عبدالله بن مسعود و نسخه دوم قرآن

از زید بن ثابت منقول است که پیامبر از دنیا رفت در حالی که قرآن در هیچ نوشت‌افزاری، گردآوری نشده بود. پس از وفات رسول اسلام، پاره‌ای از صحابه نظیر عبدالله بن مسعود، ابیّ بن کعب، ابوموسی اشعری، انس بن مالک و… به گردآوری مصحف خاصّ خود مبادرت ورزیدند. اختلافات میان این مصاحف، نیاز به تدوین مصحفی واحد و الزام‌آور را در زمان خلیفه سوم، پدید آورد. این مصحف رسمی، بر مبنای مصحفی نگاشته شد که پیش‌تر زید بن ثابت به فرمان خلیفه اول، فراهم آورده بود. در زمان خلیفه اول، هدف، تبدیل محفوظات شفاهی قرآن به متنی مکتوب بود اما در زمان خلیفه سوم، هدف، برچیدن مصاحف متعدد صحابه و الزام کردن متنی واحد در سراسر جهان اسلام بود. بدینسان مصحف عثمانی به شهرهای اصلی قرائت کننده قرآن فرستاده شد تا عرصه از مصاحف صحابه ستانده شود. در این راستا، به تدریج صلاحیت تلاوت قرآن بر وفق مصاحف دیگر در پرده تردید قرار گرفت. از مصعب بن سعد نقل است که مردم، سوزاندن مصاحف از جانب عثمان را پسندیدند. عبدالله بن ابی‌داود گفته است: «روا نمی‌بینیم که قرآن را جز به مصحف عثمان که اصحاب رسول خدا بر آن اتفاق نمودند، قرائت کنیم و اگر فردی در نمازش به خلاف آن بخواند، او را به اعاده نماز امر می‌کنم.»

در میان مصاحف غیررسمی صحابه، مصحف عبداللّه بن مسعود بیشترین بازتاب تاریخی را داشته است و اگر مصحف فراهم آمده به فرمان عثمان، نسخه نخست قرآن باشد، مصحف عبداللّه بن مسعود را می‌توان نسخه دوم نامید. مراد از اول و دوم در این جا، ترتیب زمانی نیست بلکه مراد، میزان اهمیت و رواج تاریخی است.

اختلافات اصحاب پیامبر در نگارش و خوانش قرآن را می‌توان به چهار قسم، تقسیم کرد: افزایش، نقصان، تبدیل و جابجایی. برای هر یک از این اقسام چهارگانه، مثال‌های فراوان در دست است. از باب نمونه، آیه «وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکاء الْجِنّ وَخَلَقَهُمْ» (انعام/100) توسط عبدالله بن مسعود به زیادت «مِن» و «هو» به صورت «وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکاء من الْجِنّ و هو خَلَقَهُمْ» خوانده شده است. در مثالی دیگر، آیه «وَ مَا خَلَقَ الذَّکرَ وَالْأُنثَی» (لیل/3) توسط عبداللّه بن مسعود بدون «مَا خَلَقَ»، به صورت «وَ الذَّکر وَالْأُنثَی» قرائت شده است. نمونه نخست، مثالی از زیادت و نمونه دوم، مثالی از نقصان است. برای تبدیل، می‌توان از آیه «وَالْمُنْخَنِقَه وَالْمَوْقُوذَه وَالْمُتَرَدِّیه وَالنَّطِیحَه» (مائده/3)، مثال آورد که در قرائت عبداللّه بن مسعود، به جای «النَّطِیحَه»، واژه «المنطوحه» آمده است. «المنطوحه» به همان معنای «النَّطِیحَه» است؛ یعنی حیوانی که در اثر شاخ زدن دیگری مُرده است. برای جابجایی نیز می‌توان آیه «فَأَذَاقَهَا اللّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ» (نحل/112) را یاد کرد که عبدالله، «لِبَاسَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ» خوانده است.

نزد جماعتی از اهل تفسیر، شایع است که مصحف رسمی را متن قرآن می‌شمارند و اختلافات مصاحف غیررسمی را از باب تفسیر و توضیح می‌انگارند، چنانکه محمدهادی معرفت، اکثر قرائات منسوب به عبدالله بن مسعود را حاصل خلط تفسیر با نص قرآن معرفی کرده است.

به باور این قلم، حمل قرائت بر تفسیر، نمی‌تواند اختلافات صحابه را در خوانش و نگارش قرآن توضیح دهد، زیرا در گزارش‌های تاریخی، اختلافات مزبور، به مصاحف قرآنی صحابه نسبت یافته‌اند. تعابیر «قرائت» و «حرف» نیز با تفسیر، تمایزی آشکار دارند. البته ممکن است که در برخی مواضع، خطا رخ داده باشد و تفسیری به عنوان قرائت نقل شده باشد اما رخ دادن خطا در مواردی معدود، مجوز آن نمی‌شود که بتوان کلّ قصه قرائات خلاف مصحف رسمی را انکار کرد و میان قرائت و تفسیر، تمایزی قائل نشد. به علاوه، ادعای اشتباه، نیازمند شاهد و قرینه است. گاه فرض شده است که صحابه در مصاحف خویش، تفسیر آیات قرآن را هم ثبت می‌کردند اما قرائن تاریخی بر خلاف این فرض دلالت دارند. از عبدالله نقل است که قرآن را مجرّد دارید و چیزی که از آن نیست را با آن خلط نکنید. در نقلی دیگر، عبدالله گفته است که قرآن را مجرد دارید و در آن چیزی جز کلام خدا را ننویسید.

افزون بر این، در گزارش‌های تاریخی، از تلاوت مصحف عبداللّه بن مسعود در نماز جماعت سخن رفته است. ذهبی در «معرفه القراء الکبار» از اسماعیل بن مالک نقل کرده است که سعید بن جبیر در ماه رمضان، امام جماعت ما می‌شد و یک شب به قرائت ابن مسعود و شب دیگر به قرائت زید [: مصحف رسمی] می‌خواند. سعید بن جبیر به سال 95 قمری توسط حجّاج به قتل رسیده است. رفتار سعید بن جبیر، قرینه‌ای بر قرآن دانستن قرائت عبدالله بن مسعود است، زیرا در نماز، متن قرآن قرائت می‌شود (نه تفسیر آن). به همین سان، «ابن شنّبوذ» – عالم نامدار قرائات در قرن چهارم- قرائت قرآن در نماز را بر وفق مصحف عبدالله بن مسعود و مصحف ابیّ بن کعب جایز می‌شمرد.

به باور این قلم، در توضیح اختلاف قرائات عبدالله و همانندان او، به جای «حمل بر تفسیر»، باید از پدیده «نقل به معنا» مدد جست. نقل به معنا، انتقال دادن معانی و مضامین یک سخن بدون پایبندی به الفاظ آن است. در نقل به معنا، الفاظ، به خودی خود اهمیت ندارد بلکه مدالیل آن‌ها مهم است. درباره نقل به معنای قرآن از جانب صحابه، گزارش‌های متعددی نقل شده است. به عنوان نمونه، ذیل آیه 94 توبه، اعمش گوید: شنیدم اَنَس، «لولّوا الیه و هم یَجمِزون» می‌خواند. به او گفته شد: «یَجمِزون» چیست؟ آن، فقط «یجمحون» است. وی پاسخ داد: «یجمزون» و «یجمحون» و «یشتدّون» یکی هستند. مراد اَنَس آن است که این سه فعل بر معنای واحدی دلالت دارند و تفاوتی در به کارگیری آن‌ها به وقت قرائت وجود ندارد. در این راستا، از عبدالله بن مسعود نقل است که خطا نیست چون پایان آیه‌ای را پایان آیه دیگر قرار دهی و «عزیز حکیم» بگویی در حالی که «غفور رحیم» است، لکن خطا آن است که آیه رحمت را آیه عذاب گردانی.

نزد جماعتی از اهل تفسیر، شایع است که مصحف رسمی را متن قرآن می‌شمارند و اختلافات مصاحف غیررسمی را از باب تفسیر و توضیح می‌انگارند، چنانکه محمدهادی معرفت، اکثر قرائات منسوب به عبدالله بن مسعود را حاصل خلط تفسیر با نص قرآن معرفی کرده است.

فرایند نقل به معنا به فرایند تفسیر آیات بسیار نزدیک می‌شود، چون در نقل به معنا، صحابی، آیه را بر وفق فهم خود بازگو می‌کند اما نقل به معنا، تفسیر نیست، چنانکه اهل فن، احادیث نبوی را هم که عموم آن‌ها، نقل به معنا شده‌اند، سخن رسول قلمداد می‌کنند نه شرح سخن رسول. به علاوه، اگر از امثال سعید بن جبیر و ابن‌شنبوذ که در نماز، قرائت عبدالله را می‌خواندند، سؤال می‌شد که در نماز چه می‌خوانید؟ بی شبهه ایشان مدعی بودند که قرآن، تلاوت می‌کنند. (نه تفسیر)

در نقل به معنا، اصل بر آن است که مدلول سخن نخستین با الفاظی دیگر ادا گردد اما گاه ناقلان نمی‌توانند از عهده این کار به نحو بایسته برآیند و اختلاف معنایی رخ می‌دهد. پاره‌ای از اختلافات معنایی مصاحف صحابه با مصحف رسمی را در پرتو این نکته می‌توان فهم کرد. به علاوه، ممکن است در مواضعی ناقلان در بند مدلول سخن نخستین نمانند و عامدانه تغییراتی احداث کنند.

نقل به معنا، با ابلاغ شفاهی قرآن از پیامبر به صحابه تناسب دارد نه با املاء پیامبر و نگاشتن صحابه. بر این اساس، چون صحابه از رسول خدا، آیات را به نحو شفاهی شنیده‌اند و آن را به وقت شنیدن، مکتوب نکرده‌اند، ناگزیر، به سمت نقل به معنا رانده شده‌اند و آن را جایز انگاشته‌اند.

به دیگر بیان، در آغاز اسلام، مکتوبی رسمیت‌یافته از قرآن وجود نداشته است و صحابه غالباً با توجه به محفوظات ذهنی، به قرائت قرآن مبادرت می‌ورزیدند و از نقل به معنا، مدد می‌جستند. این وضعیت، نیاز به نگارش مصحف رسمی قرآن را در زمان خلیفه سوم، نمایان ساخت. کلینی از امام باقر نقل کرده است که قرآن یکی است و از نزد ذاتی واحد نازل شده است اما اختلاف از سوی راویان پدید می‌آید.

به هر تقدیر، بر وفق گزارش‌های تاریخی، در میان متقدمان کوفه، قرائت عبداللّه، قرائت غالب بوده است، زیرا وی از جانب خلیفه دوم برای تعلیم قرآن به کوفه فرستاده شده بود. اما دیری نپایید که در عهد خلیفه سوم، الزام به مصحف رسمی، به حاشیه رانده شدن مصحف عبداللّه را رقم زد.

آلیزا شنیزر (Aliza Shnizer) در مقاله «قدسیت و گرد آوری» (Sacrality and Collection) نشان داده است که هرچند روایات صحابه، قداست بسیاری برای قرآن آسمانی، به تصویر کشیده‌اند و بر آن تأکید دارند که نسخه‌های آسمانی و زمینی قرآن، یکسان و برابر هستند اما روایات حامی مصحف عبدالله، قداست نسخه رسمی قرآن را به چالش طلبیده‌اند.

به عقیده شنیزر، این آموزه که نسخه عبدالله بن مسعود با متن وحی شده اصلی برابر است، در روایات کوفی ترکیب‌بندی شده است؛ همان روایات که بیان می‌دارند چون نسخه نهایی قرآن به پیامبر عرضه شد، عبدالله بن مسعود، نزد آن حضرت حاضر بود. ابن ابی شیبه در المصنف از ابن‌عباس نقل کرده است که قرآن هر سال، یک بار در ماه رمضان نزد پیامبر عرضه می‌شد اما در سالی که وی در آن وفات یافت، قرآن دو بار به او عرضه شد؛ در حضور عبدالله که نسخ‌ها و تغییرات انجام شده در آن را شاهد بود.

در مسند احمد، قول ابن عباس در مقام پرسشگر، چنین نقل می‌شود: «تو می‌پنداری کدام یک از دو قرائت، نخستین باشد؟ هنگامی که به او گفته شد که قرائت عبدالله، نخستین بود، وی پاسخ داد نه! در حقیقت این، قرائت آخر است. قرآن هر سال، یک بار در ماه رمضان بر پیامبر عرضه می‌شد. اما در سال وفات پیامبر، قرآن دو بار بر او عرضه شد و عبدالله، شاهد آن بود. پس عبدالله، نسخ‌ها و تغییرات را دانست. به عقیده شنیزر، روایت مزبور، این تصوّر که اعتبار مصحف عبدالله با مصحف عثمانی جایگزین گردیده است، را رد می‌کند و تقابل میان دو مصحف را تثبیت می‌نماید.

در نقلی دیگر، مصحف عثمانی به صراحت قرائت زید، نامیده می‌شود. بر وفق این روایت، ابن عباس از مخاطبش می‌پرسد: تو می‌پنداری کدام یک از دو قرائت، آخر باشد؟ و پاسخی که دریافت می‌کند، نسخه زید است. ابن عباس این پاسخ را رد می‌کند و قرائت عبدالله را قرائت آخر، می‌شمارد.

شنیزر بیان می‌دارد که رجحان کوفی برای نسخه عبدالله، با تعابیر تند مخالفت نسبت به «زید بن ثابت» همراه شد؛ همو که به دلیل جوان‌تر بودن از عبدالله و به دلیل تبار یهودی، برای گرد آوردن و ویرایش نسخه رسمی قرآن نامناسب شمرده شد.

در مسند احمد از عبدالله نقل شده است که «من از دهان پیامبر، هفتاد و اندی سوره آموختم، زمانی که زید بن ثابت هنوز بچّه ای بود با دو حلقه گیسوی آویخته و با پسر بچّه‌ها بازی می‌کرد.» به همین سان، ابن شبه در تاریخ المدینه آورده است، از عبدالله پرسیده شد: تو قرآن را بر وفق نسخه زید نمی‌خوانی؟ وی پاسخ داد: چرا باید مرا با زید یا نسخه او کاری باشد؟ من هفتاد سوره از پیامبر آموختم هنگامی که زید، یک یهودی با دو حلقه گیسوی آویخته بود. دو حلقه گیسوی آویخته (ذؤابتان)، نشانی از یهودی بودن است. بدینسان عبدالله، به تبار یهودی زید، طعنه می‌زند.

آلیزا شنیزر (Aliza Shnizer) در مقاله «قدسیت و گرد آوری» (Sacrality and Collection) نشان داده است که هرچند روایات صحابه، قداست بسیاری برای قرآن آسمانی، به تصویر کشیده‌اند و بر آن تأکید دارند که نسخه‌های آسمانی و زمینی قرآن، یکسان و برابر هستند اما روایات حامی مصحف عبدالله، قداست نسخه رسمی قرآن را به چالش طلبیده‌اند.

رقابت میان مصحف عبدالله با مصحف رسمی، در نسل‌های بعد نیز ادامه داشت تا آن که در قرن چهارم، ابن شنبوذ، به سبب خواندن قرائت‌های غیر رسمی در نماز و غیر نماز، محاکمه شد و شلاق خورد. مجازات بدنی ابن‌شنّبوذ، به دست‌کشیدن وی از قرائات خلاف مصحف عثمانی، منجر شد. این مجازات، یک حادثه شاخص در روند طرد قرائات خلاف مصحف عثمانی است. شاید بتوان این ماجرا را نقطه‌ای تاریخی شمرد که پس‌از آن، تلاوت متن رسمیت یافته قرآن، تثبیت شد. با این حال، پیش از محاکمه ابن شنّبوذ هم این عقیده که مصدر مجاز قرائت، مصحف عثمانی است، مطرح بود و از جانب حاکمیت حمایت می‌شد. ابن‌عساکر آورده است که حجّاج بر بالای منبر، قرائت ابن مسعود را همانند رجز باده نشینان شمرد و اعلام داشت که احدی را نمی‌یابم که بر قرائت ابن امّ عبد (یعنی ابن مسعود) قرائت می‌کند مگر آن‌که گردنش را خواهم زد.

پس‌از ماجرای ابن‌شنّبوذ نیز گاه کشمکش برسر قرائت ابن‌مسعود ماجرا آفرینی می‌کرد؛ مثلاً در سال 398 قمری، میان شیعیان و اهل سنت، بر سر مصحف ابن‌مسعود نزاع درگرفت. به نوشته ابن‌کثیر در ماه رجب آن سال، شیعیان مصحفی را آشکار کردند که مخالف همه مصاحف دیگر بود و می‌گفتند مصحف عبدالله بن مسعود است. به‌دنبال این ماجرا، اشراف، قاضیان و فقیهان اهل سنت در جلسه‌ای گرد هم آمدند و مصحف یاد شده را بر ایشان عرضه کردند. حامد اسفراینی و جمعی دیگر از فقیهان، به سوزاندن آن مصحف فرمان دادند. این کار در حضور آنان انجام شد و شیعیان از این حادثه، خشمگین شدند.

بدین‌سان با وجود شکل گرفتن مصحف رسمی در زمان خلیفه سوم و امر وی به سوزاندن مصاحف غیررسمی، آن مصاحف تا دیرزمانی در گوشه و کنار جهان اسلام باقی ماندند و بخش قابل توجهی از اختلافات مصاحف غیررسمی، در مصادر و منابع، گزارش شد. مصحف عبدالله گرچه به تدریج، در عرصه تلاوت قرآن، جایگاه خود را از دست داد اما در مقام فهم متن رسمیت یافته قرآن و در مقام ترجیح برخی از وجوه قرائات رسمی، کاربرد خود را به نیکی حفظ نمود. اهل تفسیر در روایی یا ناروایی احتجاج به قرائت‌های خلاف مصحف عثمانی، اختلاف ورزیده‌اند. برخی چون ابوعبید قاسم بن سلّام، با تأکید از ارزش استشهاد به قرائات خلاف مصحف عثمانی سخن گفته‌اند و برخی چون طبری و فخررازی، قرائت شاذ خلاف رسم الخط را فاقد حجیّت دانسته‌اند. یکی از مثال‌های استفاده از قرائت عبدالله برای فهم متن رسمی قرآن را می‌توان در آیه «والسّارق و السّارقه فاقطعوا أیدیهما…» (مائده /38) ملاحظه کرد. در قرائت عبدالله، به جای «أیدیهما»، واژه «أیمانهما» یا «أیمانهم» آمده است. «ألایمان» جمع «الیمین» به معنای دست راست است. بدینسان بر وفق قرائت عبدالله، باید دست راست سارقان قطع گردد اما بر وفق قرائت رایج، «الایدی» هم بر دستان راست و هم بر دستان چپ، صادق است. پس خواه دست راست قطع گردد و خواه دست چپ، به فرمان قطع کردن دست سارقان، عمل شده است. به دیگر بیان، بر وفق قرائت ابن مسعود، لزوم قطع شدن دست راست سارقان حکمی مصرّح است اما بر وفق قرائت رایج، واژه «ید» بر هر دو دست صدق می‌کند و برای تخصیص آن به دست راست، باید به دلیلی دیگر تمسّک جست. به گفته ابن‌عاشور، جمهور فقیهان عقیده دارند که در نخستین مرتبه عقوبت سارق، باید دست راست او را قطع کرد ولی عدّه‌ای هم بر آن رفته‌اند که باید دست چپ وی قطع گردد. به گفته زمخشری، به دلیل قرائت عبدالله، از دو دست [: دست مرد دزد و زن دزد]، دو دست راست آن‌ها اراده شده است. بدینسان قائلان به لزوم قطع دست راست، در تعیین مراد آیه 38 مائده، به قرائت عبدالله استشهاد جسته‌اند.

مثال دیگر استفاده تفسیری از قرائت عبدالله را می‌توان در آیه «وَقَالَتِ امْرَأَه فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَینٍ لِی وَلَک لَا تَقْتُلُوهُ عَسَی أَن ینفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدًا وَهُمْ لَا یشْعُرُونَ» (قصص/9) مشاهده کرد. این آیه، حکایتگر گفتار همسر فرعون است و در تعیین پایان سخن وی اختلاف شده است. به گفته نحاس، برخی چون محمد بن عیسی، «لَک» را موضع وقف تامّ دانسته‌اند. بر این فرض، همسر فرعون می‌گوید: این کودک نور چشم من و تو است و فرعون می‌گوید: او را مکشید، شاید برای ما سودمند باشد یا او را به فرزندی بگیریم. بدینسان دستور نکشتن طفل برگرفته از رود را شخص فرعون داده است و جمله «لَا تَقْتُلُوه عَسَی أَن ینفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدًا» گفتار همسر فرعون نیست بلکه گفتار فرعون است. اما قرائت عبدالله در این موضع، «وَقَالَتِ امْرَاه فِرْعَوْنَ لَا تَقْتُلُوه قُرَّتُ عَینٍ لی وَلَک» است. این قرائت موید آن است که در مصحف رسمی، «لَا تَقْتُلُوه» جزء سخن همسر فرعون است و «لَک» موضع وقف تامّ نمی‌باشد.

کاربرد مصحف عبدالله در مقام ترجیح برخی از وجوه قرائات رسمی نیز شواهدی فراوان دارد. ماجرا چنین بود که مصحف رسمی به سبب عاری بودنش از نقطه، اِعراب، الف وسط و تشدید، زمینه را برای خوانش‌های متفاوت فراهم می‌ساخت و در این سنخ مواضع، معمولاً دو یا چند وجه از سوی قاریان مختلف برای خواندن مصحف رسمی پیشنهاد می‌شد. در این شرایط، قاریان متمایل به عبداللّه، در انتخاب قرائت خود، مصحف عبداللّه را از نظر دور نمی‌داشتند بلکه آن مصحف، نقشی مهم در شکل‌گیری قرائت ایشان، ایفا کرد.

در این راستا، حمزه و کسائی، دو قاری نامدار کوفی، از عبداللّه، تأثیر وافر یافته‌اند. این اثرپذیری در حالی رخ داده است که آن دو، ملتزم به مصحف رسمی بوده‌اند اما مصحف عبداللّه، با مصحف رسمی، تطابق نداشته است.

برای مثال، در آیه، «فلا تَعلَمُ نَفسٌ ما اخفی لهم مِن قُرّه أعین…» (سجده/17) قرائت حمزه، «اُخْفِیْ» -به سکون یاء- می‌باشد اما باقی قاریان هفتگانه، «اُخفِیَ» -به فتح یاء- خوانده‌اند. «ما اُخفیْ لهم» یعنی آن‌چه من برای ایشان پنهان می‌کنم. اما «ما اُخفیَ لهم» یعنی آن‌چه برای ایشان پنهان شده است. از دیگر سو، قرائت عبداللّه را به صورت «نُخفیْ» نقل کرده‌اند. در این قرائت، فعل، مضارع معلوم و به صیغه متکلّم مع الغیر از باب اِفعال است. هرچند قرائت حمزه، متکلّم وحده و قرائت عبداللّه، متکلّم مع الغیر است اما قرائت عبداللّه، از جهت مضارع معلوم بودن و به صیغه متکلّم بودن، مشابه قرائت حمزه است. در نتیجه، اهل فن، قرائت عبداللّه را مایه اعتبار و قوّت قرائت حمزه، معرفی کرده‌اند.

در مثالی دیگر، در آیه «وَ مَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیهِ سُلْطَانًا فَلاَ یسْرِف فی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً» (اسراء/33) قرائت حمزه و کسائی، «فَلاَ تُسْرِف» -به تاء- می‌باشد اما قرائت باقی قاریان هفتگانه، «فَلاَ یسْرِف» -به یاء- است. قرائت به تاء، نهی مخاطب و قرائت به یاء، نهی غایب است. با توجه به سیاق آیه، در هر دو قرائت، مربوط دانستن فعل به «ولیّ مقتول» راجح است. زیرا در عبارت «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیهِ سُلْطَانًا»، «ولیّ مقتول» به تصریح ذکر شده است. از دیگر سو، قرائت عبداللّه، «فلا تسرفوا فی القتل» است. در این قرائت، خطاب به جمع را می‌توان ناظر به عموم مومنان دانست که مسئول به پاداشتن احکام هستند. در این موضع، گرچه قرائت عبداللّه به صیغه جمع و قرائت حمزه و کسائی، به صیغه مفرد است اما هر دو قرائت، به صیغه خطاب می‌باشند. از این رو، اهل فن، قرائت عبداللّه را حجّت قرائت حمزه و کسائی معرفی کرده‌اند.

به همین سان، تتبع در قرائت‌های قاریان هفتگانه، نشان می‌دهد که از میان آن هفت تن، حمزه و کسائی به وقت دَوَران میان تأنیث و تذکیر فعل، به مذکرخواندن، تمایل بیشتری دارند. دَوَران میان تأنیث و تذکیر فعل یکی از الگوهای تکرار شونده در اختلاف قرائات قاریان است. در این زمینه، از عبداللّه بن مسعود، نقل است که قرآن را مذکّر قرار دهید و چون در یاء وتاء اختلاف کردید، به یاء قرائت کنید. می‌توان حدس زد که گرایش حمزه وکسائی به مذکرخواندن فعل‌ها، متأثر از عبداللّه بوده است.

بدین‌سان حمزه و به تبع او کسائی، از یک سو، به مصحف رسمی ملتزم شدند و از دیگر سو، به مصحف عبداللّه متمایل بودند. این التزام دوگانه سبب شد که پاره‌ای از غرائت نحوی به قرائت آنان راه یابد. برای مثال، در آیه، «…وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِی تَسَاءلُونَ بِهِ وَ الأَرْحَامَ…» (نساء/1) قرائت حمزه، با دشواری نحوی مواجه است. «الأَرْحَام» در قرائت همه قاریان هفتگانه، به نصب است، جز حمزه که آن را به جرّ، خوانده است. آیه بر وفق قرائت جرّ، دلالت دارد که عرب‌ها، به نام خدا و به نام خویشاوندان از یکدیگر، درخواست می‌کردند.

به گفته اهل فن، اسم ظاهر به ضمیر مجرور، عطف نمی‌شود مگر آنکه حرف جرّ برای معطوف اظهار شود، مثلاً عرب نمی‌گوید «مررتُ به و زیدٍ» بلکه می‌گوید «مررتُ به و بزیدٍ». از ابوالعباس مبرّد نقل است که اگر امام جماعت به جرّ «الأَرْحَامِ» بخواند، کفشم را برداشته و از نماز خارج می‌شوم. به گفته زجاج نیز جرّ «الأَرْحَامِ» در عربی خطا است و عرب جز در اضطرار شعر چنین نمی‌کند.

اگر سؤال شود که از چه رو حمزه قرائتی چنین پرچالش را برگزیده است؟ باید از مصحف عبدالله بن مسعود، پی‌جویی نمود. قرائت عبداللّه در این موضع، به صورت «تَسَاءلُونَ بِهِ وَ بالأَرْحَامِ»، نقل شده است. حمزه نمی‌توانست همانند عبدالله، حرف جرّ را تکرار کند، زیرا در مصحف عثمانی، حرف جر، اعاده نشده است. از دیگر سو، حمزه تمایل داشت که به سان پیشوای متقدم کوفیان، «الأَرْحَام» را مجرور بخواند. نتیجه این وابستگی به دو جریان مختلف قرائت، خوانش چالش‌برانگیز جرّ «الأَرْحَامِ» -بدون اعاده حرف جرّ- می‌باشد. عبدالله در زمانه‌ای زیسته بود که مصحف رسمی در میان نبود و در اواخر حیات وی نیز که ماجرای مصحف واحد به فرمان خلیفه سوم رخ داد، او از ملتزم شدن به مصحف رسمی، سرپیچی کرده بود. اما حمزه در زمانه و زمینه‌ای متفاوت می‌زیست. حمزه صحابی پیامبر در قرن اول نبود بلکه قاری قرآن در قرن دوم بود و تصمیم نداشت که با مصحف رسمی مخالفت کند.

بدینسان ملتزم شدن حمزه به مصحف رسمی گرد آمده به فرمان خلیفه سوم از یک سو و در نظر داشتن مصحف عبداللّه بن مسعود از دیگر سو، سبب گردید که قاری کوفه، در مواضعی از قرآن، به قرائتی گراید که از منظر نحوی، در معرض اعتراض قرار گیرد. زمخشری قرائت عبدالله را یاریگر آن می‌داند که در قرائت نصب نیز «الأَرْحَام» عطف به محلّ جار و مجرور (بِهِ) باشد؛ چنانکه عرب می‌گوید: «مررتُ بزیدٍ و عمرواً». بر این فرض، معنای قرائت نصب و جر یکسان می‌گردد.

با این همه، مخالفت مصحف عبدالله با مصحف رسمی بدین معنا نیست که در هیچ واژه‌ای، میان این دو مصحف، توافق نباشد بلکه در پاره‌ای مواضع، مصحف یا قرائت عبدلله، موافق مصحف رسمی، گزارش شده است. برای مثال، در آیه «…فَإِذَا احصنَّ فَإِنْ أَتَینَ بِفَاحِشَه فَعَلَیهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَی الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ…» (نساء/25) قرائت عبدالله، به صورت «اَحصَنَّ» -به فتح همزه – گزارش شده است که در چهارچوب مصحف رسمی می‌گنجد. در این آیه، قاریان بر وفق مصحف رسمی نیز در قرائت «أحصنَّ» به صیغه مجهول یا معلوم اختلاف کرده‌اند. هویداست که به دلیل فقدان حرکات اِعراب در مصحف رسمی، از نظر نگارشی، فرقی میان «اُحصِنَّ» و «اَحصَنَّ» وجود نداشت. «اُحصِنَّ» -به صیغه مجهول- یعنی به حصن درآورده شدند اما «اَحصَنَّ» -به صیغه معلوم- یعنی به حصن درآوردند. در قرائت به صیغه معلوم، باید یک «مفعول به» محذوف در نظر گرفت، مثلاً «اَحصَنَّ انفسهنّ» یعنی خویشتن را به حصن درآوردند. از منظر تفسیری، قرائت «اُحْصِنَّ» به ضمّ همزه، با معنا شدن «إحصان» به ازدواج و قرائت «اَحْصَنَّ» به فتح همزه، با معنا شدن آن به اسلام، مناسبت داشته است، چنانکه طبری، بیان می‌دارد که «أَحصَنَّ» به معنای اسلام آوردن و «أُحصِنَّ» به معنای ازدواج کردن است. به نظر می‌رسد مبنای این تفکیک آن است که اشخاص خود به حصن اسلام درمی‌آیند نه آن که ایشان را به این حصن درآورند. اما در عقد ازدواج، شوهر است که برای زن، حصن و حفاظ پدید می‌آورد. سرآغاز این آیه، با تعبیر «وَ مَن لم یستَطِع مِنکم طَولا أَن ینکحَ المُحصَنَاتِ الْمُؤمِنَاتِ فَمِن ما مَلَکتْ أَیمَانُکم من فَتَیاتِکمُ المُؤمِنَاتِ…»، خطاب به مومنان آمده است که هر کس از شما که توان مالی ازدواج با زنان آزاد ایمان‌دار را ندارد، با کنیزان با ایمانتان که مِلک شما مومنان هستند، ازدواج کند. بر وفق قرائت «اُحْصِنَّ» -به صیغه مجهول-، ادامه آیه مقرر می‌دارد که چون کنیزان به حصن و حفاظ زوجیت درآورده شدند، اگر مرتکب زنا گشتند، بر آنان نیمی از مجازات زنان آزاد مقرّر است. بر این اساس، به دلیل مفهوم مخالف شرط «اذا أُحصِنَّ…»، کنیز زناکار فاقد شوهر، مشمول مجازات نمی‌شود اما این نتیجه، خلاف رأی فقهی عبداللّه بود که اعتقاد داشت حدّ زنا بر کنیز زناکار واجب است، خواه دارای شوهر و خواه فاقد آن باشد. به گفته ازهری، عبداللّه بن مسعود، عقیده داشت که کنیز چون اسلام آورد، اگرچه ازدواج نکرده باشد، در صورت ارتکاب زنا، باید مشمول نصف حدّ گردد اما ابن‌عباس، برای کنیز، مادامی که ازدواج نکرده است، قائل به حدّ نبود. در این راستا، ابن مسعود، به فتح همزه قرائت می‌کرد و بر آن بود که «احصان» کنیز، اسلام آوردن او است اما ابن‌عباس، به ضمّ همزه می‌خواند و «إحصان» را به ازدواج تفسیر می‌کرد. به نظر می‌رسد که قرائت معلوم «أَحصَنَّ» و معنا گردیدن «اِحصان» به اسلام، با سیاق، سازگاری ندارد، زیرا قید «المومنات» در سرآغاز آیه، نشان می‌دهد که سخن، درباره کنیزان مسلمان است و مراد از «احصان»، نمی‌تواند اسلام آوردن کنیزان باشد. به علاوه، کاربرد «احصان» به معنی «اسلام»، در ادبیات قرآن، فاقد شاهد و همانند است. خلاصه آن که ناهمخوانی مفاد آیه با قول عبدالله، در فرض معنا شدن «احصان» به ازدواج، سبب پیشنهاد معنای اسلام برای «احصان» و حتی پیشنهاد قرائت معلوم «احصنّ» گشته است. مؤیّد این حدس آن است که مفسرانی چون سخاوی، پس از آن که «احصنّ» به صیغه معلوم را به اسلام آوردن معنا کرده‌اند، در مقام توجیه قول خود، بیان داشته‌اند که در حدّ زنای کنیز، میان محصن (دارای شوهر) و بکر فرقی نیست. یعنی مفسّرما، معنا شدن «احصان» به اسلام را بر شواهد لغوی مبتنی نمی‌سازد بلکه از انگاره‌ای فقهی که آن را مسلّم می‌پندارد، مدد می‌جوید تا نشان دهد که «احصان» را باید به اسلام آوردن معنا کرد.

عبداللّه هم در نحوه قرائت آیات قرآن و هم در فتاوی فقهی، مرجع کوفیان به شمار می‌آمد. از این رو، در نسل‌های بعد، بسیاری از قاریان کوفه، به فتح همزه «أَحْصَنَّ» قرائت کردند و قرائت معلوم، صبغه‌ای کوفی یافت. در این راستا، از میان قاریان ده‌گانه، حمزه، کسائی، عاصم (در یکی از دو روایت مشهور خود) و خلف، که همگی از کوفه هستند، به خوانش پیشنهادی ابن مسعود، عمل کرده‌اند اما باقی قاریان ده‌گانه که به شهرهای مکه، مدینه، بصره و شام، تعلّق دارند، بر همان قرائت اصیل و اولیه باقی مانده‌اند.

شواهد فوق، گویای اهمیت تاریخی مصحف عبدالله است و این انعکاس گسترده در پهنای تاریخ، برای دیگر مصاحف غیررسمی، شناخته شده نیست. از این رو، استفاده از تعبیر «نسخه دوم قرآن» برای مصحف عبدالله، بایسته و شایسته، جلوه می‌کند.