می افتد و امواج او را در کام می‌کشد، اگر مقاومت کور کند و بیهوده دست و پا بزند و بنای در پیچیدن با امواج را داشته باشد، غرق می‌شود، که قدرت رویارویی با دریا را ندارد. اما فردی که تسلیمِ وضعیت می‌شود و سعی می‌کند روی امواج بخوابد و اجازه دهد امواج از او عبور کنند و به نوعی مردگی پیشه می‌کند، آب او را نگاه می‌دارد و زنده می‌ماند.
یکی از اُمّهاتِ رواقی‌گری، تقدیرگرایی و تسلیم شدن در برابر دریای هستی ست. این سخن، ابداً به معنای جدّ و جهد و تلاش نکردن و انفعال پیشه کردن و دست روی دست گذاشتن نیست. بلکه کوشش بیهوده و طلب «روزی ننهاده»[12] کردن را پس می زند و به محاق می راند و بر قدردانستنِ داشته‌ها انگشت تاکید می‌نهد. به تعبیر مارکوس اورلیوسِ رواقی:
«ذهنِ خود را متوجه چیزهایی نکنید که در اختیار ندارید. موهبت‌هایی را بشمارید که واقعاً دارید و فکر کنید اگر آنها را نداشتید، چقدر آرزومندشان بودید. ولی مواظب باشید، آنقدر برایشان ارزش قائل نشوید که اگر مجبور شدید از دستشان بدهید، به درد سر بیفتید».[13]
جوناس سالزگبر در «رواقی گری: فلسفه زیستن خردمندانه»، پس از نقل فقره بالا می‌نویسد:
«چیزی را نخواهید که مالِ شما نیست. قدردانِ چیزی باشید که واقعاً دارید. همیشه آماده باشید که چیزی که به شما داده شده است را پس بدهید و بابت زمانی که برای شما بود، قدردان باشید. چه قانونِ ساده‌ای! بیایید آن را در ذهنمان حک کنیم».[14]
در ادامه از قولِ سنکا می‌آورد:
«بزرگ‌ترین موهبتِ بشر در درونِ ماست… یک انسانِ خردمند از بختِ خود راضی است. هر چه باشد در آرزوی چیزی که ندارد نیست.»[15]
گویی شمسِ رواقی اندیش نیز در حال و هوای سنکا و مارکوس اورلیوس دم می‌زده:
«مرد آن باشد که در ناخوشی خوش باشد. در غم شاد باشد. زیرا که داند که آن مراد در بی‌مرادی همچنان درپیچیده است. در آن بی‌مرادی امید مراد است، و در آن مراد غصه رسیدن بی‌مرادی. آن روز که نوبت تب من بودی، شاد بودمی که رسید صحّت فردا. و آن روز که نوبت صحّت بودی، در غصه بودمی که فردا تب خواهد بودن.»[16]
اشاره شمس به گذرا بودنِ غم و شادی و بیماری و صحّت و دعوت به عبور کردن از آنها رنگ و بوی رواقیِ آشکاری دارد و با تاکید مارکوس بر شمردن و قدردان داشته‌ها بودن، سخت متناسب است.
افزون بر این، پیر ژنده پوشِ کاروان سرا نشین می‌گوید:
«اگر واقع شما با من نتوانید همراهی کردن، من لاابالیم. نه از فراق مولانا مرا رنج، نه از وصال او مرا خوشی! خوشی من از نهاد من، رنج من هم از نهاد من. اکنون با من مشکل باشد زیستن. آن نی‌ام، آن نی‌ام.»[17]
شمس بارها به مولوی ابرازارادت نموده و اذعان کرده اگر مولوی نبود، لب به سخن نمی‌گشودم. در عین حال، در اینجا می‌گوید که حتی از فراقِ عزیزی نظیر مولانا هم رنجور نمی‌شود، که خوشی او از نهاد و درون و روانش نشات می‌گیرد و بسان چشمه‌ای جاری می‌شود؛ خوشی و شادی‌ای که از جنس خرسندی و آرمیدگی است و امری مانا و پایدار.
از طنین رواقیِ کلام شمس که درگذریم به «هشت کتابِ» سپهری می‌رسیم. به نظرم معنایِ ژرفِ پاره‌ای از اشعارسهراب را بهتر می‌توان در سایه رواقی‌اندیشی دریافت. برای مثال به این فقرات درخشان منظومه «صدای پای آب» دقت کنید:
«و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد/ و نخواهیم پلنگ از درِ خلقت برود بیرون / و بدانیم اگر کِرم نبود، زندگی چیزی کم داشت/ و اگر خنج نبود، لطمه می‌خورد به قانونِ درخت/ و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی می‌گشت/ و بدانیم اگر نور نبود، منطق زنده پرواز دگرگون می‌شد/ و بدانیم که پیش از مرجان، خلائی بود در اندیشه دریاها/ و نپرسیم کجاییم،/ بو کنیم اطلسی تازه بیمارستان را/ و نپرسیم که فواره اقبال کجاست؟/ و نپرسیم چرا قلب حقیقت آبی است»[18]
سهراب دعوت به سرمه کشیدن بر چشم‌ها و «پذیرش» ِ امور و پدیده‌هایی می‌کند که تحققشان در جهان پیرامون بیرون ازاختیار ما رقم خورده؛ از خلقت مگس و پلنگ و کرم و مرجان گرفته تا نوری که در فضا جاریست و مرگی که ما را در چنبره خود گرفتار کرده و گریز و گزیری از آن نداریم؛ همچنین بخت و اقبالی که بیرون از اراده ما نقش می‌بندد و در زندگی ما جاری می‌گردد.
افزون بر این، سالک مدرن ما، در دفتر «حجم سبز» می‌گوید:
«خواهم آمد، گل یاسی به گدا خواهم داد/ زن زیبای جذامی را، گوشواری دیگر خواهم بخشید/ کور را خواهم گفت: چه تماشا دارد باغ/ دوره گردی خواهم شد، کوچه‌ها را خواهم گشت/ جار خواهم زد: آی شبنم، شبنم، شبنم/ … من گره خواهم زد، چشمان را با خورشید، دل‌ها را با عشق، سایه‌ها را با باد /… بادبادک‌ها، به هوا خواهم برد / گلدان‌ها، آب خواهم داد /… خواهم آمد سر هردیواری شعری خواهم خواند/ پای هر پنجره‌ای شعری خواهم خواند.»[19]
گویی سپهری در این شعر سرمه رواقی‌گری بر چشم کشیده؛ با تمام جنبندگان و جاندارانِ پیرامونی، احساس قرابت و همدلی می‌کند و نوع دوستی در او موج می زند. به رغم همه بادهای ناموافقی که در زندگی می‌وزد، از داشته‌ها و برخورداری‌هایش از جمله رابطه زلالش با طبیعت، راضی است و سپاسگزاری را فرو نمی‌نهد؛ که از پی حافظ چون ساغرش پرست، می‌نوشد و می‌نوشاند. سهراب در یکی از اشعارش تصریح می‌کند که بیرون، شب و سیاهی موج می زند؛ اما در درونِ من، نشاط و خرسندی ریزش کرده:
«پشت شیشه تا بخواهی شب./ در اتاقِ من طنینی بود از برخورد انگشتان من با اوج،/ در اتاق من صدای کاهش مقیاس می‌آمد./ لحظه‌های کوچک من تا ستاره فکر می‌کردند./ خواب روی چشم‌هایم چیزهایی را بنا می‌کرد:/ یک فضای باز، شن‌های ترنّم، جای پای دوست.»[20]
سلوک افقیِ شمس و سپهری
بارها با این پرسش مواجه شده‌ام که چرا در تقریر آنچه از آن به چند و چونِ سلوک معنوی در روزگار کنونی مراد می‌کنم، بیشتر از تعبیر «سالک» استفاده می‌کنم تا «عارف». عارف در فرهنگِ لغت، دانا و شناسنده معنا شده است. معنای اصطلاحی این واژه را که با عرفان و سنت عرفانی گره خورده، اما باید در سیر تاریخی آن سنجید؛ عرفانی که با که امر متعالی و ساحت قدسی و تقرب به خداوند و فناء فی الله… گره خورده است.
از سوی دیگر، به روایت من، سالک معنایی اعمّ ازعارف دارد. در مفهوم سلوک، زیر و زبر شدن‌های اگزیستانسیل و از پیش خود راه افتادن و به پیش خود رسیدن و خودکاوی پیشه کردن نیز مندرج است و لحاظ شده. لازمه این سخن این است که رابطه تساوی و این همانی میان عارف و سالک برقرار نیست و هر سالکی، عارف نیست؛ هر چند هرعارفی سالک است. به تعبیر منطقیون، رابطه میان عارف و سالک، به نزد نگارنده، «عموم خصوص مطلق» است.
تفکیک میان سلوکِ افقی و سلوک عمودی، پرتو بیشتری بر این امر می‌افکند. سالکی نظیر شاملو و یا یالوم که به ساحت قدسیِ هستی باور ندارند، اما آکنده از دغدغه‌های اگزیستانسیل اند، سلوک افقی پیشه کرده و از پیش خود راه افتاده، خود پالایی و خودکاوی کرده و به پیش خود رسیده‌اند. اما، در سلوک عمودی، سالک به سلسله مراتب وجود، «هرم هستی»[21] و ساحت قدسی باور دارد و دلمشغول درنوردیدنِ این مراتب است و از زمین بر آسمان پای نهادن. به بیانِ حافظ:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم
خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانی است
روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس
که در سراچه ترکیب تخته بند تنم
و:
مژده وصل تو کو کز سر جان برخیزم
طایر قدسم و از دام جهان برخیزم
به ولای تو که گر بنده خویشم خوانی
از سر خواجگی کون و مکان برخیزم
یارب از ابر هدایت برسان بارانی
پیش‌تر زانکه چو گردی ز میان برخیزم
در این اشعار حافظ که متعلق به روزگاری است که این سالک سنتی هنوز پای در وادی رندی ننهاده و «رند رواقی اندیش» نگشته بود،[22] سلوک عمودی به نیکی تصویر شده؛ که سالک در اندیشه درنوردیدنِ ساحاتِ هستی و پرواز کردن از جهان پیرامونی و پای نهادن در گلشن رضوان و چو گردی از میان برخواستن و طواف کردنِ در عالم قدسی است.
چنانکه در می‌یابم، سلوک عمودی و سلوک افقی، علی الاصول با یکدیگر قابل جمع هستند. سالکی که دلمشغول سلوک عمودی است، می‌تواند به سلوک افقی نیز بپردازد. خداناباوران تنها سلوک افقی را تجربه می‌کنند؛ اما سالکانی نظیر شمس تبریزی و حافظ که سلوک عمودی داشته‌اند، به گواهی آثارشان، سلوک افقی را نیز چشیده و مزه مزه کرده‌اند. شمس در «مقالات» می‌گوید:
«قومی مقلّد دلند، قومی مقلّد صفا، قومی مقلّد مصطفی، قومی مقلّد خدا، از خدا روایت کنند. قومی هم مقلّد خدا نباشند، از خدا روایت نکنند، از خود گویند.»[23]
شمس از در خود فرو شدن و از خود گفتن و پس زدن تقلید و زدودنِ زنگ کهنگی سخن می‌گوید؛ مؤلفه‌هایی که مقومِ سلوک افقی‌اند. سپهری هم که از «تر شدن پی در پیِ» زندگی سخن می‌گوید و «به شیوه باران پر از طراوت تکرار» و «مثل لهجه یک سطل آب تازه» شدن را بر می‌کشد و طراوت و نو شدن را برجسته می‌کند، بر سلوک افقی صحه می‌نهد.
شمس تبریزی در «مقالات»، بارها بر خود بودن و حکایت این و آن را رها کردن و قصه خود را ثنا کردن تاکید می‌کند:
«بعضی کاتب وحیند، و بعضی محل وحیند، جهد کن تا هر دو باشی، هم محل وحی باشی، هم کاتب وحی خود باشی.»[24]
سخن غریب و جسورانه ایست. در ادامه می‌گوید:
«خود را تازه داری، تا مُستَحَقِّ این خطاب نشوی که؛ زُرغِبّاً. چون این خطاب بشنوی به زبانِ حال، در خلوتی روی و زارزار برخود بگریی، که آخر مرا چه بوده است و چه رفته است که این خطاب است مرا؟»[25]
«زُرغِبّاً» خطاب پیامبر است به فردی که هر روز به دیدار او می‌آمد. پیامبر به او می‌گوید یک روز در میان بیا تا دیدارمان تکراری و ملال‌آور نشود. مولانا مُلهم از این قصه می‌گوید:
نیست زرغبا وظیفه عاشقان
سخت مستسقی است جانِ صادقان
نیست زر غبا وظیفه ماهیان
زانک بی‌دریا ندارند انس جان
به نزد مولانا، «زُرغِبّاً» نمی‌تواند خطابی به عاشقان باشد؛ چرا که آنها هیچگاه از یکدیگر ملول نمی‌شوند، همانطور که آب برای ماهی تکراری نمی‌شود. شمس اما به گونه‌ای در این سخن نظر می‌کند و می‌گوید خود را تر و تازه نگاه دار تا مستحقِ خطاب «زُرغِبّاً» نشوی. درعین حال، اگر شدی و بوی ماندگی و رکود گرفتی، در خود سیر کن و به سلوک افقی بپرداز تا طراوت ولطافت را باز یابی.
سپهری هم مشحون از تر و تازگی بود که با خود نجوا می‌کرد:
«هر کجا برگی هست شور من می‌شکفد/ مثل بال حشره وزن سحر را می دانم/ مثل یک گلدان، می‌دهم گوش به موسیقی روییدن/ مثل زنبیل پر از میوه تب تند رسیدن دارم/ تا بخواهی خورشید، تا بخواهی پیوند، تا بخواهی تکثیر/ من به سیبی خشنودم / و به بوییدن یک بوته بابونه/ من به یک آیینه، یک بستگی پاک قناعت دارم»[26]
تنهایی
«سکوت ممکن است ملال آور باشد. همه‌مان دیده‌ایم که سکوت چطور می‌تواند موجب محدودیت، ناراحتی، و حتی گاه ترس آدمی شود… البته، سکوت می‌تواند دوست آدم هم باشد، مایه آرامش و پر مایگیِ آدم. رالف یاکوبسن در شعر «سکوتی که می‌آید» نوشت:
سکوتی که در چمن می زید
زیر یکایکِ آن برگ‌ها
و در فضای آبیِ میان سنگها
سکوت فی ذاته غنی ست. منحصر به فرد و لوکس است…. سکوت از نظر من امری معنوی یا نوعی چشم پوشی از دنیا نیست…به بیان ساده‌تر، سکوت را شکل عمیقتری از تجربه زندگی می دانم، عمیق‌تر از روشن کردن تلویزیون برای دیدن اخبار، دوباره و دوباره.»[27]
تنهایی مخملین از منظر نگارنده، ارتباط وثیقی با سکوتی دارد که ارلینگ کاگه آنرا روایت کرده، سکوتی که با پس زدن ملال و ناراحتی و ترس و در آغوش کشیدنِ شادی ژرف در می‌رسد و شکل عمیقتری از تجربه زندگی است و مملوّ از آرامش سبز و آشتی و صلح درونی. سکوتی که یاکوبسن آنرا به تصویر کشیده، در چمنِ روح نواز زندگی می‌کند و در فضای آبیِ میان سنگها آرمیده و غفلت پاکی را به سمت سالک می‌کوچاند.
لارنسن در «فلسفه تنهایی» توضیح می‌دهد که «تنهایی» مفهوم مستحدثی نیست، بلکه از زمان «عهد عتیق» وجود داشته و در احوال انسانی سربرآورده، مثل مفهوم «ملال». در عین حال بحث و گفتگو درباره آن در ادواری در درازنای تاریخ بشر بالا گرفته، نظیر عصر روشنگری و رمانیتسم و روزگار کنونی. لارنسن، درباره تجربه تنهایی، از قول ئی. ام. موران، نقل کرده: «در این لحظه تنها هستم. بیش از این چه می‌توانم بخواهم؟ شادی‌ای بالاتر از این وجود ندارد. آری: گوش دادن به سکوتی که تنهایی‌ام را وسعت می‌بخشد»[28]. همچنین از قول ماریا ریلکه درباره تنهایی آورده: «تنهایی‌ات را دوست بدار و با مرثیه‌ای خوش الحان دردش را تاب بیاور.»[29]
هم موران، هم ریلکه از تجربه تنهایی سخن گفته‌اند؛ اما دو نوع تنهایی. اولی از «تنهایی مخملین» و ترجمان تجربه زیسته‌اش پرده برگرفته؛ تجربه‌ای که با آرامشِ ژرف درونی در رسیده و صلح درونی را به سمتش کوچانده؛ دومی از «تنهایی اگزیستانسیل» سخن رانده؛ همانکه سهراب می‌گفت: «آدم ایجا تنهاست/ و در این تنهایی سایه نارونی تا ابدیت جاریست».
چنانکه در می‌یابم، بسته به موقعیت و احوالی که من و تو در زندگی خود تجربه می‌کنیم و می‌چشیم و بالا و پایین و زیر و زبر می‌شویم؛ تنهایی‌های مختلفی را تجربه می‌کنیم؛ تنهایی‌های هشت گانه ای که بسته به وضعیت وجودی‌ای که در آن واقع شده‌ایم، سر بر می‌آورد: «تنهایی بین فردی»، «تنهایی درون فردی»، «تنهایی اگزیستانسیل»، «تنهایی مخملین»، «تنهایی خویشاوندی»، «تنهایی تلخ»، «تنهایی عرفانی» و «تنهایی میان جمعی».[30]
«تنهایی بین فردی» وقتی رخ می‌دهد که فرد دیار مألوف و خانه و کاشانه را ترک می‌کند و شبکه‌ای از روابط گرم و صمیمی و مأنوس را از دست می‌دهد. عموم کسانی که «مهاجرت» را تجربه کرده و از سرزمین مادری رخت کشیده، این نوع تنهایی را دست کم برای چند صباحی آزموده‌اند.
«تنهایی درون فردی»، با محقق نشدن استعدادها و با نرم‌ها و هنجارهای دیگران زیستن و سرکوب خواسته‌ها و آرزوها در می‌رسد. عدم شکوفایی و پژمردگی روانی با این نوع تنهایی هم عنان است. چنانکه روان پژوهان برجسته‌ای چون راجرز و یالوم آورده‌اند، این تنهایی، نوعی روان رنجوری است و فردی که با آن دست و پنجه نرم می‌کند، می‌تواند به مدد روان درمانگر بر آن فائق بیاید.
«تنهایی اگزیستانسیل»، با اگزیستانس و وجود انسان و زیستنش بر روی این کره خاکی گره خورده و گریز و گزیری از آن نیست. وقتی سپهری می‌گفت: «حیات نشئه تنهایی ست»؛ از این نوع تنهایی پرده بر می‌گرفت. تنهایی‌ای که با بن و بنیاد ما گره خورده و هیچگاه از میان رخت بر نمی‌بندد. پیش‌تر از استعاره «بادکنک رها در آسمان» برای تبیین این نوع تنهایی بهره برده‌ام. هر یک از ما، موجوداتی هستیم، گرفتارگشته در یک باد کنک؛ بادکنک‌هایی رها شده در آسمان؛ آسمانی که هر از گاهی ابری و آفتابی و برفی و طوفانی می‌شود. بادکنک‌ها به یکدیگر نزدیک می‌شوند، از هم دور می‌شوند؛ اما نمی‌توانند وارد یکدیگر گردند. می‌توانیم بادکنک‌های دیگر را در آسمان ببینیم، از وجود و حضور آنها دلگرم و دلخوش می‌شویم، اما نمی‌توانیم با آنها یکی شویم. تنهاییِ اگزیستانسیلِ عمیق انسان که به تعبیر اونامونو با «سرشت سوگناک هستی» گره خورده از این جنس است؛ تنهایی‌ای که با درد و رنجِ وجودی در می‌رسد و فرد را در چنبره خود سخت گرفتار می‌کند.
«تنهایی مخملین»، با سکوت درونی و هیجانات مثبتی[31] از جنس سپاسگزاریِ از هستی و طبیعت و برخورداری‌ها و داشته‌ها عجین گشته، سکوتی که با پس زدن ملال و ناراحتی و ترس و در آغوش کشیدنِ شادی درونی در می‌رسد و مشحون از آرامش ژرف و آشتی و صلح درونی است. وقتی سهراب می‌گفت: «من چه سبزم امروز/ و چه اندازه تنم هوشیار است!/ نکند اندوهی سر رسد از پس کوه»، از این نوع تنهایی سخن می‌گفت.
«تنهایی خویشاوندی»، از لونی دیگر ست و در حضور کسی رخ می‌دهد که جهان نگری و ارزش‌هایش به تو سخت نزدیک است و از پشت پنجره تو به جهان پیرامون و هستی می‌نگرد؛ کسی که او را به نیکی می‌شناسی، آشناست و در مقابلش می‌توانی عریانیِ روانی را تجربه کنی و بدون واهمه و نگرانی از قضاوت شدن، از باورها و دغدغه‌ها و نگرانی‌هایت، بدون روتوش سخن بگویی و «سبکی تحمل ناپذیر بار هستی» را با او قسمت کنی. به میزانی که تو بتوانی «خویشاوندی» بیابی[32] و تنهایی خویشاوندی را با او تجربه کنی و درباره زیر و زبر شدن‌ها و قبض و بسط‌های وجودی‌ات با او نجوا کنی، از حجم تنهایی اگزیستانسیل ات کاسته می‌شود.
«تنهایی تلخ» با تجربه از دست دادن درمی رسد؛ گویی که زیر پایت خالی شده و جای نبودِ انسانی یا چیزی را می‌بینی و لمس می‌کنی. وقتی کسی در سوگ عزیزی بسر می‌برد، یا شکست عاطفی را تجربه کرده و یا کار و بار خود را از دست داده؛ ویرانی و تلخیِ سردی را می‌چشد و «هجوم خالی اطراف» به او فشار می‌آورد و پاشان و پریشانش می‌کند. نظیر امواج دریا که به ساحل می‌رسد و شن و ماسه‌های کنار ساحل را در کام می‌کشد و با خود می‌برد و جای خالی آن را برای رهگذری که کنار ساحل قدم می زند، نمایان می‌کند. شبیه هنگامی که نظاره گر ماسه‌هایی هستی که درمشتت گرفته‌ای و آرام آرام از میان انگشتانت می‌ریزند و کف دستی خالی از خود بر جای می‌نهند.
«تنهایی عرفانی» با جدا افتادن از دیار مألوف و «نیستان معنا» در می‌رسد. عموم سالکان سنتی که از فراق سخن رانده و از آن گله کرده‌اند، در واقع تنهایی عرفانی را مزه مزه کرده‌اند؛ تنهایی‌ای که بدل به جدایی می‌شود و می‌توان به مدد کیمیای عشق بر آن قائق آمد، به سمت بیسو رفت و پای در «خلوت ابعاد زندگی» نهاد و گوهر وصال را فراچنگ آورد و تجربه کرد؛ که:
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصل خویش
«تنهایی میان جمعی» حدیث انسانهایی است که از زمینه و زمانه‌ای که در آن می‌زیند، پیشی می‌گیرند، افقهای نوینی را رصد می‌کنند و در جمع و جامعه خود چندان درک و فهم نمی‌شوند. از اینرو تنهایند و صلیب تنهایی خود را بر دوش می‌کشند و «غربت و غرابت» را می‌چشند؛ که در جهان غریب‌اند. آدمیانی که در قلمروهای علم، دین، سیاست، فلسفه، هنر… خلاف آمد عادت عمل می‌کنند و رهرو راهی‌اند که پیرو و دنباله روی چندانی ندارد و به همین سبب با انواع طعن، تخفیف، ناسزا، ناامنی، محدودیت و احیاناً خطر جانی مواجه می‌شوند، تنهایی میان جمعی را می‌آزمایند. از قضای روزگار، قدر و منزلت عموم این افراد، پس از گذر زمان و چند صباحی بعد از اینکه روی در نقاب خاک می‌کشند، شناخته می‌شود. عین القضات همدانی، شیخ شهاب سهروردی، گالیله، دکارت، اسپینوزا، داستایفسکی، ویتگنشتاین، مصطفی رحیمی، خلیل ملکی… از ساکنان این کوی بوده و این نوع تنهایی را چشیدند.
رصد کردن و به رسمیت شناختن و مواجهه با انحاء تنهایی و تلاش برای کم کردن برخی و در آویختن در برخی دیگر، در بازخوانی و بازشناسی تجاربِ متعدد و متنوعِ زندگی روزمره، رهگشا و روشنگر است.
به گواهی تجربه زیسته و آثار مکتوب ومنتشر شده، شمس و سپهری، تنهایی بین فردی را تجربه کرده، که اهل سفرو غربت نشینی بودند. نسبتی با تنهایی بین فردی نداشتند، که شکوفایی و به منصه ظهور رسیدن استعدادها و سبک زندگیِ دلخواه خود را به عیان دیده و اختیار کرده بودند. همچنین، سالک سنتی و سالک مدرن ما، تنهایی اگزیستانسیل و تنهایی مخلمین را چشیده بودند. هم زیر و زبر شده و با سرشت سوگناک هستی مواجه شده و «درد جاودانگی» را لمس کرده؛ هم، غفلت پاک و آرامش و طمأنینه را نصیب برده و صلح درونی را مزه مزه کرده بودند.
افزون بر این، شمس و سهراب، با تنهایی عرفانی و تنهایی میان جمعی به نیکی آشنا بودند. در لابلای اشعاری که سهراب در دفتر «شرق اندوه» سروده، روایت و قرائتی از تنهایی عرفانی به چشم می‌خورد. همچنین، می‌توان دریافت در ماه‌های منتهی به انقلاب بهمن 57، روزگاری که اکثر روشنفکران، آرمانهای چپ گروانه داشتند و دلی در گروی انقلاب، سهراب که در آن حال و هوا، دفتر «ما هیچ، ما نگاه» را سرود و دلی در گروی فضای ملتهبِ انقلابی نداشت، تا چه میزان تنها بود و رهرو راهی که روندگان کمی داشت. در عین حال، ترجیح می‌داد، طعنه‌هایی نظیر «بچه بودای اشرافی» را بی پاسخ بگذارد و با سکوت معنادار خود با خیل مردمان کوچه و بازار و روشنفکران و سیاسیونی که سودای انقلاب را در سر می‌پروراندند، هم داستان و هم نوا نگردد و به نظاره آنها بنشنید.
شمس هم از این سنخ تنهایی بی بهره نبود، که خود را لایق کنج کاروان سرای می‌دید، نه خانقاه و نه مدرسه؛ نه جایی در میان صوفیان داشت و نه فقیهان و فقه پیشگان پذیرای او بودند. همچنین، پس از مدتی، مریدان مولانا نیز طاقت او را نداشتند و در خلوت و جلوت به او حمله می‌کردند؛ از اینرو نهایتاً قونیه را برای همیشه ترک کرد و صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشید.
نوبت به تنهایی خویشاوندی می‌رسد. در اشعار و مکتوبات سپهری، اثری و نشانی از خویشاوندی که حضورش از حجم بارِ تنهایی اگزیستانسیلِ سهراب کاسته باشد، نیست. درمقابل، حضورمولانا در زندگی شمس، بسان صاعقه‌ای بود که از حجم تنهاییِ غریبش کاست؛ همدم و همراز و همنفسی که نطق او را باز کرد و و آتش در خرمت معرفتش زد و فارسی زبانان را از این حیث، مددِ بسیار رساند. یار وانیسی که شمس در حضورش، سخت احساس امنیت و آسایش می‌کرد و یافته‌های خویش را بر آفتاب می‌افکند و با او در میان می‌نهاد:
«این خمی بود از شراب زبانی، سر به گل گرفته؛ هیچکس را بر این وقوفی نه… این خنب به سبب مولانا سرباز شد. هر که را از این فایده رسد سبب مولانا بوده باشد. حاصل ما از آن توایم و نوردیده و غرض ما فایده‌ای است که به تو بازگردد… من برِ مولانا آمدم، شرط این بود که من نمی‌آیم به شیخی، آنکه شیخ مولانا باشد او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده، و بشر نباشد. من نیز آن نیستم که مریدی کنم، آن نمانده است مرا!.»[33]
مولوی و شمس، یک روح بودند در دو بدن و ضمیر و جهانشان به یکدیگر سخت نزدیک بود. تو گویی، هر یک در خلوت با خود زمزمه می‌کرد: «بر زبان بود مرا آنچه ترا در دل بود» و تنهایی خویشاوندی را می‌چشید.
چندین سده پس از شمس و مولانا، در این سوی کره خاکی، سالک مدرنی از اهالی فلسفه در اروپا، در زندگی نامه خودنوشتش که نیمه قرن بیستم نگاشته شد، به تنهایی خویشاوندیِ دل انگیزش نیز پرداخت. کارل یاسپرس، فیلسوف اگزیستانسیالیستِ نامبردار آلمانی، درباره رفیق شفیق خود ارنست مایر، گفتگوهای اگزیستانسیل و مباحثات فلسفیِ درازآهنگی که داشتند، سخن رانده و از نزدیکی زیست-جهانشان به یکدیگر، اینگونه پرده برگرفته:
«وقتی به نظر می‌رسید که توفیقی پیدا کرده‌ام، شادمان می‌شد؛ و هنگامی که احساس می‌کرد نامراد مانده‌ام؛ از خود من بیشتر رنج می‌برد… وقتی سالهای 1928 تا 1931 را به یاد می‌آورم، این وسوسه در دلم بیدار می‌شود که بگویم کارهای من همان قدر از آنِ اوست که کارهای او از آنِ من.»[34]
فقه
شمس در «مقالات» می‌گوید:
«آخر فقیه بودم، تنبیه و غیر آن را بسیار خواندم، نامد اکنون از آنها هیچ پیش خاطر. نیست؛ الّا مگر همچنین پیش رویم سر بر کند، مقابلم افتد. اگر نه مرا سر افسانه نیست. اگر چه این معانی در عبارت همچو آب در کوزه است، بی واسطه کوزه من آب نیابم.»[35]
«تنبیه» یکی از کتاب‌های معروف فقه شافعی، اثر ابواسحاق شیرازی است. شمس می‌گوید من فقه خوانده‌ام؛ اما اکنون چیزی از آنها به یاد ندارم؛ نسبت به مسائلِ فقهی علاقه‌ای ندارم و از آنها عبور کرده‌ام. جالب است که سپهری نیز «کوزه» را در کنار «فقه» نشانده:
«سر بالین فقیهی نومید، کوزه‌ای دیدم لبریزِ سؤال»
سپهری نیز چون شمس با فقه رابطه خوبی ندارد. درشعر «ندای آغاز» می‌گوید:
«من به اندازه یک ابر دلم می‌گیرد/ وقتی از پنجره می‌بینم حوری/ -دختر بالغ همسایه-/ پای کمیاب‌ترین نارون روی زمین/ فقه می‌خواند.»
به روایت سهراب، بجای اینکه حوری، مفتون و مسحور زیبایی درخت نارون شود و در سایه سار آن بیاساید، زیر درخت نشسته و فقه می‌خواند؛ فقهی که نماد عبوسی، سنگینی، خشکی و بی طراوتی در زیست-جهان سپهری است.
شمس تبریزی شخصیت خاص و نامتعارفی داشت؛ از تندخویی‌های و زودرنجی‌هایش گرفته تا صراحتش در گفتار و کردار. در «مقالات» می‌گوید:
«من خود را مستحق خانقاه نمی‌دانم…من آن نیستم. گفت: مدرسه نیایی؟ گفتم: من آن نیستم… اگر به زبان خود بحث کنم بخندند و تکفیر کنند و به کفر نسبت دهند. من غریبم، و غریب را کاروانسرا لایق است.»[36]
به نظر می‌رسد مولانا، مُلهِم از این نگرش و روحیه شمس، در «دیوان شمس» و «مثنوی» او را «غریب» می‌خواند:
تو در جهان غریبی، غربت چه می‌کنی
قصد کدام خسته جگر می‌کنی، مکن
و:
خود غریبی در جهان چون شمس نیست
شمس جان باقئی کش امس نیست
از سوی دیگر، سپهری «خفیف المؤونه» و سبکبار بود و شغلِ متعارف و مشخصی نداشت. از طریق نقاشی روزگار می‌گذراند. همین امر به او این مجال را می‌داد که بسیار سفر کند؛ از شرقِ دور گرفته تا اروپا و امریکا. علاقه سهراب به سفر یکی از مؤلفه‌های اساسیِ سلوک او به حساب می‌آید. از این جهت قرابتی با شمس دارد. شمس نیز یک جا و در یک سرزمین بند نمی‌شد؛ به همین سبب او را «شمس پرنده» خوانده‌اند. شمس، نظیر سپهری از روزمرگی‌ها گریزان بود؛ اما برخلاف سپهری که فردی خجول بود، صراحت و تندی در گفتار و کردار داشت. برای مثال شمس، فقهایی را که حکم تفکیر شیخ شهاب سهرودیِ را صادر و اسباب قتل او را فراهم کردند، اینگونه می‌نواخت: «آن شهاب را آشکارا کافر می‌گفتند آن سگان. گفتم: حاشا شهاب کافر چون باشد؟ چون نورانی است.»[37]
جایی دیگر، شمس خطاب به وعاظ و فقها می‌گوید:
«این‌ها که در روزگار بر منبرها سخن می‌گویند و بر سر سجاده‌ها نشسته‌اند، راهزنان دین محمدند».
سپهری اگر چه با زبانی طنزآمیز به فقیهان اعتراض می‌کند و از کوزه‌ای لبریز سؤال بر بالین فقیه سراغ می‌گیرد و قطاری را می‌بیند که فقه حمل می‌کند و سنگین می‌رود و عبوسی و خشکی و بی طراوتیِ فقه را به تصویر می‌کشد؛ اما به هیچ وجه صراحت و تندی انتقادهای شمس به این طایفه را ندارد.
سالک آستانه نشین
یکی از غزلهای ناب و نغز حسین منزوی، غزلسرای معاصر، احوال «سالک آستانه نشین» را به نیکی به تصویر کشیده:
مرا با خاک می‌سنجی، نمی‌دانی که من بادم
نمی‌دانی که در گوش کر افلاک فریادم
نه رودی سر به فرمانم که سیلابی خروشانم
که از قید مصب و بستر و سرمنزل آزادم
گهی تنگ است دنیایم، گهی در مشت گنجایم
فرومانده است عقل مدّعی، در کار ابعادم
گهی با کوه بستیزم، گه از کاهی فرو ریزم
به حیرت مانده حتا آن که افکنده است بنیادم
به زخمی مرهمم کس را و زخمی می‌زنم کس را
شگفت آورترینم، من چنینم: جمع اضدادم!
تعبیر «آستانه نشین» را از دایان آلن وام کرده‌ام.[38] افزون بر تفکیک‌ها و انقسامات پیشین، از منظری دیگر می‌توان حدود و ثغورِسلوک معنوی در روزگار کنونی را واکاوید و سالکان را به سالکان آستانه نشین و سالکان غیر آستانه نشین تقسیم کرد. سالک آستانه نشین، در دل یک سنت ستبر بالیده و اکنون در مرز آن قرار دارد و طی طریق می‌کند، که سخنان غیر ارتدوکس می‌گوید و کردار غیر راست کیشانه دارد. نظیر کسی که در آستانه در نشسته، پایی این سوی در دارد و پایی بیرون و آن سوی در و آونگ آسا میان این دو در نوسان است و بالا و پایین می‌شود. نه باورها و سبک زندگی متعارفی دارد، که دگر اندیش است؛ نه یکسره دلبریده از سنتی که در آن زیسته و سالیانی دراز درهوایش دم زده، که جمع اضدادست.
افزون بر این، سالکان آستانه نشین را می‌توان هم در میان سالکان سنتی سراغ گرفت، هم در میان سالکان مدرن. بوسعید ابوالخیری که می‌گفت: «قحط خدای آمده است» و «هر که در ابتدا ما را دید صدّیقی گشت و هر که در انتها ما را دید زندیقی شد»[39]، سالک سنتی آستانه نشین بود؛ همچنان که حافظ متأخر رند رواقی اندیش که حیرت و حیرانی خویش را بر آفتاب می‌افکند:
حدیث از مطرب و میگو و راز دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش
زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست
با هیچکس نشانی زان دلستان ندیدم
یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد
شمس تبریزی هم که می‌گفت «بعضی کاتب وحیند، و بعضی محل وحیند، جهد کن تا…کاتب وحی خود باشی» و در فقیهان طعن می‌زد، سالک سنتی آستانه نشین بود.
از سوی دیگر، کیرکه گارد، ویتگنشتاین، مارسل، یاسپرس، هیک، شایگان و مجتهد شبستری هم در عداد سالکان مدرنِ آستانه نشین اند؛ سالکانی که نسبت به جهان جدید و فراورده‌های معرفتی آن گشوده و دلمشغول امر معنوی در روزگار راززدایی شده‌اند و در سلوک معنوی و اگزیستانسیلِ خود از آن سراغ می‌گیرند. سهراب هم که در فضای یونگی، در اندیشه تکمیل کار نیمه تمام آفرینش بود و «سوره تماشا» را می‌سرود و از «پای پوشی که از جنس نبوت بود»، سخن می‌گفت و از تجارب کبوترانه نا متعارف خود پرده بر می‌گرفت، سالک مدرنِ آستانه نشین بود.
ناگفته نگذارم که در میان سالکان سنتی و سالکان مدرن، می‌توان سالکان غیر آستانه نشین هم سراغ گرفت. فی المثل، سعدی و علامه طباطبایی، از جمله سالکان سنتی غیر آستانه نشین اند؛ کامو و یالوم نیز در عداد سالکان مدرنِ غیر آستانه نشین. سالکان غیر آستانه نشین، بر خلاف سالکان آستانه نشین، در دل یک فضا غوطه می‌خورند و در آستانه در ننشسته‌اند و آونگ آسا از این سو بدان سو در روند و آیند نیستند و دل یک دله کرده‌اند.[40]
سخن پایانی
در این جستار تطبیقی، سویه‌های رواقیِ سلوکِ شمس تبریزی و سهراب سپهری، سالک سنتی سده هفتمی و سالک مدرن قرن بیستمی را بررسیدم. هم از خرسندی و شادی درونیِ ژرف این دو سالک سراغ گرفتم؛ هم از تقدیرگرایی و پذیرش آنچه در حوزه اختیار و قدرت ما نیست به روایت این دو. همچنین، از سلوک افقیِ آنها سخن به میان آمد و مواجهه آنها با انواع تنهایی. هر دو، «تنهایی بین فردی»، «تنهایی اگزیستانسیل»، «تنهایی مخملین»، «تنهایی عرفانی» و «تنهایی میان جمعی» را چشیده و تجربه کرده‌اند؛ تنهایی‌هایی که از مقومات رواقی گری اند. شمس، بر خلاف سپهری، به گواهی مکتوباتش، از «تنهایی خویشاوندی» نیز برخوردار بود. همچنین، روایت این دو سالک از فقه و طایفه فقها را مرورکردیم.
افزون بر این، با تعیین مراد از «سالک آستانه نشین»، دیدیم که هم شمس سالک آستانه نشین است، هم سپهری؛ یکی سالک سنتیِ آستانه نشین و دیگری سالک مدرن ِآستانه نشین. آستانه نشینی به روایت نگارنده، با زیست-جهان و سلوک رواقی در تناسب و تلائم است.
چنانکه آمد، می‌توان مؤلفه‌های زیست-جهان رواقی را که در آثار رواقیون بزرگی چون سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس ریزش کرده، در آثار سالکانی چون شمس و سپهری سراغ گرفت و ایشان را در عداد رواقیونِ ایرانی بحساب آورد.[41] می‌توان صدای جاده را شنید و پای در سفری اگزیستانسیل نهاد و با شمس و سهراب همسفر شد، سرمه‌ای بر چشمان کشید و پلکها را تکاند، ریه را از ابدیت پر و خالی کرد و هم نورد افقهای دور گشت:
«گوش کن، جاده صدا می زند از دور قدم‌های ترا
چشم تو زینت تاریکی نیست
پلکها را بتکان، کفش به پا کن، و بیا
و بیا تا جایی، که پر ماه به انگشت تو هشدار دهد
و زمان روی کلوخی بنشیند با تو
و مزامیر شب اندام ترا، مثل یک قطعه آواز به خود جذب کنند.»[42]
* صورت منقح و ویراستهٔ درسگفتار سه جلسه‌ای « شمس تبریزی و سپهری» که بهار امسال در «بنیاد سهرودیِ» تورنتو القاء شد. از دوستان عزیز، سعید دهقانی، هادی طباطبایی و مهرداد مهرجو که در نهایی شدن این جستار زحمت زیادی کشیدند، صمیمانه سپاسگزارم.
ارجاعات:
[1] نقل از: رایان هالیدی، روزنگار رواقی: 366 مکاشفه در باب خرد، استقامت، و هنر زیستن، ترجمه علیرضا خزاعی، تهران، نشر ملیکان، 1400، صفحهٔ 257.
[2] همان، صفحهٔ 279.
[3] 258. همان، صفحهٔ
[4] چند سال پیش، با محوریت متنِ «مقالات»، درسگفتار سی جلسه‌ای «شمس تبریزی» را در بنیاد سهوردیِ تورنتو القاء کردم. جلد اولِ صورت منقح و به آب ویرایش شسته شدهٔ آن، تابستان امسال، تحت عنوان «شمّه ای از شوردیگی شمس» منتشر شد. اگر موافق تدبیر من شود تقدیر، جلد دوم آن، بهار سال آبنده منتشر می‌گردد.
[5] eudaimonic happiness
[6] hedonic happiness
[7]– در جستار زیر میان این دو مفهوم تفکیک کرده‌ام. بنگرید به:
سروش دباغ، “در طربخانهٔ خاک خیام و بیشهٔ نور سپهری”، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین، اسفند 1400:
https://www.dinonline.com/37746/
[8] خمی از شراب ربانی: گزیدهٔ مقالات شمس، انتخاب و توضیح: دکتر محمد علی موحد، تهران، انتشارات سخن، سال 1388، صفحه 62.
[9] همان، صفحه 143.
[10] شمس تبریزی و سهراب سپهری، به گواهی آثارشان، با رواقیون آشنا نبوده‌اند. در عین حال، به نزد من، می‌توان با توجه به نظریهٔ «مرگ مؤلف» و پیش گرفتن رویکردی روشمند، به تفسیر رواقی میراث آنها پرداخت. می‌توان از یک اثر، فارغ از اینکه پدیدآوردهٔ آن چه منظوری از هنر خود داشته، با پیش چشم قرار دادنِ مواجهه‌ای روشمند، تفسیرهای گوناگونی بدست داد. با چنین نگاهی است که در پی ارائهٔ روایتی رواقی ازسخنان شمس و سپهری هستم.
[11] همان، صفحهٔ 65.
[12] – این تعبیر را از حافظ وام کرده‌ام: بشنو این نکته که خود را ز غم آزاده کنی
خون خوری گر طلبِ روزی ننهاده کنی
[13] – نقل از: جوناس سالزگبر، رواقی گری، فلسفه زیستن خردمندانه، ترجمهٔ سینا بحیرایی، تهران، مهرگان خرد، 1400، صفحه 211.
[14] – همان، صفحه 212.
[15]– همان.
[16] خمی از شراب ربانی، صفحهٔ 183.
[17]همان، صفحه 231.
[18] – هشت کتاب، دفتر «صدای پای آب».
[19] دفتر «حجم سبز»، شعر «و پیامی در راه».
[20] همان، شعر «ورق روشن وقت».
[21] برای آشنایی با نگاه سلسله مراتبی و هرمی به هستی و صورتبنددیِ فلسفی آن، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
مجتبی اعتمادی نیا، هرم هستی: تاملی هایدگری در نظرگاه ابن سینا و طلایه داران عرفان خراسان، تهران، نشر آن سو، 1398.
[22] چنانکه در می‌یابم، بنا بر یک تقسیم بندی کلان می‌توان دو حافظ را از یکدیگر تفکیک کرد: حافظ متقدم و حافظ متأخر. زیست جهان حافظ متقدم، به معنای متعارفِ احوال عرفانی نزدیک‌تر است و سلوک عمودی در آن موج می زند. از سوی دیگر، حافظ متأخر که پای در وادی رندی نهاده و رواقی اندیش شده، آکنده از سلوک افقی است. اخیراً، در درسگفتار «تسلی بخشی‌های حافظ» که در «کانون نگرش نو» تورنتو برگزار شد، روایت خود از سویه‌های اگزیستانمسیل و رواقیِ حافظ متأخر و سلوک افقی‌اش را با استشهاد مبسوط به غزلیات او، تبیین کردم.
[23] خمی از شراب ربانی، صفحه 198.
[24] همان، صفحه 200.
[25] همان
[26] هشت کتاب، دفتر «صدای پای آب».
[27] ارلینگ کاگه، پیاده روی و سکوت، در زمانهٔ هیاهو، ترجمه شادی نیک رفعت، تهران، نشر گمان، صفحات 37-36.
[28] لارس اسونسن، فلسفهٔ تنهایی، ترجمهٔ خشایار دیهیمی، تهران، فرهنگ نشر نو، 1397. صفحهٔ 10. /
[29] همان.
[30] از میان تنهایی‌های هشت گانه، سه نوع اول را از آروین یالوم و کتاب «روان درمانی اگزیستانسیلِ» او وام کرده‌ام؛ باقی انواع تنهایی محصول تاملات و کند و کاوهای شخصی‌ام طی سالیان اخیر است. پیش‌تر، در مقالهٔ «درهوای یالوم و سپهری»، به مقایسه تطبیقیِ مسلماتِ هستیِ چهارگانهٔ یالوم، از جمله «تنهایی» و زیست-جهان سهراب، در قالب جستار مبسوطی پرداخته‌ام. نگاه کنید به:
https://www.dinonline.com/37359
چندی پیش، در سه جلسه از درسگفتار «بازخوانیِ میراث بوسعید ابی الخیر»، به تفصیل، روایتِ خود از تنهایی‌های هشت گانه را به بحث گذاشته‌ام. نگاه کنید به:
::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)
[31] positive emotions
[32] تعبیر «خویشاوند» را از علی شریعتی و مقالهٔ خواندنیِ «دوست داشتن از عشق برتر است» او در اثر «هبوط در کویر» وام کرده‌ام.
[33] خمی از شراب ربانی، صفحات 242-240.
[34] کارل یاسپرس، زندگی نامهٔ فلسفی من، ترجمهٔ عزت الله فولادوند، تهران، فرزان روز، 1374، صفحات 91 و 94.
[35] خمی از شراب زبانی، صفحهٔ 198.
[36] همان، صفحه 61.
[37] شمس الدین محمد تبریزی، مقالات، تصحیح و تعلیق محمد علی موحد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1396، چاپ پنجم، صفحه 275.
[38] نگاه کنید به: دایا جینیس آلن، سه آستانه نشین، ترجمهٔ رضا رضایی، تهران، نشر نی، 1395.
[39] در درسگفتارِ «بازخوانی میراث ابوسعید ابوالخیر» که در «بنیاد سهروردیِ» تورنتو در جریان است و تاکنون بیست و سه جلسه از آن برگزار شده؛ در دو جلسه به تفصیل دربارهٔ مفهوم «سالک استانه نشین» سخن گفته‌ام. نگاه کنید به:
::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)
[40] امیدوارم مجالی بیایم و در اولین فرصت، جستاری تفصیلی دربارهٔ ربط و نسبت میان سالک آستانه نشین و سالک غیر آستانه نشین بنویسم.
[41] افزون بر روان درمانگرانی چون آروین یالوم، متخصصان علوم شناختی نیز مهر تأییدی بر کارآمد بودن رواقی‌اندیشی در روزگار کنونی زده‌اند، تا جایی که بسیاری از بیماران نیز برای کاستن از تألمات و رنج‌های روانی و اگزیستانسیل خود، به رواقی‌اندیشی پرداخته، آثار و نتایجش را بکار بسته و دریافته‌اند که بهترین گزینهٔ پیش رویشان، این گونه نگریستن به جهان پیرامون است.
[42] هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر «شب تنهایی خوب».
