صورت‌بندی تأثیرات معروف و منکر در تاریخ سیاسی معتزله

امر به معروف و نهی از منکر سیاسی‌ترین اصل معتزله است که نمود عینی و عملی در تاریخ سیاسی آنان داشته است. در اندیشه سیاسی و کتاب‌های کلامی معتزله حتی مسئله امامت ذیل این دو اصل مورد بررسی قرار گرفته است. همین نکته آن را به گرانیگاه و کانون مرکزی اندیشه سیاسی آنان تبدیل کرده است، به‌گونه‌ای‌که سراسر تاریخ معتزله به نوعی در ترابط و مشحون از این اصلِ اساسیِ ایشان است. از این رو مقاله در پی درک و دریافت مناسبی از تأثیرات معروف و منکر در تاریخ سیاسی معتزله و صورت‌بندی آن است. در این جهت با بهره‌گیری از روش تحلیلِ کیفی محتوایِ کلامی و تاریخی و ترکیب آن دو به دنبال پاسخ به این پرسش‌ایم که چه صورت‌بندی از رهیافت‌های فکری به اصل معروف و منکر در تاریخ سیاسی معتزله قابل احصاست. بر این اساس در پاسخ بدین‌پرسش در پی بررسی این فرضیه خواهیم بود که کنش‌های سیاسی اجتماعیِ اصحاب اعتزال در گستره تاریخ متأثر از نحوه خوانش ایشان از اصل کلامی سیاسی امر به معروف و نهی از منکر است و سه صورت‌بندی مبارزه مثبت، مبارزه منفی و شرکت در قدرت در تفسیر این اصل با لحاظِ دیگر عوامل تأثیرگذار قابل احصاست.

مفاهیم

تعریف معروف و منکر

 در تعریف لغوی محیط المحیط «معروف» را ضد منکر دانسته و آن را هر چیزی که شرع آن را این‌گونه بداند یا نفس (عقل) آن را بپسندد به شمار آورده است (بستانی، 1993: 594). اما در تعریف اصطلاحی قاضی عبدالجبار «معروف» را عملی دانسته که انجام‌دهنده آن، نیکویی و دلالت آن را بشناسد.» (قاضی عبدالجبار، 1408: 141). در تعریف لغوی «منکر» لسان‌العرب آن را ضدِ معروف و چیزی دانسته که شرع آن را قبیح و حرام شمرده است (ابن منظور، 1410: 9/157). محیط المحیط گفته است که منکر اسم مفعول است و ضد معروف و همچنین منکرات است (بستانی، 1993: 594). در تعریف اصطلاحی قاضی آن را هر فعلی که فاعلش قُبح آن را بشناسد معنا کرده است (قاضی عبدالجبار، 1408: 141).

• تاریخ سیاسی:

اصطلاح «تاریخ» مشترک لفظی میان علم تاریخ و موضوع تاریخ است. تعاریف گوناگونی هم برای آن موجود است. موضوع تاریخِ رویدادها یا موقعیت‌های عینی، با وجودهای قابل شناسایی و قابلِ تشخیص واقع‌شده در زمان و مکان معین است (استنفورد، ۱۳۸۲: 421). اما علم تاریخ را به صورت سلیس و ساده عمدتاً مطالعه گذشته و یا مطالعه آنچه در گذشته روی داده است معنا کرده‌اند. تعریف فنی‌تر آن است که تاریخ را ذخیره، یادآوری، بازآفرینی و بازفهم آن رویدادها و بالاخره تأثیر آنها بر شیوه برخورد ما با رویدادها و موقعیت‌های کنونی بدانیم (استنفورد، همان). بر این اساس تعریف تاریخِ سیاسی عمل و یا تلاش برای شناختن رویدادهای سیاسیِ مربوط به انسان در زمان گذشته خواهد بود. البته برخی نیز میان تاریخ سیاسی و امر سیاسی پیوند برقرار کرده و با تعریف امر سیاسی از نظر خود تاریخ سیاسی را تعریف می‌کنند و آن را بررسی دگرگونی قدرت سیاسی نهادینه در گذشته خوانده و حتی آن را مرادف تاریخ تحول دولت دانسته‌اند. (گل‌محمدی، 1389: 110-112). به‌نظرمی‌رسد که این تعریف نوعی تقلیل تاریخ سیاسی است، زیرا تمامی آنچه سیاست‌ها را ساخته و پرداخته در دولت‌ها خلاصه نمی‌شود و روند اجتماعی و مسائل سیاسی درون جامعه نیز اهمیتی بسزا دارد. از این رو از دیدگاه تحقیق و با تعریفی که از سیاست وجود دارد، تاریخ سیاسی عبارت است از بررسی مجموعه اعمال نفوذهایی که به منظور اهداف اجتماعی در ظرف گذشته روی داده است. بر این پایه تاریخ سیاسیِ معتزله طیف وسیعی از کنش‌های سیاسی و اجتماعی را شامل می‌شود.

• تعریف معتزله و تاریخ آن:

معتزله یکی از سه فرقه مهم کلامی جهان اسلام با تأثیرات پربسامد در کنار اشاعره و ماتریدیه است که از نظر تاریخی مقدم بر آنان است. در معنای اصطلاحی با وجود همه اختلافات می‌توان به تعریفی حداقلی و مشترک از آن دست یافت. «فرقه‌ای از مسلمانان که در اوایل قرن دوم ظهور یافت و در عقاید اسلامی از روش عقلی استفاده می‌نمودند و از شاگردان واصل بن عطا بودند» (المعتق، 1417: 14).

درباره علت نامیدن این فرقه به معتزله دیدگاه‌های مختلفی موجود است: گروهی این نام‌گذاری را به جهت اختلافات بینشی آنان با اهل سنت در مقوله گناه کبیره و قول به منزله بین المنزلتین و جدایی از حلقه درس حسن بصری توسط واصل بن عطا (شهرستانی، بی‌تا: 1/ 48؛ بغدادی، 1419: 20 ـ 21) و یا عمرو بن عبید (مقریزی، 1998: 3/395) دانسته‌اند. گروهی دیگر معتزله را پاره‌ای از زاهدان گوشه‌گیر به شمار آورده‌اند (المعتق، 1417: 17). دسته‌ای برآنند که معتزله گروهی است با ماهیت سیاسی و از پسینیان گوشه‌گیران و بی‌طرفانِ جنگ‌های جمل و صفین. نظریه دیگر بر آن است که معتزله در اسلام از لحاظ مشی و روش عقلی همانند فروشیم در یهودیت است که آنان نیز بر همین روش بوده‌اند و معنای فروشیم معتزله است (امین، 1964: 1/35 ـ 346؛ مقریزی، 1998: 3/727).

معتزله از سوی گروه‌های مختلف نام‌های گوناگون گرفته است، لذا بزرگان اندیشه اعتزال خود را به نام‌های معتزله (شهرستانی، بی‌تا:1/ 43؛ قلقشندی، 13/255). اهل العدل و التوحید، اهل حق، فرقه ناجیه و منزهون الله عن النقص نامیده‌اند. معتزله دارای پنج اصل اساس است که جزو اصول ایمانی و اجماعی آنان شمرده می‌شود. این اصول عبارتند از: توحید، عدل، منزله بین‌المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر (خیاط، بی‌تا:188). این اصول اگرچه از همان آغاز بروزِ اعتزال مورد توجه بوده اما این ترتیب و تدوین در زمان واصل بن عطا (م 131 ق) و عمرو بن عبید (م 144 ق) وجود نداشته است (مراد، 1992: 248؛ النشار، 1977: 1/416؛ کوک، 1384: 118) و نخستین کسی که به تدوین و ترتیب آن پرداخت ابوهذیل علاف (م 235 ق) است. امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه معتزله برای متمایز ساختن آنها از امامیه در اصول آنها گنجانده شده است (قاضی عبدالجبار، 1408: 124).

معتزله که در دو مکتب کلیِ بصره و بغداد تجسم یافته است دارای تاریخی پرفراز و نشیب است که تفاسیر مختلفی از اصول کلامی آن و رهیافت‌های گوناگونی بدان به چشم می‌خورد. می‌توان تاریخ معتزله را به پنج دوران ظهور، نفوذ، افول، صعود و سقوط تقسیم نمود (تاریخ الجهمیه و المعتزله: 55).

چارچوب نظری

نحوه مواجهه با دولت‌ها و حکومت‌ها از نظر منطقی در چهار صورت متصور است: صورت نخست همراهی و حمایت کامل از دولت و حکومت مستقر است. صورت دوم مبارزه علنی مسلحانه خشونت‌آمیز و قهرآمیز و یا رفتار انقلابی است. صورت سوم مشارکت در قدرت با نگرش رفورمیستی و اصلاح‌گرایانه برای اصلاحات و تغییرات روبنایی یا زیربنایی است. صورت چهارم نیز نه مبارزه مسلحانه و یا رفتار براندازانه نه ورود اصلاح‌طلبانه به حاکمیت و نه همراهی با آن بلکه مقابله اجتماعی و بدون خشونت است که خود دارای طیف‌هایی از تحریم، رویکرد محضِ اجتماعی و ارتباط و اعتراض است.

صورت نخست در این تحقیق کاربردی ندارد و آن را فرو می‌گذاریم. اما صورت دوم مبارزه مثبت یا مقاومت مثبت نیز نامیده می‌شود و در پژوهش از این عنوان استفاده می‌شود. در این صورت انقلاب (REVELUTION) تغییری است ناگهانی، گاه خشونت‌بار و خونین که در هر نظم اجتماعی، نهادی و سیاسی مستقر تحت تأثیر نیروهای سازمان یافته و برتر از نیروهای حافظ نظم موجود با هدف خلق نظامی نو رخ می‌دهد (آلن بیرو، 1366: 322). رهیافت مبارزه سیاسی علیه رژیم سیاسی قلمداد می‌شود (دوورژه، 1377: 227).

صورت سوم مبارزه منفی به معنای مبارزه مسالمت‌آمیز و مقاومت در برابر رژیم، بدون خشونت است. این نیز مبارزه علیه رژیم اما با ابزار غیر قهرآمیز و یا به تعبیری مبارزه پوشیده (دوورژه، 1377، ص 222) است. این رهیافت می‌تواند سه شاخه رویکرد تحریم، رویکرد محض اجتماعی؛ رویکرد ارتباط و اعتراض توأمان داشته باشد.

صورت چهارم یعنی اصلاح‌طلبی (Reformism) نیز اعتقادی است مبنی بر این‌که جامعه با دگرگونی‌های تدریجی و سطحی و همچنین با تصحیحی بطئی و پی‌درپی رو به بهبود می‌رود بدون آن‌که ساخت‌های اساسِی مربوط به نظم مستقر مورد تردید قرار گیرند. (آلن بیرو، 1366: 319). این رهیافت استفاده از قواعد رژیم سیاسی برای ایجاد نظم جدید است (دوورژه، 1377: 227). مشارکت در قدرت یکی از ابعاد این رهیافت است. در این الگو اصل نظام پذیرفته می‌شود و رقابت در سطح تغییر کارگزاران و سیاست‌ها و رفتارهاست (افتخاری، 1380: 77-78). براین‌اساس رفتار و نگرش معتزله نیز در این چارچوب قابل بررسی و ارزیابی است.

گونه‌شناسی تاریخی سیاسی معتزله در رابطه با امر به معروف و نهی از منکر

آهنگ سیاسی پردامنه امر به معروف و نهی از منکر به‌ویژه در دستگاه فکری معتزله امری روشن و کتمان‌ناپذیر است. این سرشت سیاسی را در اندیشه‌های آنان چه در کلّیت و چه نسبت به حوادث و رویدادهای مهم تاریخی، خواه در مواضع اصحاب اعتزال نسبت به حکومتگران و چه در جایگاه حاکمان می‌توان دریافت. اهمیت مسئله و نکته کانونی موضوع آن است که معتزله امامت را ذیل امر به معروف تعریف کرده و امامت را برکشیده این اصل و ثمره و همبسته با آن تلقی می‌کنند. از این رو قضاوت‌های تاریخی سیاسی و یا رفتار سیاسی آنان نسبت به مقوله امامت و رهبران سیاسیْ برانگیخته این اصل است و از آن قابل انفکاک نیست. این مسئله در مواجهه و قضاوت نسبت به چالش‌های امامت تاریخی و نیز کنش‌های سیاسی معتزله قابل رصد و تحلیل است. معتزله شروط مختلفی برای امامت شمرده و اصل عدالت را شرط اساسی برای امامت می‌شمارند و فقدان آن را موجب سلب شایستگی می‌انگارند. قاضی عبدالجبار در المغنی فصلی دارد با این عنوان که «آن کسی شایسته امامت است که عادل باشد و امامت فاسق جایز نیست»(قاضی عبدالجبار، بی‌تا: ج 20، ق 1/201). البته وی فسقِ باطنی و پنهانی را منع‌کننده از امامت نمی‌داند ولی اظهار فسق را موجب خلع امام از امامت و سلب صلاحیت اولیه وی می‌داند (همان: 202).

برپایه شروط امامت نزد اصحاب اعتزال و از آن‌جا که امامت را ذیل معروف و منکر تعریف می‌کنند از این رو موضع‌گیری آنان نسبت به جریانات و رخدادهای تاریخیِ مربوط به امامت نیز از این اصل سرچشمه می‌گیرد. در این نگرش و اعلام موضع تاریخیِ مبتنی بر معروف و منکر، که شامل همبستگی (اعلام و اظهار دوستی و مشروعیت) و گسستگی (اعلام برائت و عدم مشروعیت) می‌گردد رهیافت‌های مختلفی در مکاتب اعتزالی و حتی در درون این مکاتب اصلی به چشم می‌آید. اصحاب اعتزال به جهت اندیشه عقلانی و نیز با توجه به برخی روایات، امر به معروف و نهی از منکر را دارای مراتب و درجه‌بندی می‌دانند. قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار، 1408: 144 و 741)، زمخشری (زمخشری، بی‌تا:1/452) و ابن ابی‌الحدید (ابن ابی‌الحدید، 1387: 19/310) به روشنی بدان رأی داده‌اند. براین‌اساس ملاحظه می‌شود که معتزله در مراتب امر به معروف و نهی از منکر به روندی تدریجی، پلکانی و تصاعدی نظر داشته‌اند؛ روندی که از قلب آغاز می‌شود و سپس زبان، دست و شمشیر و قلب را دربر می‌گیرد.

بدین‌ترتیب و براساس تحلیل محتوای تاریخی و کلامی در تاریخ سیاسی معتزله به سه‌گونه رهیافت سیاسی می‌توان اشاره کرد که در طراز و به موازات یکدیگر و هم‌نشین با هم به زیست و حضور قدرتمندانه خود ادامه داده‌اند:

رهیافت مبارزه مثبت

این رهیافت درصدد برخورد، مقاومت و مبارزه رویارو با حاکمان جور و خلفای نامشروع و ظالم است و به اِعمال آخرین مرتبه امر به معروف و نهی از منکر یعنی قیام بالسیف تأکید دارد. این گروه در میان رهبران و بزرگان معتزلی، گروهی کم‌شمار و اندک را تشکیل می‌دهد اگرچه در بدنه معتزله به نسبت از نیروی قابل‌توجهی برخوردار است. اینان بر جنبه‌های انقلابی و ستیزه‌گرانه آموزه‌های معتزله درباره امر به معروف و نهی از منکر و عزلِ امام فاسق و جائر و نامشروع استناد نموده و هدف خود را تحقق و تعمیمِ عدالت در جامعه معرفی می‌نمودند.

در سنت اسلامی، برخورد ناصحانه و یا براندازانه با حکومت‌ها براساس امر به معروف و نهی از منکر و مراتب و مراحل آن توجیه شده است. این موضوع در مراتب معروف و منکر و قیام بالسیف و ارتباط آن با مبحث امامت و خروج بر امام نزد معتزله هم‌بسته است. این مسئله در معتزله، که امر و نهی جزو اصول ایمانی آنهاست و نوع رابطه با حکومت‌ها بر این اصل مبتنی است، اهمیتی مضاعف دارد که در ذیل به نمونه‌های برجسته آن اشاره می‌کنیم.

شرکت در قیام زید بن علی بن الحسین (ع)

نخستین کنش و رفتار سیاسی با مبدئیت امر به معروف و نهی از منکر را که معتزله در آن حضور نسبتاً مؤثر داشته‌اند می‌توان قیام زید بن علی بن الحسین (ع) دانست. این امر که شماری از معتزله و نه تمامی و یا اکثریت آنان در قیام زید مشارکت داشته‌اند به لحاظ تاریخی و بنا به دلایلی قابل پذیرش می‌نماید. شهرستانی در الملل و النحل از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلی‌بودن اصحاب او خبر می‌دهد (شهرستانی، بی‌تا: 155). همچنین گزارش‌هایی موجود است مبنی بر مناظره و گفتگوی انتقادی امام صادق (ع) با واصل بن عطا، هنگامی که گروهی از علویان گِرد او جمع بودند. در این گفتگو امام صادق (ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل‌بیت (ع) توسط واصل اعتراض می‌نماید که با واکنش واصل و زید بن علی مواجه می‌شود (ابن مرتضی، 1380: 33).

علاوه بر این، می‌دانیم که در زمان قیام زید، فرقه‌ای به نام زیدیه با عقاید و سازمان مشخص وجود نداشته بلکه بعدها انسجام و توسعه یافته است. نیز می‌دانیم که زید، پس از قیام، هنگامی که با پرسش برخی شیعیان مواجه شد که اعتقادش را درباره عمر و ابوبکر پرسیدند و او از آن‌ها به نیکی یاد کرد آنها از او گسستند، به‌گونه‌ای‌که زید آنها را رافضه نامید (طبری، 1403: 5/498). این نکته مهم بسته به نوع نگرشِ واصل و پیروان او در آن زمان است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که حداقل بخش قابل‌توجهی از یاران وی پیروان روش اعتزال بوده‌اند. ضمن آن‌که باز می‌دانیم معتزله زید را امام مشروع قیام‌کننده علیه حاکم ستمکار و مستبدِ نامشروع می‌شمارند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: ج 20/ق 2/119). البته این‌گونه نیست که همچون برخی پژوهشگران (عماره، 1984: 65) قیام زید را یک انقلاب خالص معتزلی بدانیم چرا که در آن زمان هر حرکت انقلابی از سوی موجّهان جامعه، طیف‌های گوناگونی را گرد می‌آورد. اما حضور شماری از آنان با توجه به تأثیر و تأثرِ علمی و عملیِ معتزله و زیدیه قابل اثبات است (عرفان قاضی، 1996: 59؛ اسمائیل، 1411/ 1991: 24 ـ 25؛ مقالع، 1982: 51؛ جعفریان، 1372: 143).

قیام علیه ولیدبن یزید

ولید بن یزد را در تاریخ به سفیه، دائم‌الخمر، (ابن قتیبه، ۱۴۲۴‌:160) شهوتران و هتّاک (مسعودی، 1365: 2/167-168) توصیف کرده‌اند. وی کسی است که قرآن را سوزاند و شعری در وصف کار خود سرود (مرتضی علم‌الهدی، بی‌تا: 1/130). از سوی دیگر جانشین ولید بن یزید یعنی یزید ناقص که رهبری قیام علیه ولید دوم را برعهده داشت مذهب اعتزال داشته است (مسعودی: 3/234؛ یعقوبی: 2/ 336) و وی را به حُسن سیره و عدل ستوده‌اند (ابن قتییه، ۱۴۲۴‌: 160) و او را معتزله بالاتفاق شایستهٔ امامت دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: ج 20، ق 2/150) و بر عمر بن عبدالعزیز نیز به جهت عدم وراثتی‌بودن بلکه انتخابش از سوی مردم برتری داده‌اند. به‌گونه‌ای‌که عمرو بن عبید او را به عنوان کاملِ عادل ستوده است (قاضی عبدالجبار، 1393: 117).

نام برخی از معتزلیانی که در قیام حضور داشته‌اند چون ابن وهب کلاعی، عبیدالله بن عبید، هشام بن الغاز در برخی کتب معتزلی آمده است (قاضی عبدالجبار، 1393: 106-107). ابوالقاسم بلخی تحت‌عنوان خروج اهل عدل از خروج غیلانیه در این ماجرا سخن گفته است (قاضی عبدالجبار، 1393: 151). همچنین مسعودی از گرایش یزید بن ولید به معتزله و قبول اصول پنجگانه آن‌ها خبر داده است (مسعودی، 1365: 2/224) به‌گونه‌ای‌که بلخی از آمادگی عمرو بن عبید و یارانش برای یاری‌دادن یزید گفته (قاضی عبدالجبار، 1393: 117) و شهرستانی نیز وی را یکی از دعوتگران یزید ناقص شمرده است (شهرستانی، بی‌تا: 35). ضمن آن‌که خطبه یزید پس از خلع ولید و خلافت خود دلالت بر برخی اصول معتزله همچون عدم اطاعت از امام فاسق دارد (طبری، 1403: 5/570-571؛ ابن کثیر، 1408: 10/ 15) البدایه و النهایه هم از دعوت یزید ناقص به معتزله پس از خلافت سخن رانده است (ابن کثیر، 1408: 10/19). از این رو به نظر می‌رسد که حضور مؤثر معتزله در این قیام اثبات‌پذیر باشد.

مشارکت در قیام حسنیان

درباره حضور و همراهی اصحاب اعتزال با قیام حسنیان، به‌خصوص قیام ابراهیم بن عبدالله در بصره می‌توان شواهد و مدارک قابل توجهی ارائه داد. پژوهش‌های صورت‌گرفته به صورت تک‌نگاری راجع به حسنیان نیز این نکته را نشان می‌دهد (آل‍ه‍ی‌زاده، ۱۳۸۵؛ نجفیان رضوی، ۱۳۹۴). اگرچه برخی تنها با استناد به رفاقت عمرو بن عبید با منصور، که در سطور پیشین بررسی گردید، این موضوع را با تردید نگریسته و گفته‌اند که در صورت صحت این مسئله آنها از متشیعه معتزله بوده‌اند (جارالله، 1410:168). درحالی‌که قاضی عبدالجبار، محمد بن عبدالله و به‌خصوص ابراهیم بن عبدالله را شایستگان امر امامت معرفی کرده و اصحاب ابراهیم را از معتزله دانسته است (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: ج 20، ق 2/149).

امالی مرتضی از پذیرش دعوت واصل توسط محمد و ابراهیم خبر داده است (مرتضی، 1373: 1/169)، ابوالفرج اصفهانی از حمایت واصل از قیام محمد و ترغیب عمروبن عبید بدان سخن می‌گوید (ابوالفرج اصفهانی، بی‌تا: 257-258)، مسعودی از گرویدن جماعت زیادی از معتزله به ابراهیم غمر می‌گوید (مسعودی، بی‌تا: 3/296) و اصفهانی و بلخی نام کسانی را که از معتزله بوده و در قیام ابراهیم مشارکت جستند ذکر می‌کنند. از جمله بلخی از فردی به نام ابراهیم بن نمی‌له عبشمی نام می‌برد که جانشین ابراهیم بوده است (بلخی، بی‌تا: 118-119).

طبری نیز از بیعت شماری از معتزله به همراه منصور عباسی پیش از حکومت عباسیان با حسنیان خبر داده است (طبری، 1403: 6/156)، مقالات‌الاسلامین از کشته‌شدن معتزله در رکاب ابراهیم گفته است (اشعری، 1405: 19)، بغدادی نیز از بشیر رحال به عنوان یکی از علمای معتزله و یارانش که در قیام ابراهیم شرکت جستند یاد می‌کند (بغدادی، 1419: 241)، قاضی عبدالجبار، بلخی و ابن مرتضی نیز از خروج بشیر رحال و غیر او از معتزله همراه با ابراهیم گزارش داده‌اند (قاضی عبدالجبار، 1393: 227). از بشیر رحال نقل شده که می‌گفته است در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت یا حرارت شمشیر آن را از میان نمی‌برد (همان: 226).

 

رهیافت مبارزهٔ منفی

این رهیافت در نهی از منکر تا پایه خروج و قیام پیش می‌رود اما از آن پیش‌تر نمی‌رود و به اقدام عملی دست نمی‌زند. برای آن نیز به پاره‌ای آموزه‌های اعتزالی در باب امر به معروف و نهی از منکر استناد کرده است؛ آموزه‌هایی مانند یقین و یا گمان قوی بر پیروزی، و وجود امام عادل. چنان که قاضی عبدالجبار وجود جماعت گسترده برای قیام را لازم می‌شمرد (اشعری، 1405: 466). این رهیافت در طول تاریخ معتزله در میان رهبران و پیروانْ بیشترین رهرو را داشته و در سه رویکرد خود را به نمایش گذاشته است: گروهی که مبارزهٔ منفی خود را با گوشه‌گیری و جدا شدن از حکومت، روی‌آوردن به زهد و گاه تحریم حکومت و ارتباط با آن، پی گرفته‌اند. دسته‌ای که خود را از جامعه و سیاست اجتماعی نگسسته و در عرصه جامعه به فعالیت پرداختند و گروهی که رویکرد اصلاح‌گرانه را حال یا منقطع از حکومت و یا با حفظ ارتباطات خود با حکومت برگزیدند.

الف. از گروه نخست می‌توان به کسانی چون ابوموسی مردار (بغدادی،1419: 156؛ شهرستانی، بی‌تا، 1/69)، جعفر بن حرب (ابن مرتضی، 1393: 73-74)، قاضی عبدالجبار (ابن مرتضی،1380:282) و جعفر بن مبشر (ابن مرتضی، 1380: 113) و برخی دیگر اشاره کرد. جعفر بن حرب (177-236) که اوایل درون دستگاه دولت بود در اواخر عمر مناصب دولتی را واگذاشت به گونه‌ای که حتی اقتدا به واثق را جایز نمی‌شمرد (قاضی عبدالجبار، 1393: 282). همچنین می‌باید از ابوموسی عیسی بن صبیح مردار، راهب المعتزله نام برد که به کفرِ کسانی که در خدمت سلطان درآیند حکم داده بود (بغدادی،1419: 165). جعفر بن مبشر نیز همکاری با دولت را تحریم کرده بود و هدایای دولتی را رد می‌نمود. همچنین موسی بن رقاش سرزمین‌های خلافت عباسی را دارالکفر می‌دانست (ابن مرتضی،1380: 77).

ب. در گروهی که به فعالیت‌های اجتماعی روی می‌آوردند توجه به این نکته لازم است که اینان توجه بسیار و کوشش فراوانی در جهت
مبارزه اجتماعی و فکری با مخالفان خود، اعم از کفّار و مشرکان و یا فرقه‌های دیگری از مسلمانان داشته‌اند. مبدأ این حرکت نیز اصل پنجم آنها یعنی امر به معروف و نهی از منکر بوده است. آن‌ها تنها به اندیشیدن و طرح ایجابی اندیشه‌های خود بسنده نمی‌کردند بلکه با تمام جدّیت به مبارزه فکری و گاه عملی با مخالفان دست می‌زدند.

این موضوع از نخستین پیشوای آنان یعنی واصل بن عطا قابل پیگیری است. همسر او می‌گوید که وی هنگام نماز قلم و کاغذ را در مقابل خود می‌گذاشت، هرگاه به آیه‌ای می‌رسید که در آن دلیلی بر مخالفان بود، می‌نشست آن را می‌نوشت و سپس دوباره به نماز می‌ایستاد (قاضی عبدالجبار، 1393: 236). عمر و بن عبید او را آگاه‌ترین مردم به کلام شیعیان غالی، خوارج، زنادقه، دهریه و مرجئه و دلایل رد آنها معرفی می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1393: 234).

او تنها به فعالیت‌های شخص خود بسنده ننموده بود بلکه گروهی از یاران و شاگردانش را به نقاط مختلف برای مواجهه فکری با عقاید مخالفان دینی فرستاده بود (ابن مرتضی، 1380: 32). عمرو بن عبید نیز با جریر بن حازم در بصره به مناظره پرداخت (ابی‌الفرج اصفهانی، 1407 ق، ج 3، ص 139) و با واصل بن عطا در مناظره و مغلوب‌ساختن دو تن از متهمان به ثنویت به نام‌های بشاربن برد و صالح بن عبدالقدوس مشارکت جست (ابی‌الفرج اصفهانی، 1407: 139). همچنین از مناظره وی با یکی از علمای مجوسیان در کشتی خبر داده شده است (تفتازانی، بی‌تا: 139).

ابوالهذیل علاف یکی از بزرگ‌ترین عالمان معتزلی است که در ردّ مخالفان مطلب نگاشته است، به‌طوری‌که برای او نود کتاب در این موضوع برشمرده‌اند (ابن مرتضی،1380: 44). نظام نیز این چنین بود و به‌گونه‌ای‌که یکی از مستشرقین نام او را در ابطال کلام ثنوی‌ها و ساقط کردن منزلت آن در خاورمیانه بی‌همتا می‌خواند (خیاط، بی‌تا: 58). بشر بن معتمر، ارجوزه‌ای مشتمل بر چهل هزار بیت در ردّ بر مخالفین نگاشته است (ابن مرتضی،1380: 52). ابوالحسین خیاط، جاحظ را بزرگ‌ترین متکلمی معرفی می‌کند که در احتجاج بر مخالفان تلاش کرده است (خیاط، بی‌تا: 154). کتاب ابوالحسین خیاط (الانتصار) خود بزرگ‌ترین کتاب در ردّ کتاب‌ها و اندیشه‌های مخالفان است. به‌واسطه فعالیت‌های کسانی چون عبداللّه بن حارث در مغرب و حفص بن سالم در خراسان، که از سوی واصل فرستاده شده بودند، جمع زیادی به اسلام گرویدند (ابن مرتضی،1380: 32).

همچنین در خراسان گروه زیادی توسط ابی‌القاسم بلخی اسلام آوردند (ابن مرتضی،1380: 88). این گونه است که تلاش و تحرکات معتزله را از سویی در مقابله با مسیحیان، یهودیان، مانویان، زرتشتیان، دهریان و مشرکان و از سوی دیگر با گروه‌هایی چون جبریه، قدریه، مرجئه، اهل حدیث، خوارج، امامیه، زیدیه و اسماعیلیه می‌بینیم. این حرکت‌ها که براساس اصل امر به معروف و نهی از منکر صورت می‌گرفته در ادبیات آنها که از توانایی و غنای بالایی در آن برخوردار بوده‌اند تبلور یافته است (ابن ندیم، بی‌تا: 203؛ خیاط، بی‌تا: 97، قاضی عبدالجبار، 1393: 298).

همچنین نگارش درباره امر به معروف و نهی از منکر به ابوبکر اصم (ابن ندیم، بی‌تا: 214) و جعفر بن مبشر (ابن ندیم، بی‌تا: 208) نسبت داده شده است. نیز از گفتار خشمگینانه و سخت‌گیرانه واصل بن عطا درباره بشار بن برد (جاحظ، 1409: 1/31؛ ابی‌الفرج اصفهانی، 1407: 3/138) و تبعید وی از بصره (جاحظ، 1409: 1/37) سخن گفته شده است.

ج. در گروه سوم که ضمن حفظ ارتباطات با حاکمیت از ورود بدان خودداری کرده و به رفتارهای نظارتی و اعتراضی روی می‌آوردند می‌توان به طور نمونه عمرو بن عبید را مثال آورد. این در حالی است که یکی از مباحث بحث‌برانگیز، مربوط به نوع ارتباط با عباسیان در اوایل حکومت آنان است. درحالی‌که برخی، از انواع رنگارنگ مقاومت معتزلی در برابر عباسیان از معارضه تا خروج با سلاح گفته‌اند (عماره، 1984: 95) و برخی دیگر به همبستگی میان معتزله و عباسیان معتقدند (جارالله، 1410: 168).

این اختلاف به‌ویژه درباره عمرو بن عبید وجود دارد. درباره رفتار عمرو آن‌چه مشخص است از یک سو رفاقت وی با منصور (قاضی عبدالجبار، 1393: 242) و عدم شرکت وی در قیام علویان است به گونه‌ای که منصور هرگونه احتمال ورود وی را در مبارزه با خود صریحاً نفی می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1393: 246) و از سوی دیگر برخورد ناصحانه و هشداردهنده وی نسبت به منصور است، به‌طوری‌که در برخی موارد با درشتی با منصور سخن می‌گوید و از او اظهار حق و عمل عادلانه را خواستار می‌شود (قاضی عبدالجبار، 1393: 248-249) گاه هدیهٔ منصور را رد می‌کند و گاه از او می‌خواهد که دیگر با او دیداری نداشته باشد (قاضی عبدالجبار، 1393: 146؛ مرتضی علم‌الهدی، بی‌تا، 1/275-276، ابن قتیبه، 1416: 1/241). گزارشی هم از قطع ارتباط عمرو با یکی از شاگردانش به نام شبیب بن شیبه که ولایت اهواز را پذیرفته بود، موجود است (قاضی عبدالجبار، 1393: 250).

وی درخواست منصور برای یاری‌کردن حکومت را با این جمله رد می‌نماید که رایت حق را برفراز تا اهل حق پیرویت کنند (ابن عبدربه، 1411: 2/254). برخی گزارش‌ها نیز وجود دارد که از خواست قلبی عمرو برای خروج حکایت می‌کند اما به جهت کثرت قوای عباسیان و نبود یاران خالص و وفادار در حد 313 نفر، خروج نمی‌کرده است (قاضی عبدالجبار، 1393: 150).

به نظر می‌رسد برای جمع‌بندی، دیدگاه یکی از پژوهشگران مناسب باشد که معتقد است عمرو بن عبید میان اخلاص در اندیشه و مذهب خود و اخلاص در رفاقتش با منصور جمع نموده بود. اخلاص در اندیشه را با نصیحت و هشدار و انتقاد به منصور، و اخلاص در رفاقتش را با عدم شرکت در خروج بر منصور نشان داده است (سالم،1410: 87). (ابن مرتضی،1380: 113).

رهیافتِ «شرکت در قدرت»

این جریان که خصوصیات شخصیتی نیز در آن تأثیرگذار بوده است، دست‌یابی به مراکز سلطه را وسیله لازمی برای نشر عقاید خود و امر به معروف و نهی از منکر می‌شمرده است (قاضی عبدالجبار، 1972: 26). حاملان این اندیشه بر این باور بودند که نزدیکی وحضور جدی در ارکان حکومت، قوت و قدرت بیشتری برای پیگیری عقاید خود و تروج آن‌ها در میان مردم به آنها می‌دهد و ابزار مناسب‌تر و نیرومندتری برای امر به معروف و نهی از منکر در دست‌شان می‌نهد.

ثمامه بن اشرس، ابی ابی‌دؤاد، ابی یعقوب شحام را می‌باید نمایندگان این طیف فکری به شمار آورد. سخن از عملکرد معتزله در مقام تصدی مناصب حکومتی به دوران مأمون عباسی بازمی‌گردد، چرا که تا بیش از آن معتزله در ارکان حکومت نفوذی نداشتند. گرایش عبدالله مأمون به اعتزال را در اثر تعالیم استادِ متهم به اعتزال وی یعنی یحیی بن مبارک یزیدی دانسته‌اند (حموی، 1361: نیمه دوم، 2 /1234-1235). چنان‌که ثمامه بن اشرس در موقعیتی ویژه نزد مأمون قرار داشت (شهرستانی، بی‌تا: 1/71) که گفته شده پس از خلافت در خراسان با وی مرتبط بوده است (ابن صفدی، 1411: 11/21) همچنین است اقدام ابی‌الهذیل علاف که توسط ثمامه بن اشرس به درگاه مأمون راه یافت (قاضی عبدالجبار، 1393: 257) و ابوحنیفهٔ دینوری او را استاد ادیان و مقالات مأمون شمرده است (دینوری، 1364: 443). ابوالهذیل علاف در سال 900 هزار درهم می‌گرفت و میان یارانش پخش می‌کرد (قاضی عبدالجبار، 1393: 255).

همچنین ابن ابی‌دؤاد که از طریق یحیی بن اکثم با مأمون مرتبط شد و سپس به قضاوت و وزارت رسید (ابن خلکان، 1977: 1/84). ابایعقوب شحام نیز که یکی از بزرگان معتزله به شمار می‌رود توسط ابن ابن‌دؤاد به‌عنوان یکی از بازرسان و ناظرین بر عمال حکومتی نام برده شده است (ابن مرتضی،1380: 72).

بنابراین و با توجه به شواهد و حوادث تاریخی می‌توان گفت که مأمون حداقل گرایش شدیدی به معتزله داشته است. از هنگام حکومت وی تا پایان حکومت واثق دوران قدرت‌یابی معتزله است. در این دوره برخی اقدامات اجتماعی و سیاسی را می‌توان از دریچهٔ اصل پنجم یعنی امر به معروف و نهی از منکر و به ویژه دربرگیرندگی آن نسبت به امامت نگریست و کاوید و مبدأ آنها را این اصل به شمار آورد. از جمله این اقدامات می‌توان به رواج مناظرات به عنوان یکی از شیوه‌های امر به معروف، که تا پایان روزگار واثق نیز کم و بیش ادامه داشت، اشاره کرد (سیوطی، 1406: 370). به نظر می‌رسد که مأمون و مشاوران معتزلی وی در پرتو این مناظرات، اشاعه روحیه عقل‌گرایی و نیز ترویج آموزه‌های معتزلی و روایت‌شان از اسلام و تضعیف مخالفانشان را دنبال می‌کرده‌اند، همان کاری که از راه نگاشتن کتاب‌های نقد و جدل نیز پی می‌گرفتند.

اعلان برائت از معاویه و حکم به اعلام برتری علی (ع) بر سایر صحابه نیز یکی از جلوه‌های مرتبط با امر به معروف و نهی از منکر در جهت اعلام عدم مشروعیت معاویه و مشروعیت علی است. مأمون در سال 211 ق دستور اعلام برائت از معاویه را صادر کرد (طبری، 1403: 7/187؛ سیوطی، 1406: 351). برخی مصادر از خواست اولیهٔ مأمون و تأکید ثمامه بن اشرس بر اعلان لعن معاویه و مخالفت یحیی بن اکثم قاضی‌القضات وقت با آن خبر داده‌اند که در نهایت به جهت مصلحت سیاسی لعن او را فروگذاشت. (قاضی عبد الجبار، 1972: 36). همچنین مأمون به سال 212 ق حکم به اعلام برتری علی (ع) بر سایر صحابه در منابر و خطبه‌ها داد (سیوطی، 1406: 351؛ طبری، 1403: 7/188) و این همان دیدگاه معتزله بغداد مبنی بر افضلیت حضرت علی (ع) است.

 الزام به اظهار مخلوق‌بودن قرآن: مأمون به سال 212 ق دیدگاه خود را پیرامون خلق قرآن آشکار ساخت (طبری، 1403: 7/188؛ ابن کثیر، 1408: 10/291). در سال 218 ق در نامه‌ای به اسحاق بن ابراهیم، جانشین خود در بغداد از او خواست که قضات و محدثین را نسبت به این موضوع امتحان کند و آنها را مجبور به قول به مخلوق‌بودن قرآن نماید (طبری، 1403: 7/195-198؛ ابن کثیر، 1408: 1/ 298). این مسئله ارتباط مستحکمی با دیدگاه معتزله درباره امر به معروف و نهی از منکر داشت چرا که از نظر معتزله قول به عدم مخلوق‌بودن قرآن، برابر با قدیم دانستن آن است، درحالی‌که تنها خداوند، قدیم است. اما قول به مخلوق‌بودن قرآن، مستلزم وجود دو قدیم است که این بنابر نظر معتزله، شرک محسوب می‌گردید. از این رو بازداشتن مردم از این عقیده فاسد براساس امر به معروف و نهی از منکر واجب بود. ضمن آن‌که مأمون وظیفه حاکمان را تصحیح عقاید مردم می‌دانست (طبری، 1403: 7/195-196). وی در این باره، سلسله‌مراتب امر به معروف و نهی از منکر را نیز به کار بست؛ ابتدا مناظره و مناقشه و گفتگو و پس تأدیب و آن‌گاه شمشیر (طبری، 1403: 7/199-201). این دوران تا اواخر خلافت واثق ادامه داشت که اهل سنت از آن به دوره محنت یاد می‌کنند. به نظر می‌رسد عقل‌گرایی مونیستی و نامنعطفِ معتزله منجر به ظهور گرایش‌های شبه‌ایدئولوژیک و اقتدارگرا گردیده است.

 نمودار رهیافت‌های معتزلی درباره امر به معروف و نهی از منکر

نام رهیافت	دلایل	شخصیت‌ها
1. مقاومت مثبت (مبارزه)	نامشروع‌بودن حکومت فاسق‌بودن حاکمان استبدادی‌بودن حکومت عدم تأثیر امر به معروف و نهی از منکر	بشیر رحال عبیدالدین عبید هشام بن الغاذ
2. مقاومت منفی (اصلاح/تحریم)	عدم وجود یاران کافی عدم فسق ظاهری امام عدم احتمال قوی بر پیروزی احتمال امکان تأثیر امر به معروف و نهی از منکر	عمرو بن عبید جعفر بن مبشر جعفر بن حرب
3. شرکت در قدرت	مشروع‌دانستن حکومت عدم امکان پیروزی به‌دست‌آمدن ابزار قدرت برای امر و نهی امکان بیشتر برای ترویج و تحکیم عقاید	ابن ابی دؤاد شحّام ثمامه بن اشرش قاضی عبدالجبار

 

 

 

نتیجه

امر به معروف و نهی از منکر سیاسی‌ترین اصل و مبدأ اندیشه و رفتار سیاسی معتزله در طول تاریخ بوده است. این اصل ظرفیت و گستردگی خاصی داشته و کنش‌های اصحاب اعتزال با آن رابطه‌ای مستقیم داشته است. در ساحت اندیشه، معتزله استخدام وسایلی چون شمشیر و جنگ را در امر معروف و نهی از منکر در آخرین و نهایی‌ترین مرحله جایز می‌شمردند. همچنین حقِ خروج بر امام و حاکم را در آخرین مرحله در صورت رفتار ناعادلانه، فسق و استبداد او، و پیمودن مراحل و کامل‌شدن شروط به رسمیت می‌شناسند. البته این خروج در صورتی مشروع است که فسق امام ظاهر شده باشد، امام عادل برای زمامداری وجود داشته باشد و احتمال قوی پیروزی نیز موجود باشد. بنابراین معتزله در مقابل اکثریت اهل سنت قرار می‌گیرند که اجازه خروج بر امام و استخدام وسایل خشونت‌بار را در امر به معروف و نهی از منکر نمی‌دهند. اما نکته قابل توجه آن است که معتزله به بحث انقلاب محتاطانه می‌نگرند، از این رو مراتب و شروط خاصی را در امر به معروف و نهی از منکر و شرایط ویژه‌ای را در بحث خروج بر امام و خلع وی در نظر گرفته‌اند. این مسئله نشان می‌دهد که معتزله برخلاف خوارج از روحیه‌ای مصلحت‌جویانه و احتیاط‌آمیز و نسبتاً محافظه‌کارانه، طبق مقتضای رویکرد عقلانی خویش برخوردار بوده‌اند. معتزله اگرچه انقلاب را به لحاظ فکری در آخرین مرحله جایز می‌شمارند اما اصلاح را ترجیح می‌دهند و سعی در به‌کارگیری روش‌های اصلاح‌طلبانه دارند. درحالی‌که خوارج از ابتدا شورمندانه به انقلاب و دگرگونی ساختاری تمایل نشان می‌دهند. در عمل شاهد آنیم که به جز چند حرکت انقلابی که معتزله در آن حضور داشته‌اند، نهضت‌های انقلابی که معتزله و رهبران فکری آنها رهبری کرده باشند به چشم نمی‌آید. در پاسخ به چرایی این موضوع چند فرضیه را می‌توان مطرح ساخت:

1 ـ معتزله هیچ‌گاه نتوانستند فضای عمومی جامعه را به‌دست گیرند و اکثریتی را پدید آورند، چرا که آموزه‌های عقلانی آنها در تعارض با افکار سنّتی مردم بود، مردمی که تحت سلطه اجتماعی فقیهان بودند. اساساً جریان فقه و حدیث در جهان اسلام همواره قوی‌تر از فلسفه و کلام ظهور داشته است. معتزله در آن روزگار روشنفکرانی بودند که اقبال عمومی چندانی نداشتند.

2 ـ در آن زمان شخصیت‌گرایی و قبیله‌محوری مسئله‌ای اساسی در ساخت اجتماعی بوده است. درحالی‌که رهبران معتزله از چنان منزلت و جایگاه اجتماعی و سیاسی و پشتوانه قبیلگی برخوردار نبوده‌اند که بتوانند جمعیت گسترده‌ای را تدارک ببینند. از این روست که شاهد حضور معتزلیانِ معتقد به گفتمان انقلاب در نهضت‌های زیدیان و در قیام حسنیان هستیم که از وزانت اجتماعی و سیاسی بالایی برخوردار بوده‌اند.

3 ـ معتزله اگرچه در اصول پنج‌گانه اتفاق نظر دارند اما اختلافات جزئی و کلی در فهم آنها از این اصول چنان فراوان و گسترده بود که آنها را از شکل‌گیری یک حرکت واحد و منسجم بازداشته بود.

4 ـ در اندیشه معتزله به‌کارگیری ابزار قیام و انقلاب، منوط به چند شرط اساسی است: یقین و یا احتمالِ قوی به پیروزی، آشکار بودن فسق امام، وجود امام عادل برای جانشینی او با امام فاسق و انجام مراحل و مراتب مختلف امر به معروف و نهی از منکر هرکدام از این شروط و شرایط به‌مثابه ترمزهایی برای حرکت انقلابی و رادیکال محسوب شده و گرایش به میانه‌روی و محافظه‌کاری را تجویز می‌کنند. به نظر می‌رسد که دلیل اخیر در کنار دلایلِ سه‌گانه دیگر پاسخی را به پرسش مطرح‌شده ارائه دهند.

به لحاظ نظری از یک سو قیام با شمشیر را مجاز و در شرایطی واجب می‌شمارد و از سوی دیگر آن را منوط به تحقق شروط و شرایطی می‌داند که وقوع آنها چندان آسان نبوده و تشخیص آن وابسته اشخاص است. همین مسئله موجب پدید آمدن سه طیف در میان معتزله شده است: انقلابیون، اصلاحیون و مشارکت‌جویان در قدرت که هرکدام با تمسّک به بخشی از آموزه امر به معروف و نهی از منکر بدان روش دست زده‌اند. در نسبت امر به معروف و نهی از منکر با مقوله آزادی نیز معتزله در مرحله اجتماعی و سیاسی، امر و نهی را در همه شئون و برای همه به رسمیت می‌شناسند اگرچه در برخی مسائل حکومتی مانند اقامه حدود برای حاکم و دولت عادل اولویت قایل‌اند. اما در ساحت دولت، این مسئله منجر به تأکید بر آزادی مثبت و دخالت بی‌محابا در برخی عقاید مردم گردیده است و دولتی شبه‌ایدئولوژیک را شکل داده است.

 

 

 

منابع و مآخذ

• ابن ابی الحدید (1387 ق). شرح نهج‌البلاغه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
• ابن خلکان (1977 م). وفی‌ات الاعیان. بیروت: دارصادر.
• ابن صفدی (1411 ق). الوافی باالوفیات. تحقیق شکری فیصل بیروت: داراالنشر.
• ابن عبدربه (1411 ق). العقد الفرید. بیروت: دارالکتب العربی. چاپ اول.
• ابن قتیبه (۱۴۲۴ ق). المعارف. بیروت: دارالکتب العلمیه.
• ابن قتیبه (1416 ق). عیون الاخبار. بیروت: دارالکتب العربی. چاپ دوم.
• ابن کثیر (1408 ق). البدایه و النهایه. تحقیق علی شیری. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
• ابن مرتضی (1380 ق). طبقات المعتزله. بیروت: دارمکتبه الحیاه.
• ابن ندیم (بی‌تا). الفهرست. تصحیح: محمدرضا تجدد. مکتبه الاسلامی. مکتبه الجعفری.
• استنفورد، مایکل (1382 ق). درآمدی بر فلسفه تاریخ. احمد گل‌محمدی. تهران: نشر نی. چاپ اول.
• اسمائیل، محمود (1411 ق/ 1991 م). الادارسه. چاپ اول: مکتبه مدبولی.
• اشعری (1405 ق). مقالات الاسلامیین. تصحیح: هلموت ریتر.
• اصفهانی، ابوالفرج (1407 ق). الاغانی. بیروت: دارالفکر.
• ———— (بی‌تا). مقاتل الطالبیین. بیروت: دارالمعرفه.
• افتخاری، اصغر (1380). «درآمدی بر نسبت رقابت سیاسی با سرانه ناامنی». در: مجموعه مقالات چالش‌های سیاسی در ایران امروز، مجموعه مقالات منتشرشده. جلد اول. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
• بستانی، بطرس (1993 م). محیط المحیط. بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.
• بغدادی (1404). اصول‌الدین. بیروت: دارالکتب العلمیه. چاپ سوم.
• بغدادی (1419 ق). الفرق بین الفرق. محمد محیی‌الدین عبدالمجید. بیروت: مکتبه العصریه.
• بلخی (بی‌تا). فضل الاعتزال و طبقات المعتزله. تونس: دارالتونسیه.
• تفتازانی (بی‌تا). شرح العقائد النسفیه. تحقیق محمد عدنان درویش. بی‌جا.
• جاحظ (1409 ق). البیان و التبیین. ارومیه: کتابخانه ارومیه.
• —— (1411 ق). رسائل جاحظ. بیروت: دارالجیل.
• جارالله، زهدی حسن (‌۱۴۱۰ ق/۱۹۹۰ م). المعتزله. الموسسه العربیه للدراسات و النشر.
• جعفریان، رسول (1372). مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه. قم: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی. چاپ اول.
• حموی، یاقوت (1361 ش). معجم‌الادبا. برگردان عبدالمحمد آیتی. تهران: سروش.
• خیاط (بی‌تا). الانتصار. قاهره: مکتبه الثقاقه الدینیه.
• دوورژه، موریس (1377 ق). بایسته‌های جامعه‌شناسی سیاسی. تهران: نشر دادگستر. چاپ اول.
• دینوری، ابوحنیفه (1364 ش). الاخبار الطوال. برگردان محمد مهدوی‌دامغانی. تهران: نشر نی. چاپ اول.
• زمخشری، (بی‌تا). کشاف. بیروت: دارالمعرفه.
• سالم، عبدالرحمان (1410). التاریخ السیاسی للمعتزله. قاهره: دارالثقافه.
• سیوطی (1406 ق). تاریخ الخلفاء. تحقیق: قاسم رفاعی و محمد عثمانی. بیروت: دارالقلم، چاپ اول.
• شهرستانی (بی‌تا). الملل و النحل. بیروت: دار.
• طبری، محمد بن جریر (1403 ق.). تاریخ طبری. بیروت: مؤسسه الاعلمی.
• طوسی، محمدحسن (1414 ق.). امالی. بیروت: دارالثقافه.
• طوسی، محمدحسن (بی‌تا). التبیان. تصحیح احمد حبیب فیض العاملی. دار احیاء التراث العربی.
• علم الهدی، مرتضی (بی‌تا). امالی مرتضی. تصحیح: محمد ابوالفضل ابراهیم. داراحیاءالکتب العربیه.
• عماره، محمد (بی‌تا). المعتزله و الثوره. بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات.
• قاضی عبدالجبار (بی‌تا). المغنی. قاهره: المؤسسه المصریه للعامه للتألیف. بی‌تا.
• ———- (1386 ق). تثبیت دلائل النبوه. بیروت: دار العربیه.
• ———- (1408 ق). شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، قاهره: مکتبه وهبه، چاپ دوم.
• ———- (1393 ق). فضل الاعتزال و طبقات المعتزله. تحقیق فؤاد سید. دار الو.
• ———- (1972 م). المنیه و الأمل. تحقیق: سامی نشار و عصام‌الدین محمد. اسکندریه: دار المطبوعات الجامعیه.
• قاضی، احمد عرفات (1996 م). الفکر التربوی عند المتکلمین المسلمین و دوره فی بناء آلفرد والمجتمع. قاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب.
• کوک، مایکل (1384 ش). امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی. ترجمه احمد نمایی. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی. چاپ اول.
• گل محمدی، احمد (1389). «بازتعریف تاریخ سیاسی، پیشنهادی برای ساماندهی تاریخ سیاسی‌پژوهی». دو فصلنامه تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری. دانشگاه الزهرا شماره 5. بهار و تابستان.
• مراد، سعید (1992 م.). مدرسه البصره الاعتزالیه، قاهره: مکتبه الانجلو.
• مسعودی (1387 ق). مروج‌الذهب. بیروت: دارالاندلس. بی‌تا.
• —— (1365 ش). مروج‌الذهب. برگردان ابوالقاسم پاینده. تهران: علمی و فرهنگی.
• مقالع، عبدالعزیز (1982 م). قراءه فی فکر الزیدیه والمعتزله، بیروت: دارالعوده.
• نجفیان رضوی، لیلا (1394 ق). حیات سیاسی حسنیان تا سال ۱۴۵ هجری، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.
• آل‍ه‍ی‌زاده، م‍ح‍م‍دح‍س‍ن (1385). «ج‍ن‍ب‍ش ح‍س‍نیان: م‍اهٔ‍ت ف‍ک‍ری و ت‍ک‍اپ‍وه‍ای سی‍اس‍ی». ش‍ی‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی. قم.