امتناع دولت یا دولت غیر ممکن؛ نقدی بر امتناع دولت اسلامی وائل حلاق

بحث اصلی امتناع دولت یا دولت غیرممکن وائل حلاق این است که «مذاکره گفتمانی»(ص 168) بین شرق و غرب نه تنها به صلح جهانی کمک می‌کند، بلکه رویکردی جدید و معتبر برای کاهش دشواره‌های مدرنیته ایجاد می‌کند. برای این‌که مذاکرات گفتمانی که باید طولانی و فرآیندی باشد تا به موفقیت برسد، هر یک از طرفین باید تسلیم یک تغییر پارادایمی شوند: مسلمانان باید از هدف دستیابی به حکومت اسلامی چشم پوشی کنند، زیرا اسلام به عنوان نظم اخلاقی با ساختار سیاسی ناسازگار است و غرب باید با «اصلاح اخلاق مدرن موافقت کند».(ص 169) بدین ترتیب مسلمانان از بحرانی که تاریخ مدرن آنها را فراگرفته رهایی خواهند یافت و غرب خود را با عاملیت انسان اخلاقی دوباره به بازاندیشی خویشتن خویش خواهد کرد.

یک مارپیچ دوگانه معرفتی برای پیشبرد دو ادعای همزمان ساخته شده است. هر دو طرف باید ابتدا تعاریف پارادایماتیک ارائه شده توسط حلاق را هم از خود و هم از طرف مقابل بپذیرند و سپس یک تغییر ساختاری در این پارادایم‌های اساسی را بپذیرند. اما هماهنگی بین این دو ادعا تنها به بهای فرار از تاریخ حاصل می‌شود؛ به طوری که این کتاب درگیر یک بحث انتزاعی است – در جهت عکس استدلال نظری – برای طرح‌واره‌ای که برای ایجاد یک گفت و گوی سیاسی در زمان حال طراحی شده است؛ این شکست مرگبار برای حل یک دشواره مهم خواهد بود.

در نکته آغازین کتاب حلاق، دولت غیرممکن، هرگونه گذشته، حال یا آینده را برای یک دولت اسلامی منتفی می‌کند. به گفته حلاق، چنین حالتی هرگز وجود نداشته است و احتمال وجود آن در آینده نیز ممتنع خواهد بود. دولت مدرن که در قرن هجدهم با روشنگری به عنوان مامای آن متولد شد، اساساً و از نظر تاریخی غربی است و خارج از غرب قابل تکرار نیست (ص 99). اعتبار این ایده با ارجاع به آثار کارل اشمیت (ص 7-9، 12) فرض می‌شود. حلاق پس از آن‌که دولت را بنیادی و اساسی غربی تعریف می‌کند، به این ادعا می‌پردازد که تمام آزمایش‌های مدرن با یک دولت اسلامی محکوم به شکست است. در این‌جا او نمونه‌ای از تاریخ، جمهوری اسلامی ایران، ذکر می‌کند: «جایی که دستگاه دولتی، هنجارهای شرعی حکومت‌داری را تابع و مخدوش کرده است که منجر به شکست حکومت اسلامی و دولت مدرن به‌عنوان برنامه‌ای سیاسی شده است.»(ص 2) حلاق با پند دهی به اسلام‌گرایان، اظهار می‌دارد که معمای سیاسی که تاریخ مدرن اسلامی را در برگرفته است نمی‌توان با تقلید از غرب حل کرد و این امر شامل تعهد به یک سازمان مدیریت و حکومت محور به نام دولت مدرن هم خواهد بود. دولت به عنوان یک خواست سیاسی، خود یک میراث استعماری است و باید کنار گذاشته شود.

با این حال، خوانندگان حلاق از این که شکست سیاست اسلام‌گرایان را به کمبود ارزش‌های مطلوب مدرن یا اومانیستی، مانند حاکمیت قانون و احترام به حقوق اولیه بشر، از جمله حق مخالفت، نسبت دهند، بی‌توجه هستند. همه آن‌هایی که او استدلال می‌کند، به فراوانی در پدیدار شریعت یافت می‌شوند، قبل از این‌که استعمار از طریق نفوذ فرهنگی، هنجارهای اجتماعی و سیاسی ارگانیک را به هم بزند، مؤثر بود.(ص34) در عوض، مقصر کمبودهای موجود در دولت پارادایماتیک مدرن، نفی اخلاقی است که به نوع و ویژگی جامعه سیاسی آن تعلق دارد. در واقع، بحران اسلام نوین چیزی جز «فقدان فضای اخلاقی فرخنده‌ای نیست که بتواند حداقل معیارها و انتظارات را از “حکومت اسلامی” برآورده کند.»(ص 40) مسلمانان امروز از «میزان ناهماهنگی بین آرمان‌های اخلاقی و فرهنگی خود و واقعیت‌های اخلاقی دنیای مدرنی که باید در آن زندگی کنند، اما هیچ نقشی در شکل‌دهی آن نداشته‌اند» رنج می‌برند.(ص 3) در حالی که روشنگری و آغاز مدرنیته نوید دهنده عصر جدیدی در تاریخ غرب بود، در جهان اسلام، پویایی و تغییرات اجتماعی را متوقف کرد.

حلاق برای طرح استدلال خود مجبور است غرب و جهان اسلام را با هم مقایسه کند، غایتی که تنها با تقلیل هر یک به یک پارادایم به دست می‌آید. دولت در بسترغربی و شریعت در اسلام دو پارادیم و غایت متمایز کنده دو جهان غربی و اسلامی است. یکی از لوازم جانبی مهم جامعه دولت محور مدرن، تقدم امر سیاسی است و به همین دلیل است که همه تلاش‌ها برای پیوند دستگاه دولتی مدرن در جوامع شریعت‌گرا با شکست مواجه می‌شود. در غرب، به ما گفته می‌شود، “تنزل امر اخلاقی به وضعیت ثانویه و جدا شدن آن از علم، اقتصاد، حقوق، و بسیاری موارد دیگر، هسته اصلی پروژه مدرن بوده است” (ص 5). در حالی که «نماد تعیین کننده» پارادایم حکومت اسلامی، شریعت است که «نماینده و متشکل از یک قانون اخلاقی است» و همیشه در جهت تحقق این هدف اخلاقی تلاش می‌کند، گاهی اوقات شکست می‌خورد اما اغلب موفق می‌شود. این همان چیزی است که آن را به یک پارادایم تبدیل کرده است. (صص 10-11، 96-97) حلاق شریعت را به مثابه یک دستور اخلاقی که از امر سیاسی دوری می‌کند و نمی‌تواند تشکیل دولت دهد، مطرح می‌سازد. پارادایم غربی، به‌طور اساسی سیاسی و تاریخ مدرن را بربنیاد آن تعریف می‌کند. در حالی که اسلام، بنیادی اخلاقی دارد که گوهر واقعی اسلام را از آغاز تا کنون بر اساس آن نمود یافته است.

اما اشکال در طرح‌واره حلاق این است که پارادایم غربی او یک فرآیند تاریخی است، در حالی که پارادایم در بعد اسلامی یک یادگار قرون وسطایی است، امری که گذشته جامعه اسلامی را تعریف می‌کرده است در عصر مدرن به صورت جدی و مؤثر از بین می‌رود. مقدمه‌های که حلاق برای توجیه بحث انتزاعی از فرآیندهای تاریخی ایجاد کرده است، در توضیح او برای ظهور شریعت نمود می‌یابد؛ او در این زمینه اظهار می‌دارد: «جامعه، جهان اجتماعی مشترک، به طور ارگانیک متخصصان حقوقی خود را تولید می‌کند، افرادی که واجد شرایط انجام کارویژه‌های حقوقی گوناگونی بودند که در مجموع نظام حقوقی اسلام را تشکیل می‌دادند.»(ص 52) حلاق درکی ارگانیک از رشد شریعت در دوره قرون وسطی ارائه می‌کند که تطابق این‌همانی با عصر روشنگری دارد.(ص 13) عصر روشنگری که از طریق تلاقی تغییرات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به وجود آمده، در برابر شریعت قرار می‌گیرد که حضور هژمونیک دارد و از منشأ «ارگانیک» برخوردار است. نویسنده به این عدم تعادل اساسی توجه دارد، هرچند شاید نه به شدت آسیبی که به طرح‌واره او وارد می‌کند. او با لحنی کوتاه و مؤکد، بدون ارائه هیچ استدلال یا مدرکی، ادعا می‌کند که مسلمانان در دنیای مدرن زندگی می‌کنند و بنابراین به طور مستقیم بخشی از مدرنیته هستند.(ص xi‌)

حلاق امیدوار است که با تمرکز براین پارادایم، تصمیم خود را برای کنار گذاشتن تاریخ و همه ملاحظات غیراخلاقی ناشی از تاملات آن را توجیه کند. در برابر شک‌گرایان، او به سرعت ادعا می‌کند که ادعای او در مورد برتری شریعت و حکمرانی خوبی که به ظاهر برای جهان اسلام تضمین کرده است، قابل تصور و تحقق نیست. عدم امکان و امتناع دولت برپایه شریعت، ناشی از نارسایی‌های تاریخی و دیدگاه‌های گوناگون و متکثر در باب آن خواهد بود. او از این این رهیافت می‌نویسد: «وضعیت پارادایمی شریعت این است که ادعایی دال بر بهره مناسب و راستین در زمان و مکان از شریعت در جهان اسلام قبل از استعمار صورت گرفته است؛ بدان معنا که یک زندگی ایده آل را تضمین کرده است.»(ص 11) شریعت به مثابه پارادایم باقی می‌ماند، «حتی اگر همه حاکمان به یکسان یا به یک اندازه از موازین آن پیروی نکردند.»(ص 64) اما شکست تاسف‌بار و کامل در ترجمه آرمان به واقعیت، تنها توجیهی است که او برای اعلام این نکته در همان ابتدا ارائه می‌کند که «تمام آزمایش‌های مدرن اسلامی در مورد شریعت را کنار خواهد گذاشت».(ص 2) اگر انحرافات در دوره ماقبل استعمار در برهم زدن نظم اخلاقی ناشی از شریعت بی تأثیر است، چرا انحرافات مشابه معاصر آن‌قدر قدرتمند هستند که آن را بر هم می‌زنند؟ حلاق در این مورد نیز باید سکوت کند، زیرا حتی یک روز از تاریخ اسلام را نمی‌توان به عنوان مدرکی بر این دیدگاه نشان دهد.

محکومیت حلاق از اسلام‌گرایی مدرن فراتر از رویه اسلام‌گرایانه است؛ به‌طور مثل در جمهوری اسلامی ایران، اندیشه اسلام‌گرایانه فراتر از رویه‌ها حاکمفرما است. در این‌جا نوعی از تفکیک‌گرایی در سرچشمه روشی او قرار دارد که مقدماتی را که او به سختی ترسیم کرده است، تضعیف می‌کند. او در یک استدلال خاص و متقن، که شاید قوی‌ترین در کتاب باشد، تفکیک «آیین» از «قانونی» را در پژوهش‌های شرق‌شناسان مدرن در باب قوانین اسلامی رد می‌کند؛ سپس بیان می‌دارد که آنان نمی‌تواند «هم پیامدهای قانونی عبادت و هم خود قانون عبادت را درک کنند؛ زیرا پیامدهای اخلاقی آن به‌طور دقیق مبتنی بر قانونی معاملات است.»(ص 116، 149). حلاق به عنوان نمونه‌ای از شریعت واقعی، غزالی متکلم مشهور قرن یازدهمی را نام می‌برد که جوهر اخلاقی شریعت را در «شریعتیسم عرفانی» خود به تصویر می‌کشد. غزالی قانون و اخلاق را به تن واحد تبدیل کرد تا اهمیت کامل مناسک با تقوا یا ((تکنولوژی‌های اخلاقی خود)) را در نام‌گذاری وام گرفته شده حلاق آشکار کند.

دلیلی دیگر دال بر نابودی آن، تنها در مطالعات شرق‌شناسی (هم‌زمان با جلوه “بد” در متن حلاق) که توسط مسلمانان و غربی‌ها به‌طور یکسان تألیف شده است، وجود دارد. نگاهی گذرا به دانش اسلام‌گرایان مدرن برای آشکار ساختن مغالطهٔ قاطعانهٔ حلاق از این مجموعهٔ مهم کافی است. کتاب سرالصلاه (1361)، فقیه، عارف و نظریه پرداز انقلاب ایران، آیت الله خمینی، در تفسیر آداب عبادت، از سه حالت اصلی نماز (ایستادن، رکوع و سجود) به عنوان یک نماد یاد می‌کند. از میان سه واحدی که شامل توحید است، توحیدهای افعالی، صفت الهی و ذات الهی است که بیانگر پیشرفت فزاینده دعا کننده در سیر عرفانی است. آیا (امام)خمینی کمتر از این بریکولاژ [ساختن چیزی از مواد گوناگون در دسترس] است؟ این ادعا که شریعت پارادایماتیک در اسلام‌گرایان مدرن مورد حمایت قرار نمی‌گیرد، منطق را به چالش می‌کشد.

در مقابل، بحث حلاق از دولت پارادایماتیک مدرن، یک ولگردی ناممکن است. نویسنده، گروهی متشکل از نظریه‌پردازان، از کارل اشمیت تا توماس کوهن، جان گری، میشل فوکو، لئو اشتراوس، چارلز لارمور و چارلز تیلور را به خدمت می‌گیرد. افلاطون، ارسطو، آکویناس، دکارت، فرانسیس بیکن، ولتر، هابز، روسو، هیوم، اسپینوزا، هگل، کانت، ویکو، مارکس، نیچه، بنتام، میل، کی یرکگور، جان رالز، آنتونیو گرامشی و بسیاری دیگر همگی ظاهری کوتاه دارند. حلاق اگرچه به این متفکران استناد می‌کند، اما آنها را به گفتگو نمی‌کشاند. در عوض، تکه‌ها و تکه‌هایی از هر نظریه‌پرداز به هم ریخته می‌شود تا ادعای او را مبنی بر این‌که جادوگری در غرب مرتب است، یا این‌که غزالی (متوفی 1111) فوکو را پیش‌بینی می‌کند ممکن می‌سازد. توصیه او به نظریه‌پردازان غربی که از مصائب مدرنیته، از جمله «فقر، فروپاشی اجتماعی، و نابودی اسفناک زمین که نوع بشر را تغذیه می‌کند» ناامید کننده (ص 5)، این است که به دنبال سازماندهی اخلاقی برابری طلبانه جامعه بشری باشند؛ امری که در شریعت واقعی که به گفته او با «صدای باریک و در عین حال پرطنین مک اینتایرها، تیلورها و (حتی لیبرال) لارمورها طنین انداز می‌شود.»(ص 169)

مارپیچ دوگانه‌ای که در زیر حالت غیرممکن قرار دارد، امر انتزاعی را با امر نظری در هم می‌آمیزد و در آن گسست‌ها نهفته است. پارادایم دولت یا محصول تاریخ غرب است یا از حضوری فراگیر در فراتر از آن نموددار است. به همین ترتیب، شریعت یا آن چیزی است که مسلمانان از آن حمایت می‌کنند که چگونه جهان اخلاقی همه مسلمانان را جمع‌آوری کنند، یا حتی مسلمان پارادایماتیکی است که با علامت سؤال رها شده‌اند و در پژوهشی درباره اسلام توضیح داده می‌شود یا با وجود آنها وجود دارد. تظاهر به این که پارادایم‌های حکومت و شریعت، هر چند به طور نامفهوم، در لحظه‌ای خارج از تاریخ متولد شده‌اند – حتی اگر به عنوان آرمان‌ها – اما مسیر آن تاریخ را تعیین کرده‌اند، و در لحظه‌ای دیگر که از ققنوس الهام گرفته است، ممکن است اگر قرائت اخلاقی غزالی از عبادات از بین برود، از بسیاری از مطالعات عقلانی و معرفتی مدرن در مورد شریعت چشم پوشی می‌کند، و این به عنوان پایه‌های تفکر مدرن در نظر گرفته می‌شود.

مترجم: محمد عثمانی