نقد و بررسی کتاب «اخلاق؛ دین طبیعی» و تأملاتی در هم‌پوشانی اخلاق دینی و اخلاق جهانی

در جهان مسیحی، مخصوصاً بعد از آکوییناس نگرشی ارسطویی در ماجرای دین و اخلاق حاکم می‌شود، هر چند در سنت رواقیون و آباء کلیسا نیز توجه به قانون طبیعی (Natural law) سابقه دارد، همچنین قبل از ترجمه آثار ارسطو و افلاطون متکلمان مسیحی به آثار رواقیون (Stoics) و سنت قانونی روم (Roman law) دسترسی داشته‌اند، این زمینه‌های تاریخی متفاوت، مسیرهای متفاوتی برای ما و مسیحیت ایجاد کرده است. در جهان اسلام سیاست ارسطو به دلایل خاصی ترجمه نمی‌شود، حتی مقداری هم که از اخلاق ارسطویی در دسترس بوده، در اخلاق دینی/شریعت چندان محوریت نمی‌یاید و این نگرش افلاطونی است که انگاره فقیهان ما بوده است و اخلاق دینی و احکام دینی را از جنس رازهای عالم بالا دانسته‌اند. در جهان اسلام، فارابی بر جمهوری و قوانین افلاطون شرح می‌نویسند و همچنین ابن رشد بر جمهوری افلاطون شرح می‌نویسد، اما خبری از سیاست ارسطو نیست. در بین فیلسوف-متکلمان مسلمان در عصر قاجار شخصیتی ایرانی به نام طالقانی -که تا حد زیادی بازگشت به ارسطو را در او می‌بینیم- به خوانش حداکثری از قانون طبیعی در اخلاق دینی نزدیک می‌شود. کتاب اخلاق؛ دین طبیعی نشان می‌دهد که صورتبندی منطقی آرای علی طالقانی (مهم‌ترین نظریه‌پرداز قانون طبیعی در فلسفه کلاسیک ما) و جان فینیس (مهم‌ترین نظریه‌پرداز قرن بیستم در قانون طبیعی) به خوانشی عقلانی از اخلاق دینی می‌رسد و بر اساس آن برای فهم توصیه‌های اخلاقی خداوند نیازی به منابع و متون نقلی/تاریخی نیست و در فصل پنجم کتاب، نویسنده دیدگاه خود را مطرح می‌کند که براساس آن اخلاق دینی از منظر قانون طبیعی چیزی جز اخلاق جهانی نمی‌تواند باشد.

افضلی پس از درآمدی تاریخی و اجمالی درباره تعامل دین و اخلاق در برخی ادیان جهانی به پس‌زمینه‌های نظریه‌پردازی دین و اخلاق در فرهنگ مسیحی و اسلامی اشاره کرد. به نظر او به در یک نگاه تاریخی متوجه می‌شویم که در جهان مسیحیت، مخصوصاً بعد از آکوییناس یک نگاه ارسطویی در بحث دین و اخلاق حاکم می‌شود، هر چند قبل از او در سنت رواقیون این نگاه بوده است. حتی در عصر آباء کلیسا امثال آگوستین هم به قانون طبیعی (Natural law) نظر داشته‌اند، و قبل از ترجمه آثار ارسطو و افلاطون متکلمان مسیحی به آثار رواقیون (Stoics) و سنتی قانونی روم دسترسی داشته‌اند، این زمینه‌های تاریخی، مسیرهای متفاوتی برای ما و مسیحیت ایجاد کرده است، در جهان اسلام سیاست ارسطو ترجمه نمی‌شود حتی مقداری هم که از اخلاق ارسطویی در دسترس بوده در اخلاق دینی/شریعت چندان محوریت نمی‌یاید و این نگرش افلاطونی است که انگاره مصرّح و نامصرّح فقیهان ما بوده است و اخلاق دینی و احکام دینی را از جنس رازهای عالم بالا دانسته‌اند، در جهان اسلام فارابی و ابن رشد بر جمهوری و قوانین افلاطون شرح می‌نویسند اما خبری از سیاست ارسطو نیست، در بین فیلسوف-متکلمان مسلمان در عصر قاجار شخصیتی ایرانی به نام طالقانی هست که تا حد زیادی بازگشت به ارسطو را در او می‌بینیم و به خوانش حداکثری از اخلاق دینی نزدیک می‌شود.

در ادامه این دانش‌آموخته دکتری فلسفه تطبیقی و میان فرهنگی افزود: دو نظریه اصلی در تبیین اخلاق دینی عبارتند از نظریه امر الاهی و نظریه قانون طبیعی، نظریه قانون طبیعی دارای یک خوانش حداکثری است که بر اساس آن هم اصول اخلاقی دارای عینیت و واقعیت‌اند و هم اینکه اصول اخلاقی به نحوی با طبیعت انسان (طبیعت عقلانی، اجتماعی و…) در ارتباط است، نظریه قانون طبیعی نیز دارای دو خوانش است، یکی خوانش حداقلی که افزون بر واقع گرایی، در معرفتشناسی اخلاق بر آن است که طریقه کشف اخلاق دینی رجوع به متون مقدس است و دیگری خوانش حداکثری است که علاوه بر واقع گرایی در متافیزیک، در معرفت‌شناسی بر آن است که بدون رجوع به متون نقلی و با خرد طبیعی می‌توان قانون طبیعی را نیز شناخت.

این پژوهشگر فلسفه تحلیلی و فلسفه میان فرهنگی توضیح داد: در این کتاب نشان داده‌ام که صورتبندی منطقی آرای طالقانی (مهم‌ترین نظریه‌پرداز قانون طبیعی در فلسفه کلاسیک ما) و جان فینیس (مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم قانون طبیعی) به خوانشی عقلانی از اخلاق دینی می‌رسد و بر اساس آن برای فهم توصیه اخلاقی خداوند نیازی به منابع و متون نقلی نیست و در نهایت اخلاق دینی بر اساس قانون طبیعی چیزی جزاخلاق جهانی نمی‌تواند باشد، وی سپس به دلیل ضیق وقت به بیانی بسیار مختصر و کلی از دیدگاه خود پرداخت: وقتی که انسان در تاملات اخلاقی (Ethical Reflections) برخی از ضرورت‌ها (مانند میل به دوستی، دانش، تجربه هنری، بازی و تفریح و..) را در سازوکار فکر اخلاقی خود میب‌یند و اینها را برخاسته از طبیعت عقلانی انسان می‌یابد، طبیعتی که بر اساس اراده خداوند آفریده شده است، آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که این اصول سرشتی اخلاق همان توصیه‌های اخلاقی خداوند است و خداوند در متون مقدس نمی‌تواند به چیزی در نقض اینها دستور دهد، چرا از از نظر همه متکلمان عقلی مشرب صدور تناقض از خداوند محال است و نهایتاً باید مشکل متن دینی را حل کرد نه اینکه در فهم خود از قانون طبیعی دست ببریم. (بنابراین از نظر نویسنده، اخلاق دینی در همه ادیان ابراهیمی یک اخلاق مشترک است و آنهم چیزی که در اخلاق جهانی به روایت قانون طبیعی در می‌یابیم.) اصول قانون طبیعی از منظر فینیس عبارتند از: 1. دانش 2. زندگی 3. دوستی و اجتماع پذیری 4. تجربه زیبایی شناختی 5. بازی و تفریح 6. معقولیت عملی 7. دین/ هماهنگی با نظم برین کیهان.) نویسنده در پایان به عدم کفایت رویکرد روشنفکری دینی هم اشاره کرد و افزود که مسئله دین و اخلاق را نه از قبض و بسط تئوریک شریعت و نه از بررسی عقلانیت فقهی بلکه از مسائل عمیق‌تری در الاهیات فلسفی باید آغاز کرد.

پس از توضیحات نویسنده کتاب دکتر علی مهجور نخست با اشاره به انواع نظریه‌های قانون طبیعی توضیح داد: قانون طبیعی برچسبی است که بر نظریه‌های اخلاق، سیاست، قانون مدنی، اخلاق دینی و همه اینها اطلاق می‌شود، تا جایی که به فلسفه اخلاق و کسانی که در حوزه تفکر اخلاقی کار می‌کنند، دو مسئله اصلی برای قانون طبیعی وجود دارد: اول اینکه ویژگی‌های (Properties) تعیین کننده قانون طبیعی چه چیزهایی هستند، ویژگی‌هایی که بر اساس آن یک سیستمی را (Natural law) تشخیص دهیم، و دوم هم خود نظریه‌ها هستند، ما در تاریخ فلسفه نظریه‌های متنوعی از قانون طبیعی داریم که نقاط ضعف و قوت خود را دارند، و آنچه اهمیت دارد، ظرافت‌های تئوری پردازی در آنهاست که چه اندازه توانسته‌اند که بر اشکالات و نقدهای ناظر به قانون طبیعی پاسخ دهند، و نظریه پردازان چه اندازه توانسته‌اند زخم‌هایی که بر پیکره تئوری قانون طبیعی بوده را ترمیم کنند و مرهم بگذارند. دو جنبه اصلی در بحث از قانون طبیعی وجود دارد که یک جنبه آن به ذهن بر می‌گردد و یک جنبه دیگر به فضای اجتماعی. تا جایی که به ذهن مربوط می‌شود معمولاً به عقل، استدلال، شهود، وجدان و مانند اینها ارجاع داده می‌شود، و در جنبه‌ای هم که به وضعیت بیرونی و اجتماعی مربوط می‌شود، قانون طبیعی، قانون‌گذاری براساس عقلانیت را معیار قرار می‌دهد و این عقلانیت یا عقلانیت کانتی است که با نحوی از تعمیم‌گرایی و یونیورسالیتیِ (universality) کانتی و شبه کانتی صورت می‌گیرد، یا اگر نظریه‌پردازان راه را به این سمت بسته بدانند از طریق نگرش هابزی، قراردادگرایی و مانند آن بحث را جلو می‌برند. در فلسفه اخلاق هدف قانون طبیعی حتی به لحاظ موجه‌ساختن (justification) هم تأمین این دو جنبه است، به لحاظ ذهنی، استدلال‌گرایی و یونیورسالیتی کانتی یا قراردادگرایی و به لحاظ اجتماعی هم قانون‌گذاری عقلانی اهمیت دارد. این چشم انداز (View) کلی قانون طبیعی در فلسفه اخلاق است.

دکتر مهجور سپس به برخی نقاط مثبت کتاب اشاره کرد و به برخی از انتقادات درباره محتوای کتاب و جنبه‌های فرمی مربوط به انتشار آن نیز پرداخت. وی افزود: این کتاب به شکل دقیقی نوشته شده است دیدن و انعکاس ظرافت‌های نظریه‌پردازی در کار جان فینیس و طالقانی برای نویسنده مهم بوده است و حتی به نظر می‌رسد که گاهی نویسنده بیش از آنها با ظرافت‌های نظریِ بحث، درگیر می‌شود و علاوه بر پیش بردن بحث در ضمن نگارش به دفع دخل‌های مقدر نیز می‌پردارد، نویسنده گاهی از تلویحات دیگران تصریحاتی را برمی‌سازد و این می‌تواند در عین حال تدراک یک انتقاد باشد مخصوصاً در مورد طالقانی این امر بیشتر دیده می‌شود. به نظر من تعیین جایگاه قانون طبیعی در دین پاشنه آشیل، یا چشم اسفندیار همه نظریه‌پردازی‌ها در این حوزه است. نقد کردن از نگاه بیرونی کار سختی نیست، اما نوشتن کتابی مانند این کار مشکلی است

مدیر گروه فلسفه اخلاق دانشگاه ادیان در بیان انتقادهایش به محتویات کتاب گفت: این که در جهان اسلام از الگوی افلاطونی استفاده می‌شود به نظر می‌رسد تا حد زیادی به این دلیل است که بنا به شواهد در جهان اسلام تلقی‌ای افلاطونی از شخص پیامبر هم وجود داشته است، با پیامبری مواجه‌ایم که از مردم فاصله می‌گیرد، سقراط‌وار از غار عالم بیرون می‌آید و حقایقی را می‌بیند و می‌گوید، او را مجنون می‌خوانند، اتفاقاتی که برای سقراط می‌افتد برای او هم می‌افتد و همین پیامبر بعداً سودای سیادت وصدرات دارد و حکومت تشکیل می‌دهد، [یعنی به سمت قانون گذاری می‌رود] در حالی که زمینه‌های دولت‌شهری ارسطویی هم برای آنها وجود نداشته و بعدها نگاه شورا و… مطرح می‌شود که خود را بر تاریخ مسلمانان فرا می‌افکند، حتی احتمالاً اندیشه‌های خسروانی و نگرش‌های ایرانی در مذهب شیعه در جا افتادن نگاه افلاطونی مؤثر بوده‌ است. بنابراین نسبت قانون طبیعی با دین در فرهنگ اسلامی چندان نسبت آشکاری نیست، یا طبق اصطلاح‌بندی آقای افضلی، خوانش حداقلی بیشتر جا می افتد، و به همین دلیل قانون موضوعه در بین مسلمانان پایگاه محکمی پیدا می‌کند؛ و اساساً نگرش سلسله مراتبی (عقل اول، فلک اول، عقل دوم، فلک دوم و …) که در کیهان‌شناسی قرون وسطی مطرح بوده است اقتضای خوانش حداقلی از قانون طبیعی را دارد که در قرون وسطی بیشتر با آن مواجه‌ایم. نگاه شریعت‌مدارانه، متن، محور مرکزیت می‌یابد، آقای دکتر افضلی آثار پروفسور فینیس، علامه طباطبایی و نظر علی طالقانی را به خوبی کاویده است و تحت عناوین مبانی الاهیاتی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، متافیزیکی به بررسی مبانی آنها پرداخته است. همچنین در آغاز چکیده خوبی از دیدگاه آنان ارائه داده و سپس شرح و بسط می‌دهد این کتاب، همچنین کتاب خوش‌خوانی است و من حتماً خواندن آن را توصیه می‌کنم و کسانی که در این زمینه کار می‌کنند اگر آن را نخوانند به نظر من چیزی را از دست داده‌اند، استانداردها و پارامترها کار آکادمیک در آن وجود دارد و جای‌جای کتاب رفرنس‌های متعدد و نتیجه‌گیری را می‌بینیم. یکی از دغدغه‌های خود من همیشه دسترسی به عین عبارت مولفان است و بهتر بود در کنار بازنویسی (rewize) نظریات، پاره‌هایی از عبارات و متون در پاورقی به عربی و انگلیسی نقل می‌شد.

وی در ادامه افزود: از جهت محتوایی یک انتقاد هم این است که الگوی معرفت‌شناسی اصلاح شده -که در توجیه قانون طبیعی از آن استفاده شده – به نظر من اهمیت خود را از شخصیت الوین پلنتینگا گرفته و با غروب این ستاره از آسمان این دنیا، پرتو بسیاری از نظریه‌های او نیز از سپهر فلسفه دین کم رنگ می‌شود، اینکه باور به خدا باوری پایه و بدیهی است حرف تازه‌ای نیست، اما اینکه تثلیث هم بداهت جهانشمول دارد امری است که پذیرش آن به این راحتی نیست، اگر چه این اظهار نظر ممکن است در جامعه علمی واکنش‌هایی ایجاد کند اما به نظر می‌رسد این شیوه معرفت‌شناسی همچنان جای بحث و تأمل دارد و بعداً می‌توان پایه‌های محکم‌تری برای قانون طبیعی در نظر گرفت، یک انتقادهم از ناشر دارم که در فصل سوم در تمام سرعنوان‌ها نام طباطبایی را به جای طالقانی آورده است و این از ناشر مشهوری مثل نگاه معاصر عجیب است. همچنین در مواردی خطاهای تایپی دیده می‌شود که برطرف کردن آنها توجه بیشتری را می‌طلبد.

در پایان به دلیل ضیق وقت جلسه بدون پاسخ دادن به نقدها و نکات دکتر مهجور به پایان رسید، آقای افضلی پاسخ آنها را مجالی دیگر موکول کرد و تنها به دو مورد از پرسش‌های حاضران پاسخ داد.