پناهیان؛ تقابل دین و اخلاق

یکم: پناهیان در اینجا چیزی شبیه به اخلاق فضیلت ارسطویی را الگویی از اخلاق گرفته است، آن هم با برداشتی مشوش و معوج. همان‌طور که می‌دانید، در اخلاق فضیلت، «فضیلت» میانه‌ای بین دو افراط (یا افراط و تفریط) است. آنچه در ماجرای علی (ع) فضیلت است، میانهٔ طیفِ ترحم تا سنگدلی (طیف مربوطه) است. اینکه کسی رذیلت را با فضیلت اشتباه گرفته باشد و علی (ع) را متهم به عمل خلاف فضیلت (مهربانی/دل‌رحمی) کند، گناه اخلاق فضیلت نیست؛ گناه استدلال کنندهٔ به اخلاق فضیلت است که تصور روشنی از طیف مربوطه ندارد. به همین ترتیب پناهیان بارها بین اخلاق و فاعل اخلاقی خلط می‌کند. همچنین او اعمال اخلاقی و غیراخلاقی فاعل را جدا و اتمیک نمی‌بیند و روشن نمی‌کند که ارزش اخلاقی اعمال مختلف فاعل چه ربطی به یکدیگر دارند. اینکه ابن‌سعد در جایی ضداخلاقی عمل کند، نتیجه نمی‌دهد که تمام اعمال او یکسره ضداخلاقی‌ست؛ ابن‌سعد می‌تواند در موردی فضیلت‌مندانه عمل کرده باشد و در موردی دیگر رذیلت‌مندانه. در این صورت هر کدام از اعمال او، وصف اخلاقی جداگانه دارند. در تصویر ارسطویی، لازم نیست که فاعل «همهٔ فضائل را بالفعل کرده باشد تا عملش وصف اخلاقی بودن بگیرد. چه ایرادی دارد که ابن‌سعد در طیفِ x، فضیلت‌مند و در طیفِ y، رذیلت‌مند باشد؟ فارغ از نفرت ما از ابن‌سعد، خداوندِ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیراً یرَهُ، فضیلت او را نیز محاسبه می‌کند. گرچه جمع جبری اعمالش، او را راهی جهنم کند. بگذریم که اساساً بحث در اینجا، داوری الهی نیست. بلکه بحث، داوری اخلاق در خصوص اعمال فاعلِ اخلاقی است.

دوم: استدلالِ پناهیان همان ایدهٔ «استدلال ظرفیت» است که اگر بتوان تحت پوشش «اسمِ z» علیه «w» (در اینجا دین) مخالفت کرد، آنگاه خود z به خودی خود ظرفیت مخالفت با w را دارد. یا بنحو عام‌تر، z نیز آن ظرفیتِ اسمی را دارا است.

اعتراض:

۱ – مایلز هاچینسون تحت نام پلیس وارد خانهٔ یک شهروند می‌شود و طی یک درگیری به جیمز کوزاک (افسر پلیس پنسیلوانیا) شلیک می‌کند که نهایتاً باعث فلج شدن او می‌شود. مطابق «استدلال ظرفیت»، پلیس به خودی خود ظرفیت تجاوز به حریم شهروندان را دارد.

مثال دیگر: داعش به اسم «اسلام ناب» شهروندان بی‌گناه را قتل‌عام می‌کند. مطابق «استدلال ظرفیت» می‌پذیرید که اسلام ناب ظرفیت کشتار شهروندان بی‌گناه را دارد؟

ایضاً تلگراف تکذیبه‌ای که سید محمدعلی قاضی طباطبایی از نوفل لوشاتو می‌گیرد هم حاکی از این است که شخص مجهول‌الهویه‌ای با سوءاستفاده از «اسمِ» روح‌الله، سید محمدعلی را متهم به همکاری با شاه کرده است. مطابق «استدلال ظرفیت» می‌پذیرید که آقای خمینی ظرفیت اتهام ناروا به سید محمدعلی را داشت؟

۲ – پناهیان ممکن است مقاومت کند و بپذیرد که پلیس، اسلام ناب و نویسندهٔ تلگراف دوم (روح الله خمینی)، همگی همچون اخلاق، ظرفیت‌های مربوطه را دارند و در نتیجه استدلالش علیه اخلاق همچنان کار می‌کند. در این صورت پناهیان هزینه گزافی برای سر پا نگه داشتن استدلال ظرفیت دارد می‌پردازد؛ که البته بنظر می‌رسد چنین هزینه‌ای را به‌ناچار باید بپذیرد؟ در ادامه توضیح می‌دهم که چرا؟

آیا واقعاً همهٔ مواردِ بالا ظرفیت دارد که از آن‌ها سوءاستفاده شود؟ معلوم است که دارند! اگر دارند، پس باید نتیجه گرفت که همهٔ موارد، به خودی خود، از ظرفیتِ مرتبط با هر موضوع، برخوردار اند. در این صورت، «استدلال ظرفیت» از کارکرد و ارزش می‌افتد. چرا که «استدلال ظرفیت» آنقدر ملاکِ برخورداری از ظرفیت سوءاستفاده را ضعیف می‌گیرد که همهٔ کیس‌های بالا، به ظرفیت مرتبط‌شان (تجاوز به حریم شهروندان، کشتار شهروندان بی‌گناه، و اتهام همکاری با شاه) اتصاف می‌یابند. اما اگر همهٔ این‌ها چنین ظرفیتی را دارند، آنگاه «استدلال ظرفیت» تنها علیه اخلاق عمل نمی‌کند. و این همان هزینهٔ گزافی که گفتیم پناهیان در استدلالِ خود باید به‌ناچار بپردازد.

ملاکِ ظرفیتِ سوءاستفاده در «استدلال ظرفیت» آن‌قدر ضعیف است که حتی نمی‌تواند خود قرآن را از داشتن ظرفیت سواستفاده تخصیص بزند و نجات بدهد. بنابراین این استدلال، علیه قرآن هم کار می‌کند. وانگهی خود علی (ع) هم معتقد است که قرآن ملاک استدلال ظرفیت را ارضا می‌کند. مثلاً خوارج با استناد به عبارت قرآنی «لا حکم الا لله» داوری‌های شورای حکمیت و سپس علی (ع) را نپذیرفتند. واکنش علی (ع) به این استناد خوارج این بود که کلِمَهُ حَقٌّ یرَادُ بِهَا الْبَاطِلُ. استناد خوارج در عطف به واکنش علی (ع) و «استدلال ظرفیت» نتیجه می‌دهد که قرآن به خودی خود ظرفیت دارد که از آن اراده‌یِ باطل شود و امکانی برای سوءاستفاده فراهم آورد. شگفت آنکه قرآن نیز در آیهٔ هفتم از سورهٔ سوم[1] چنین ظرفیتی را تأیید می‌کند. اما «استدلال ظرفیت» اگر علیه قرآن هم کار کند، احتمالاً برای پناهیان دیگر به‌صرفه نیست که پشت آن بایستد؛ زیرا اگر این استدلال، اخلاق را از کار بیاندازد، باید قرآن را هم از کار بیاندازد.

سوم: فرض کنید که نه با «استدلال ظرفیت» ولی با استدلال بهتری بپذیریم که اخلاق به خودی خود، ظرفیت مخالفت با دین را دارد. (چرا که نداشته باشد!) حال آیا وجود یا امکان چنین مخالفتی می‌تواند برای مؤمن به دین، توجیهی برای نامطلوبیتِ اخلاق باشد؟ بنظر نمی‌رسد که «وجود تخالف» یا «وجود ظرفیت تخالف» شرط کافی نامطلوبیت اخلاق و استدلالی تمام علیه وجاهتِ حمایتِ دینداران از اخلاق باشد؛ چراکه اختلاف نظرهای درون‌دینی هم شرط مذکور را ارضا می‌کنند. عمدهٔ مخالفت‌ها با تفاسیر دینی از سوی دیگر مفسران دینی صورت گرفته است. بعید می‌دانم آن‌قدر که فقها از هم مخالفت دیده‌اند، از فلاسفهٔ اخلاق مخالفت دیده باشند. اما آیا از اینکه تفسیری از دین در مخالفت با قرائت دیگری از دین (تو بگو اسلام ناب) قرار بگیرد می‌توان عدم مطلوبیت دین را نتیجه گرفت؟ بعید می‌دانم پناهیان بپذیرد که نظر شیخ انصاری در باب ولایت مطلقهٔ فقیه را، به صرف مخالفت با نظر آقای خمینی، ضددین بنامد.

چهارم: وقتی پناهیان می‌گوید «اخلاق این ظرفیت را دارد که مقابل دین بایستد»، خودش در کجا ایستاده است؟ به عبارت دیگر، منبع این گزاره چیست؟ آیا این گزاره، حکم شرع است؟ اگر چنین باشد که خلط روشی است. چرا که دین، خود در اینجا یکی از طرفین نزاع است. آیا این گزاره، حکم عقل است؟ اگر آری، پس حجیت عقل فرادینی را می‌پذیرید. اگر حجیت آن را می‌پذیرید، یعنی حجیت داوری‌های آن را می‌پذیرید. اگر حجیت داوری‌های آن را می‌پذیرید، آنگاه اخلاق چیست جز داوری‌های همین عقل در موضوعات اخلاقی؟ در این صورت، مشکلتان با حجیت اخلاق چیست؟

پنجم: فرض کنید که پناهیان نهایتاً بتواند از اخلاق فضیلت به نحو موفقیت‌آمیزی برای تأسیس تقابل بینِ دین و اخلاق استفاده کند. حال سؤال این است که بر چه اساسی حکم تقابل اخلاق فضیلت با دین را به کل اخلاق توسعه می‌دهید؟ تصمیم علی (ع) می‌تواند توجیه پیامدگرایانه داشته باشد و نتیجتاً اخلاقی باشد و متقابلاً درخواست مخالفانش ضداخلاقی باشد. بنابراین پناهیان با دریافت ناقصی از اخلاق ارسطویی، اخلاق را، ناروا به اخلاق فضیلت فروکاسته است.

ششم: اگر مروری بر ادبیات بحث تقابل دین و اخلاق کنیم، می‌بینیم که راهبرد کلی فیلسوفان مدافع دین، فرار از تأسیس یا تأیید چنین تقابلی میان دین و اخلاق بوده است. یا به‌نحو تقلیل اخلاق به اوامر الهی یا به نحو جدا کردن قلمروی آن‌ها، یا بنحو تقدم بخشیدن به یکی یا غیره. استدلال به سودِ وجود تقابل میان دین و اخلاق، برای مدافع دین، نوعی خودزنی فلسفی است؛ زیرا معمولاً مخاطبین، شهودات اخلاقی خود را، به اوامر ادیان ترجیح می‌دهند.[2] به‌عبارتی اگر نشان دادید که دین و اخلاق مقابل هم هستند، نشان داده‌اید که دین می‌تواند ضداخلاقی باشد. برای مخالفِ دین، چه چیزی بهتر از این می‌تواند باشد که چنین لطفی را از سوی خود شما که عنوانِ دفاع از دین را یدک می‌کشید، دریافت کند؟ مخالفِ دین، از نشان دادنِ «تقابل دین و اخلاق» تا «عدم وجاهت دین‌داری» راه زیادی برای پیمودن ندارد.

هفتم/آخر: سزاوار است با تأملی اجمالی در استنادات تاریخی آقای پناهیان این مقالهٔ کوتاه را به سرانجام رسانیم. بنظر می‌رسد که قرائت آقای پناهیان از ماجرای خوارج، با شواهد تاریخی نیز سازوار نیست؛ به‌دلیل آنکه مطابق فهم اغلب تاریخ‌دانان، احتجاج خوارج علیه علی (ع) از طریق اخلاق نبود؛ بلکه ایشان علی (ع) را متهم به کفر و خروج از دین کردند. مگر خوارج پیش از نهروان به ابن‌عباس نگفتند که اگر مطابق صلح‌نامه، علی (ع) امیر مؤمنان نیست، ما از مؤمنانیم و بنابراین دلیلی ندارد که او امیر ما باشد؟[3] مگر با استناد به شعارِ «لا حُکمَ إلاّ للهِ» بندگان را فاقد صلاحیت داوری نمی‌دانستند؟ مگر به ابن‌عباس نگفتند که علی (ع)، افراد را داور در دین خدا قرار داد، در حالی که داوری مخصوص خداست و او چنین حقی نداشت؟ و مگر در مقابل، این علی (ع) نبود که با استناد به قرآن (5:35) کوشش می‌کرد که خود را از اتهام عدم تمسک به کلام خدا برهاند؟ خوارج علی (ع) را متهم به عدم اجرای «حق وصیت» کردند یا عدم اجرای «اخلاق»؟ انصافاً کجا خوارج دغدغهٔ اخلاق داشتند؟[4] مگر علی (ع) در مقابل اعتراض خوارج به داوری افراد به جای کلام خدا، به آیهٔ (5:95)[5] احتجاج نکردند؟ استدلال علی (ع) بیشتر رنگ و بوی اخلاق داشت یا استدلال خوارج؟

در ماجرای کربلا، تقابل میان فضیلت اخلاقی ابن‌سعد با دینداری حسین (ع) بود یا میان دینداری حسین (ع) و دینداری دشمنانش؟ نامهٔ ابن‌زیاد به عمرسعد را ببینید. آنجا که ابن‌زیاد می‌نویسد در کشتن حسین (ع) تعلل نکن که او به پدر امت [یزید] خیانت کرده است؛ در این نامه احتجاج به اخلاق است یا دین؟ چه تقابلی میان فضیلت‌مندی آب دادن به حرم توسط ابن‌سعد با دینداری حسین (ع) وجود دارد؟ آنچه حسین (ع) و ابن‌سعد را به کربلا کشانده، و عاشورا را رقم زده است، تقابل دین حسین (ع) و اخلاق ابن‌سعد نبود؛ بلکه تقابل میان دین/اخلاق حسین (ع) با دین/بی‌اخلاقی ابن‌سعد بود. از آن سو، شعار حسین (ع) ترجیح مرگ با عزت بر زندگی با ذلت بود. چه شعاری اخلاقی‌تر از این؟ مگر تاریخ تشیع او را با عنوانِ امام «هیهات من الذله» و «آزادگی» و «عزت» نمی‌شناسد؟

ابن‌سعد در روز هشتم محرم حین گفتگو با یزید بن حصین همدانی به صراحت می‌گوید که انگیزهٔ او از مقابله با حسین (ع) بدست آوردن حکومت ری است.[6] انصافاً از شخصیتی چون ابن‌سعد بسیار بعید است که با دغدغه‌ای اخلاقی به کربلا بیاید؛ او دغدغه‌های دنیوی روشنی داشت؛ نهایتاً چندی دغدغهٔ دینی نیز ازخود ظاهر می‌ساخت. معمولاً خوانش‌های تاریخی، انگیزه‌های قتل حسین (ع) را یا دنیوی یا دینی یا کینه‌های قبیله‌ای معرفی می‌کنند. پس از شهادت حسین (ع)، سعید بن عاص -امیر اموی مدینه- بر فراز منبر رفت و با اشاره به قبر پیامبر (ص) گفت: «یَوْمٌ بِیَوْمِ بَدْر».[7] بنی‌امیه بعد از قائلهٔ عثمان، با نادیده گرفتن تلاش‌های علی (ع) برای شکست حصر عثمان، گفتند علی (ع) دست نجنباند و آب به عثمان نرسید. عایشه از کسانی بود که در جا انداختن این دیدگاه نقش مهمی داشت. او گفت شما باور می‌کنید که شمشیر علی (ع) در مدینه بوده باشد و بخواهد از عثمان دفاع کند و نتواند؟[8] و این گونه قتل عثمان به بنی هاشم منتسب شد. عبیدالله با تکیه بر همین دیدگاه در نامه‌ای به ابن سعد می‌نویسد که میان آب و حسین (ع) مانع شو تا قطره‌ای از آن آب ننوشد و تشنه کشته شود همان‌گونه که با عثمان بن عفان، آن پارسای پاکیزه چنین کردند.[9]. پیش‌تر در صفین، ولید بن عقبه در خطبه‌ای عنوان کرد که آب را از اصحاب علی منع می‌کنیم همان‌گونه که عثمان مظلوم را از آب محروم داشتند. چهل روز محاصره‌اش کردند و آب خنک و غذای نرم را از او دریغ داشتند. از تشنگی آنان را می‌کشیم؛ از تشنگی آنان را بکشد.[10] حسین (ع) در آخرین خطبهٔ پیش از شهادتش گفت: «یا وَیلَکمْ أَتَقْتُلُونِی عَلی سُنَّه بَدَّلْتُها؟ أَمْ عَلی شَریعَه غیرت‌ها، أَمْ عَلی جُرْم فَعَلْتُهُ، أَمْ عَلی حَقٍّ تَرَکتُهُ.» و پاسخی که شنید را همه می‌دانید: «إِنّا نَقْتُلُک بُغْضاً لاِبِیک.»[11] عمرو بن سعید اشدق وقتی صدای شیون زنان بنی‌هاشم را در مدینه شنید گفت: این شیون و زاری به انتقام آن شیون و زاری‌ای است که زنان و دختران ما در عزای شیخ ما عثمان نمودند.[12] مروان بن حکم وقتی سر بریدهٔ حسین (ع) را دید، به طعنه، روزها و حوادثی را که بر عثمان وارد شده را بود به یاد حاضران آورد.[13] به‌هرحال، با توجه به وجود تمام شواهد تاریخی دلالت‌کننده بر وجود انگیزه‌های دینی، مالی و قبیله‌ای، نسبت دادن انگیزهٔ اخلاقی به قاتلین حسین (ع) امر بدیعی است که ظاهراً تنها پناهیان آن را دریافته است! همانگونه که پیش از این، فهم عمومی و قضاوت تاریخ چنین بوده است که حسین (ع) را اشقیا کشتند نه اخلاقیان.

برگردید به متون و با انصاف بیشتری آن‌ها را بخوانید. انصافاً تعداد آیات و روایاتی که مخالفین دین را فاسق و فاسد می‌دانند بیشتر است و استناد به آن‌ها موجه‌تر است یا آیات و روایاتی که دشمنان دین را «اخلاقی» می‌دانند؟[برفرض که چنین آیات و روایاتی وجود داشته باشد.]

پناهیان ممکن است معترض شود که نویسندهٔ این متن، دربارهٔ انگیزهٔ اخلاقی نداشتن قاتلان حسین (ع) مطلبی را به پناهیان نسبت می‌دهد که قوی‌تر از ادعای اوست؛ چراکه او اساساً نمی‌خواهد بگوید قاتلین حسین (ع) انگیزه و استدلال اخلاقی داشته‌اند؛ بلکه او صرفاً می‌خواهد بگوید که دو عنصر «اخلاق» و «دشمنی با حسین (ع)» در قاتلین او جمع شده بودند. و بنابراین می‌توان در عین اخلاقی بودن، قاتل حسین (ع) نیز بود. پاسخ خواهیم داد: بدون دخالت دادن باورهای اخلاقی (مثلاً از طریق ربط توجیهی/علّی/توضیحی) در انگیزه‌های قاتلین، روشن نیست که شما چگونه به مراد خود در نشان دادن تقابل دین و اخلاق می‌رسید. اگر صرفاً جمعِ بین اخلاق و قتل در ذهن ملاک باشد [و عینیت آن به‌اثبات نرسد]، انگیزهٔ قتل حسین (ع) می‌تواند با هر باور/انگیزه/عملی جمع شود و فرض‌های ذهنی جایگزینِ تحلیل‌های عینی می‌شود. اگر ربط توجیهی/علّی/توضیحی میان «انگیزه قتل حسین (ع)» و آن باور/انگیزه/عمل برقرار نباشد، چگونه می‌توان میان آن باور/انگیزه/عمل با دین ادعای تقابل کرد؟ تقابل در صورتی اتفاق می‌افتد که مثلاً باورهای اخلاقی نقش توجیهی/علی/توضیحی در انگیزه یا اقدام به قتل حسین (ع) داشته باشد. صرف اجتماعِ ذهنی بین انگیزهٔ قتل با آن عناصرِ فرضی دیگر، مفید تقابل آن عناصر دیگر با دین نیست؛ چرا که همانگونه که جمع بین باورهای اخلاقی و انگیزهٔ قتل حسین «ع» در ذهن جمع می‌شود، این انگیزه با باورهای تاریخی، جغرافیایی و… نیز جمع‌شدنی است. و اگر جمعِ ذهنی به‌تنهایی دلیلی کافی برای تقابل باشد، آنگاه باورهای تاریخی و جغرافیایی قاتلین هم باید در تقابل با دین باشند. حال آنکه رسیدن به مقصود (اقامهٔ تقابل) از طریق رضایت به این فقره میسور نیست؛ استبعادِ این امکان مانند امکانِ «حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ» است.

پناهیان برای برقراری تقابل دین و اخلاق، به‌ناچار باید معتقد باشد که ربط اخلاق و انگیزهٔ قتل حسین (ع)، چیزی بیش از اجتماع همزمان در ذهن قاتل است. اگر پناهیان چنین ربطی را بپذیرد، آنگاه باید در مقابل تمام شواهد تاریخی یادشده بایستد. چرا که شواهد تاریخی، قتل حسین (ع) را به انگیزه‌هایی غیر از انگیزه‌های اخلاقی نسبت می‌دهند.

و السلام علی من اتبع الهدی.

حمید نوربخش؛ نهم رمضان ۱۴۴۴ ق

 

 

ارجاعات:

[1] هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ.

[2] ایضاً چون دست‌کم برای طرفداران قرائت رسمی، دلیل پذیرش دین و وجاهت دینداری، دلیلی عقلی است، دلایل عقل نوعی تقدم معرفتشناختی بر دلایل دین دارند. به همین حهت عموماً مخاطب دین، پیش از ایمان، نیازمند توجیه کافی برای پذیرش دین است. از جملهٔ این دلایل، عدم تقابل دین با شهودات اخلاقی پیشادینی مخاطب است.

[3] شرح الأخبار/ ج 2/ ص 46/ ح 413

تاریخ دمشق/ ج 42/ ص 466

الکامل للمبرّ/ ج 3/ ص 1079 و 1162

بحار الأنوار/ ج 33/ ص 349

الفتوح/ ج 4/ ص 251

المناقب لابن شهر آشوب/ ج 3/ ص 18.

[4] از انصاف دور نشویم که برخی تاریخیون تلاش خوارج برای جدا کردن امر خلافت ازنزاع های قبیله‌ای را ارزشمند دانسته‌اند..

[5] مبنی بر اینکه حرمت دماء مسلمین به مراتب بالاتر از حرمت خون پرندهٔ صید شده در احرام است و بنابراین داوری در باب دماء مسلمین دست‌کم باید شرایط داوری دربارهٔ معادل بودن کفارهٔ صید (شهادت دو شاهد عادل) را داشته باشد.

[6] کشف الغمه/ ج 2/ ص 47

[7] شرح نهج‌البلاغه/ ابن ابی الحدید معتزلی/ ج ۴ / ص ۷۲. منابع زیر چنین جمله‌ای را از یزید در مجلس شام نیز نقل کرده‌اند:

مناقب ابن شهر آشوب / ج ۴ / ص ۱۲۳

احتجاج طبرسی / جذ ۲ / ص ۱۲۲

امالی صدوق / ص ۲۳۱

مناقب ابن شهر آشوب / ج ۴ / ص ۱۲۳

بحارالانوار / ج ۴۵ / ص ۱۳۳

تاریخ طبری / ج ۸ / ص ۱۸۸

البدایه و النهایه / ابن کثیر / ج ۸ ص ۲۰۸

مقاتل الطالبیین / ابوالفرج اصفهانی/ ص ۸۰

اخبار الطوال / دینوری / ص ۲۶۷

تفسیر ابن کثیر / ج ۱ / ص ۴۲۳

شرح نهج البلاغه/ ابن ابی الحدید معتزلی/ ج ۴ / ص ۷۲

اللهوف / ابن طاووس/ ص ۱۸۱

حیاه الحسین / ج ۳ / ص ۳۷۷

سیره ابن هشام / ج ۳ / ص ۱۴۳

[8] الجمل / شیخ مفید / خطبه عایشه در مکه

تاریخ تحلیلی نیم‌قرن اول اسلام / موسوعه الامام علی بن ابی‌طالب/ عبدالفتاح عبدالمقصود/ ج ۲ / ص ۴۱۳

[9] اخبار الطوال/ دینوری/ چاپ قم/ منشورات الرضی / ص ۲۵۵

اعلام الوری/ فضل بن حسن طبرسی/ دارالکتب اسلامیه/ چاپ تهران/ ج ۱ / ص ۴۵۲

تاریخ طبری / ج ۴ / ص ۳۱۴

انساب الاشراف/ بلاذری / ج ۳/ ص ۱۸۰

[10] تاریخ طبری / دارالتراث بیروت/ ج ۴ / ص ۵۷۲

المنتظم / ابن جوزی/ دارالکتب علمیه/ بیروت/ ج ۵ / ص ۱۰۳

[11] موسوعه کلمات الامام حسین علیه‌السلام/ ص ۴۹۲

معالی السبطین/ ملاهادی حائری/ ج ۲ / ص ۱۱

احقاق الحق و ازهاق الباطل / شوشتری/ ج ۱۱ / ص ۶۴۷

عاشورا ریشه‌ها، انگیزه‌ها، رویدادها، پیامدها / ناصر مکارم شیرازی / ص ۱۱۳

مقتل جامع از مدینه تا مدینه / ذهنی / ص ۶۹۶

زینب الکبری علیها السلام من المهد الی اللحد

معالی السبطین / ج ۲ / الفصل العاشر / المجلس الثانی

[12] انساب الاشراف / بلاذری/ ج ۳ / ص ۴۱۷

[13] معالی السبطین/ سبط ابن جوزی /ص ۲۶۶