ویژگی‌های اخلاقی اشخاص یا ویژگی‌های اخلاقی افعال؟
سیدیاسین حسینی: آنچه یک نظریه را نظریه فضیلت می‌سازد این است که تحلیل را بیش از ارزیابی فعل بر مفاهیمی متمرکز می‌کند که متضمن ارزیابی اشخاص‌اند نه افعال. از لحاظ وجود شناختی، اشخاص بنیادی‌تر از افعال‌اند و افعال بر حسب اشخاص تعریف می‌شوند. بنابر این، معقول است که ویژگی‌های اخلاقی اشخاص را از لحاظ وجود شناختی بنیادی‌تر از ویژگی‌های اخلاقی افعال بدانیم. ویژگی‌های دوم را باید برحسب ویژگی‌های اول تعریف کرد. از این رو، فضایل و رذایل، از لحاظ وجود شناختی، بنیادی‌تر از درستی یا نادرستی افعال‌اند، و مفهوم فعل درست را باید بر حسب مفهوم فضیلت تعریف کرد. بسیاری از فیلسوفان حوزه اخلاق ویژگی‌های اخلاقی افعال را به دوران مدرن و پست مدرن که به نوعی ” تئاتر اخلاقی ” بیشتر شباهت دارد ربط می‌دهند و با احتیاط بسیار از مرگ حیات اخلاقی سخن می گویند. منظور از مرگ حیات اخلاقی همان کسوف ویژگی‌های اخلاقی اشخاص است.
نشان نظریه اخلاق فضیلت این است که در آن متعلق ارزیابی اولاً و باالذات، اشخاص یا خصلت‌های درونی اشخاص است نه افعال. شاید مقاله مهم الیزابت انسکم با عنوان فلسفه جدید اخلاق که در 1958 منتشر شد، نخستین تلاش عمده در فلسفه دهه‌های اخیر برای جلب توجه به مزایای متمرکز کردن اخلاق بر فضایل، نه بر افعال است. در آن جا انسکم استدلال می‌آورد که مفاهیم اصلی گفتمان اخلاقی جدید، یعنی درست “، نادرست، الزام و وظیفه اخلاقی، محتوایی ندارند. از سوی دیگر، مفاهیمی چون عادل، پرهیزگار، شجاع، و صادق غنای مفهومی دارند. انسکم استدلال کرد که الزام، درست، نادرست، و وظیفه مفاهیمی حقوقی‌اند که بدون قانون گذار و قاضی معنایی ندارند. رویکرد فضیلت گرایانه به اخلاق این است که بیشتر و بیشتر متقاعد شده‌اند که اخلاق آن قدرها قاعده مند نیست. منظور این است که نمی‌توان مجموعه‌ای کامل از قواعد یافت که برای دادن پاسخ قطعی به این پرسش کافی باشد که فاعل باید در موقعیت‌های انتخاب اخلاقی چگونه عمل کند.
فضیلت نظریه اخلاق فضیلت
بنا کردن نظریه اخلاق بر فضایل به جای افعال این ویژگی مثبت را دارد که فضیلت‌هایی در کارند که نمی‌توان آن‌ها را به افعال معین یا تمایل به عمل تقلیل داد. معرفت شناسی معاصر باور بنیاد است، درست همان طور که فلسفه اخلاق جدید عمل بنیاد است. حالات معرفتی را بر حسب ویژگی‌های باورها یا تمایل به باور ارزیابی می‌کنند، درست همان طور که ارزیابی‌های اخلاقی را معمولاً بر حسب ویژگی‌های افعال یا تمایل به عمل ارزیابی اخلاقی می‌کنند. باورهایی را که مثبت ارزیابی می‌کنند موجه می‌خوانند در معرفت شناسی معاصر و در فلسفه اخلاق جدید افعالی را که مثبت ارزیابی می‌کنند درست می‌نامند. مفهوم پایه ارزیابی در فلسفه اخلاق عمل بنیاد فعل درست است و در آن درست به معنای نادرست نبودن یا روا بودن است، تاکید این نوع فلسفه اخلاق بیشتر بر اجتناب از نکوهیدگی است تا دستیابی به ستودگی اخلاقی.
در مقابل، اخلاق فضیلت، در مقام ارزیابی، به سطوح گسترده‌تری مجال می‌دهد و به این واقعیت نظر دارد که هدف اخلاقی ما این نیست که صرفاً از سطح پایه مقیاس اخلاقی اجتناب کنیم، بلکه این است که تا حد ممکن در این مقیاس فراتر رویم.
گمان این است که فضیلت‌های اخلاقی بر عواطف حاکم‌اند، در حالی که فضیلت‌های فکری بر تکوین باورها حاکم‌اند.
آنچه یک نظریه را نظریه فضیلت می‌سازد این است که تحلیل را بیش از ارزیابی فعل بر مفاهیمی متمرکز می‌کند که متضمن ارزیابی اشخاص‌اند نه افعال. از لحاظ وجود شناختی، اشخاص بنیادی‌تر از افعال‌اند و افعال بر حسب اشخاص تفریف می‌شوند. بنابر این، معقول است که ویژگی‌های اخلاقی اشخاص را از لحاظ وجود شناختی بنیادی‌تر از ویژگی‌های اخلاقی افعال بدانیم. ویژگی‌های دوم را باید برحسب ویژگی‌های اول تعریف کرد. از این رو، فضایل و رذایل، از لحاظ وجود شناختی، بنیادی‌تر از درستی یا نادرستی افعال‌اند، و مفهوم فعل درست را باید بر حسب مفهوم فضیلت تعریف کرد. رزالیند هرستهاوس نظریه‌ای دارد که سعادت بنیاد است. او فضیلت را این گونه تعریف می‌کند ” خصلتی مَنشی که لازم است آدمی آن را شکوفا کند یا با آن به خوبی زندگی کند ”
هرستهاوس به صراحت بیان می‌کند:
این نظریه دچار دوری پیش پا افتاده نیست و عمل درست را بر حسب فاعل فضیلتمند و آن گاه، بلافاصله، فاعل فضیلتمند را برحسب عمل درست تعریف نمی‌کند، بلکه فاعل فضیلتمند را برحسب فضایل و آن گاه فضایل را نه صرفاً به تمایل به عمل درست بلکه به خصلت‌های منشی (که تمایل به احساس و عمل، و نیز عکس العمل، به نحوی خاص است) تعریف می‌کند که برای سعادت لازم‌اند.
فضیلت خصوصیت عمیق شخص است که با او خویشتن و رابطه‌ای تنگاتنگ دارد، در حالی که قوای طبیعی فقط مواد خام خویشتن‌اند.
فضیلت‌های اخلاقی اشخاص و فضیلت‌های اخلاقی افعال
متمایز و به نسبت مستقل دیدن فرایندهای شناختی و احساسی انسان از یکدیگر در فلسفه غرب معمول است. مایکل استاکر این وجه را دیدگاه تطهیر شده درباره عقل می‌داند. تمایز ادعا شده بین فضیلت‌های فکری و اخلاقی با استقلال ادعایی فرایندهای شناختی و احساسی از یکدیگر مرتبط است و موضعی است که ارسطو برای ما به ارث گذاشته است. اسپینوزا در این زمینه استثنا بود. کسی بود که هم عواطف هم فضیلت را با تصورات کافی و وافی از ماهیت خدا مرتبط کرد و فهم یعنی فضیلتی فکری، را کلید همه فضیلت‌ها ساخت. دیگر استثنای بارز دیوید هیوم بود، هیوم تاکید دارد که تمایز بین فضیلت‌های فکری و اخلاقی صرفاً لفظی است و خصوصیاتی فکری هم چون حکمت، حافظهٔ قوی، فصاحت، بینش و تمییز را باید در زمره فضیلت‌های اخلاقی شخص آورد، چون به اندازه صداقت و شجاعت او ستوده می‌شوند. افلاطون به جدا کردن فضیلت فکری از فضیلت اخلاقی هیچ علاقه‌ای نشان نمی‌دهد. اما ارسطو چنین تمایزی را گذاشته است. علاوع بر این او درون فضیلت‌های فکری تمایز دیگری هم بین آن‌هایی می‌گذارد که بصیرت تاملی یا معرفت نظری را هدف می‌گیرند و آن‌هایی که به تفکر عملی تعلق دارند و تولید مصنوعات یا انجام دادن فعل را هدف می‌گیرند.
آشکار است که حالاتی چون فکر کردن، شک کردن، فهمیدن، داوری کردن، تأیید کردن، تأیید کردن، انکار کردن، استنتاج کردن از یک سو و امید داشتن، ترسیدن، میل داشتن، دوست داشتن، همدردی از سوی دیگر با هم تفاوتی دارند. ما معمولاً حالات نخست را حالات فکری یا عقلی می‌خوانیم در حالی که حالات دوم را حالات احساسی یا عاطفی در نظر می‌آوریم. حالات نخست غالباً فعال‌تر و حالات دوم منفعل‌تر تصور می‌شوند و به همین دلیل است که مقوله عام احساسات و امیال را، به طور سنتی، مقوله انفعالات نامیده‌اند. ماهیت یکی تجویز است و ماهیت دیگری اطاعت.
بحث‌های مختلف ارسطو در باره تفکر و احساس نشان می‌دهد که به باور او تفکر و احساس تفاوت ساختاری بسیاری دارند و این تفاوت می‌تواند تفاوت بین فضیلت‌های فکری و اخلاقی را توضیح دهد. ارسطو تفاوت بین فضیلت‌های فکری و اخلاقی را به تفاوت بین اجزای نفس گره می زند ” فضیلت بر دو صورت است: فضیلت منش و فضیلت فکری. چرا که ما نه فقط عادل را می‌ستاییم، بلکه با هوش و حکیم را هم می‌ستاییم زیرا فرض بر این است که آنچه در خور تمجید است یا فضیلت است یا کارکرد آن، و این‌ها فعالیت نیستند، بلکه متضمن فعالیت‌اند. چون فضیلت‌های فکری اصولی عقلانی دارند، این فضیلت‌ها به جزئی تعلق دارند که واجد عقل است و چون واجد عقل است، به نفس توصیه می‌کند در حالی که فضایل منش به جزئی تعلق دارند ناعقلانی است، اما ماهیت آن تبعیت از جز عقلانی است چرا که وقتی می گوییم کسی حکیم یا زیرک است نمی‌گوییم منش او چگونه است، اما وقتی می گوییم مؤدب یا دلیر است منش او سخن می گوییم.
بدین ترتیب، تمایز بین فضیلت‌های فکری و اخلاقی با تفاوت دو جز نفس پیوند داده شده و این مبتنی است بر تفاوتی کارکردی: جز اندیشنده که فرمان می‌دهد و جز احساسی که اطاعت می‌کند. شاید فقط بتوانیم فضیلت‌های اخلاقی را از فضیلت‌های فکری بر این مبنا تمییز دهیم که فضیلت‌های اخلاقی، و نه فضیلت‌های فکری، متضمن تدبیر درست احساسات‌اند، در حالی که فضیلت‌های فکری و نه فضیلت‌های اخلاقی متضمن هدایت درست فعالیت‌های شناختی‌اند. ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس برای تمییز فضیلت‌های فکری از فضیلت‌های اخلاقی دلیل دیگری می‌آورد. او ادعا می‌کند این فضایل به شیوه‌های متفاوت آموخته یا کسب می‌شوند. فضیلت‌های فکری خصوصیاتی هستند که می‌توان آن‌ها را آموخت و لی فضیلت‌های اخلاقی عاداتی هستند که از طریق عمل و ممارست کسب می‌شوند.
داشتن فضیلت‌های فکری مستقل از داشتن فضیلت‌های اخلاقی به نظر می‌رسد. یافتن افرادی که فضیلت‌های فکری و اخلاقی زیادی دارند، اما به شدت غیر اخلاقی‌اند دشوار نیست. به همین قیاس نیز، دشوار نیست یافتن افرادی که فضیلت اخلاقی دارند، اما از حیث فضیلت‌های فکری نقص دارند. نتیجه این می‌شود که شواهد تجربی این نتیجه را توجیه می‌کند که فضیلت‌های اخلاقی و فکری انواع متفاوتی از فضیلت‌اند. برخی فضیلت‌های اخلاقیِ سنتی بیش از غالب فضیلت‌های فکری سنتی کارکرد مهار کننده دارند. خصایل اخلاقی در ویژگی‌های اخلاقی اشخاص است و موفقیت اخلاقی در ویژگی‌های اخلاقی افعال است.
مزیت مهم اخلاق فضیلت بر اخلاق عمل بنیاد این است که مراتب ارزیابی اخلاقی در اخلاق فضیلت توضیحی بسیار بهتر از اخلاق عمل بنیاد می‌یابد. به هرحال، عموماً شور و اشتیاق اخلاقی را با پرهیز از شر، ونه طلب خیر، ربط می‌دهند. برخلاف این رویکرد اخلاق فضیلت ارسطویی زندگی اخلاقی را بر حسب نظر داشتن به مرتبه بالای آن می‌فهمد، نه پرهیز کردن از مرتبه پایین آن. لذا فردی که از لحاظ اخلاقی قوی است، در سطحی پایین‌تر از فرد فضیلت مند قرار دارد.
