مشارکت سیاسی در انتخابات و قاعده‌مندی رقابت‌های سیاسی در جمهوری اسلامی (راهکارهای کلامی سیاسی)

ماهیت دنیای سیاست رقابت در انتخابات و کنش گری متکثرانه برای نیل به منابع سیاست است. اما منابع در ساحت سیاست همچون پهنه طبیعت نه همه یاب و نه بی نهایت بلکه کم یاب است. همین نکته موجب تلاش مجدانه افراد و گروه‌ها برای فرا چنگ آوردن سهم و نقش بیشتر از این منابع و در نتیجه ظهور چرخه رقابت است. در این میان چگونگی قاعده مندی رقابت‌های سیاسی یکی از چالش‌های اساسی است که مردم سالاری دینی در ساحت سیاست فراروی خود دارد. مناقشات کلامی سیاسی یکی از مهم‌ترین موضوعاتی است که بی قاعدگی در رقابت‌های سیاسی در مردم سالاری دینی را پدید می‌آورد.

بر این پایه پرسش اصلی چگونگی قاعده مندی رقابت سیاسی در نظام مردم سالاری دینی بر اساس راهکارهای کلامی سیاسی است. فرضیه مقاله بر آن که است که سه پارادوکس کلامی سیاسی کلام حداکثری/کلام حداقلی؛ اسلامیت/ جمهوریت؛ و وحدت/ تکثر سیاسی سه زمینه مهم کلامی بی قاعدگی در رقابت سیاسی است که با راهکارهای کلان کلام سیاسی مانند کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی، مشارکت سیاسی حداکثری و بسط تکثر و آزادی سیاسی، مدارای اسلامی و تربیت سیاسی دینی می‌توان بر ابعاد نظری بی قاعدگی‌های رقابت سیاسی فائق آمد.

 

1. فهرست عناوین

   Toggle

   مفاهیم:

1-1. کلام سیاسی:

کلام سیاسی یکی از حوزه‌های دانش سیاسی اسلامی است که هنوز شکل منظم و دقیقی نیافته و از دو بخش کلام سنتی و کلام جدید تشکیل می‌شود که هر یک دارای چندین تعریف و رویکرد است. هم در تعریف کلام در میان عالمان این علم در قدیم و اکنون همگونی وجود ندارد (فارابی 1996 م:8 / صدوق 1371 ش: 45 / مفید 1372 ش: 9 / ایجی [۱۳]:7 / لاهیجی ۱۴۳۰ ق:5 / مطهری بی تا:30 و…) و هم در تعریف و رویکرد به کلام جدید نگرش‌های متفاوتی موجود است. (مجتهد شبستری ۱۳۸۴: ۱۸۸ / خسروپناه: 15 / قراملکی 1378:120-119 / واعظی 1375 ‌: 97 ‌- 100 ‌/ سبحانی ۱۳۸۲، ج ۱: ۷-۹ و…) به نظر می‌رسد در میان تعاریف، تعریف علم کلام به علمی که دفاع عقلانی از اعتقادات دینی را متکفل است، دور از واقعیت نمی‌باشد. مقصود از «عقلانی» معنایی موسع است بطوری که استناد به نقل را نیز، در صورتی که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، را نیز شامل می‌شود. مقصود از «دفاع» نیز امری است اعم از «اثبات»، «تقویت» و «توجیه» و اعم از «تبیین» و «تفسیر» مفاهیم دینی. بدین روی باید توجه داشت که کلام هم ماهیتی دفاعی، هم واسطه‌ای و هم تبیینی دارد چنان چه برخی صاحب نظران بر این رأیند. (قراملکی 1378: 120) در کلام جدید نیز نظر برگزیده مقاله میان مقام تعریف و تحقق تمایز قائل شده و معتقد است که در مقام تعریف، مسائل، روش و موضوع و مبانی – با حفظ اصول گذشته – تحول یافته است. اما در مقام تحقق، کلام از نظام‌های هندسیِ مختلفی تشکیل شده است که بسیاری از آن‌ها هیچ سنخیتی با یکدیگر و با کلام قدیم ندارند.

از کلام سیاسی تعاریف اندک اما متفاوتی وجود دارد. (بهروزلک 1382 شماره 28:105-79 / خسروپناه 1382: 504 و 509) اما بر پایه مطالب پیش گفته تعریف مختار از کلام سیاسی عبارت است است از: فهم. تبیین. اثبات. تنسیق. تنظیم (به نظام در آوردن) تصحیح. توجیه. کارآمدسازی و دفاع از آموزه‌های کلان و نظام اعتقادی و ایمانی سیاسی که با روش‌های گوناگون عقلی و نقلی و با دغدغه دینی صورت می‌گیرد و می‌تواند پرسش‌های فلسفه سیاسی را پاسخ دهد.

 

1-2. قاعده مندی/ بی قاعدگی:

فرهنگ عمید قاعده را به معنای بنیان، اساس، پایه، اصل و قانون دانسته است. (عمید، 1379 ص 967) برخی دیگر گفته‌اند قاعده بر اصل و قانون و ضابطه دلالت کند و امری کلی می‌باشد. (، 1370، ص: 111) این اساس بی قاعدگی را می‌توان به معنای بی قانونی، بی هنجاری، نابسامانی، بی روشی، بی نظمی و بی اندازگی و نا آرامی گرفت. بدین ترتیب قاعده‌مندی در رقابت سیاسی به مفهوم رعایت ضوابط و قوانین، هنجارمندی و بسامانی و روشمندی و حاکم بودن آرامش اخلاقی در آن است. بی قاعده‌گی رقابت سیاسی نیز به معنای بی قانونی، ناهنجاری، نابسامانی، بی نظمی، ناآرامی و تلاطم و حرکت در غیر مسیر اصلی رقابت است. بی قاعده‌گی طیفی از رفتار بی قاعده خشونت آمیز فیزیکی مانند ترور تا خشونت کلامی و رفتاری و نیز رفتارهای غیر قانونمند و یا غیر اخلاقی را شامل می‌شود.

 

1-3. رقابت سیاسی:

رقابت سیاسی مفهومی تازه یاب با کارکردی دیرپا است که قدمتی به درازای عمر انسان دارد. برخی رقابت را نوعی هم چشمی کردن همراه با نگهبانی و مراقبت از مواضع و عملکرد رقیب دانسته‌اند. (معین، 1383، ص 1666) از نظر مقاله سیاست نیز اعمال نفوذ به منظور تأمین اهداف اجتماعی است. بر این اساس رقابت سیاسی نو عی نقد و محافظت و مترصد رقیب بودن در کسب قدرت اجتماعی و اداره کشور است تا هرگاه دچار خطا یا اشتباهی گردید آن را گوشزد نماید و عیان سازد. البته این مسأله می‌تواند همراه با خویشتنداری و دلسوزی واقعی باشد یا آن که همراه حسادت و هم چشمی کردن و به قصد تلویث رقیب اتفاق افتد. اما در اصطلاح در ادبیات علوم سیاسی، دانشمندان این علم عمدتاً به طور صریح به تعریف رقابت سیاسی نپرداخته‌اند. بلکه بیشتر به صورت ضمنی و یا در ذیل دیگر مفاهیم هم افق، مانند مشارکت سیاسی آن را تعریف کرده‌اند.

 

2. چارچوب نظری:

الگوهای رقابت سیاسی را می‌توان در سه الگوی اصلی توضیح داد. رقابت بر نظام سیاسی، رقابت برای نظام سیاسی و رقابت در چارچوپ نظام سیاسی. (افتخاری، 1380، ص 78-77) در الگوی رقابت بر نظام سیاسی رقابت خصلتی براندازانه و انقلابی دارد و در پی هدم کلیت نظام سیاسی است. در این الگو نظم سیاسی مستقر برافتاده و نظم سیاسی تازه‌ای جایگزین آن می‌شود. در این الگو رقابت میان اپوزیسیون برانداز و غیر قانونی با نظام سیاسی مستقر است. در این قسم، نیروهای رادیکال به دنبال حذف نظام سیاسی و کارگزاران و سیاست‌های آن است. البته این الگو می‌تواند درجاتی داشته باشد. مسالمت آمیز یا خشونت آمیز باشد که در گذشته بیشتر خشونت آمیز بوده است.

در الگوی رقابت برای نظام سیاسی رقابت ارزش ذاتی ندارد، نظام سیاسی دارای خصلتی اقتدارگراست و رقابت تنها در مواقع ضرورت و به صورت کنترل شده، هدایت شده، فرمایشی و تزئینی به منظور ترمیم و تلطیف چهره نظام سیاسی کاربرد دارد. در این الگو رقابت سیاسی هیچ گونه اصالت و عمقی نخواهد داشت و رژیم اقتدارگرا بنا به ضرورت و برای نمایش رفتار مردم سالارانه فضای رقابت را به شکلی صوری مهیا می‌کند.

در الگوی رقابت در چارچوپ نظام سیاسی، اصل نظام پذیرفته می‌شود و رقابت در سطح تغییر کارگزاران و برخی سیاست‌ها و رفتارهاست. در این الگو چند اصل به عنوان مفروضات مبنایی به رسمیت شناخته می‌شود. مشروعیت نظام سیاسی، محوریت قانون اساسی، عدم مطلوبیت تغیر رژیم و لزوم بقای آن، حکمیت و حاکمیت آرای عمومی و توافق کلی بر مرزهای رقابت این مفروضه‌ها راتشکیل می‌دهد.

از میان سه الگوی رقابت یعنی الگوی «رقابت بر»، که رقابت شامل اصل رژیم سیاسی نیز می‌گردد و اقتدار و امنیت را از میان می‌برد؛ الگوی «رقابت برای» که رقابت تنها ابزاری در خدمت حاکمیت است؛ و الگوی «رقابت در»، الگوی اخیر را مناسب می‌شماریم که الگویی معتدل و میانه است و ثبات و اقتدار و امنیت نظام و جامعه را در عین رقابت عینی و واقعی به خاطر محترم شمردن مرزهای حقیقی حفظ می‌کند. در این الگو انسجام به جهت وجود محوریت در امر رقابت پابرجا می‌ماند.

در این الگو از رقابت سیاسی متکثر نامتوازن پرهیز شده و به سمت رقابت سیاسی متکثر متوازن حرکت می‌شود که در آن در عین پراکندگی کانون‌های اثر گذار رقابت سیاسی در درون بستری واحد است و میا رقابت و اقتدار رابطه‌ای دو سویه وجود دارد.

 

3. چارچوب روشی:

پژوهش در جهت غنای بیشتر خود بر مبنای روش اجتهادی کلامی عمل نموده است. این روش نگاه جامع نگری به مباحث کلام سیاسی داشته و هر روش را دارای نقاط قوت و ضعف می‌شناسد که به تنهایی نمی‌تواند در هر یک از اهداف کلام سیاسی اعم از استنباط، اثبات، دفاع و کارآمد سازی و … به درستی ایفای نقش نماید. عطف توجه به تمامی منابع کلامی مانند قرآن، سنت، عقل و در نظر گرفتن زمینه‌ها و مقتضیات ذهنی و عینی موجود و متناسب سازی آن‌ها و نیل به نظری جامع الاطراف از خصوصیات این روش است. روش اجتهادی در کلام سیاسی شیعه شبکه نظام وار دارد. عقلی و عقلایی است. در جهت هدفی معین طراحی می‌گردد و نسبت به زمان و دانش‌ها بازسازی می‌شود و در راستای فهم نصوص و کارامد سازی آن است.

 

4. ادبیات و پیشینه:

در عنوان و موضوع و محتوای پژوهش تا کنون به شکل خاص پژوهشی مستقل صورت نگرفته است. در زمینه رقابت مقاله درآمدی بر نسبت رقابت سیاسی با سرانه ناامنی از اصغر افتخاری یکی از مقالات مفید است. (افتخاری، 1380، ص 78-77) کتاب رقابت سیاسی و ثبات سیاسی در جمهوری اسلامی ایران اثر غلامرضا خواجه سروی (خواجه سروی، 1382) از نزدیک‌ترین آثار به متغیر وابسته تحقیق است. اما هیچ اشاره‌ای به متغیر مستقل و کلام سیاسی ندارد. کتاب اجماع نظر نخبگان سیاسی و توسعه در جمهوری اسلامی ایران اثر یوسف ترابی (ترابی،1۳۸۹) و منازعات نخبگان سیاسی و ثبات سیاسی در جمهوری اسلامی ایران اثر امیر عظیمی دولت‌آبادی و چارچوب‌های قانونی رقابت سیاسی از منظر امام خمینی (س) تألیف مسعود فولادفر (فولادی،    ۱۳۹۲) نیز در زمینه عدم اجماع قابل توجه است. نیز رویکرد کتاب جامعه شناسی سیاسی ایران اثر محمود شفیعی (شفیعی، 1389) به تحقیق نزدیک است. البته پیرامون رقابت سیاسی کتاب‌ها و مقالات متعددی وجود دارد. اما هیچ عنوانی با موضوع مقاله وجود نداشته و از نظر محتوایی نیز مطالب پراکنده اندکی وجود دارد. کتاب‌های مربوط به جناح بندی‌های سیاسی در ایران و جمهوری اسلامی نیز مفید است.

 

5. راهکارهای کلامی سیاسی قاعده مندی رقابت‌های سیاسی:

    

   1. راهکارهای معطوف به کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی:

راهکار نظری و کلامی سیاسی پژوهش بر اساس کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی است. اعتدالی است از آن جهت که در میانه کلام سیاسی حداکثری مطلق و حداقلی قرار دارد و عینیت‌ها و ظرفیت‌های عینی عقل فردی و جمعی را در عین پایبندی به مبانی مورد توجه قرار دهد. در این نظر جامعیت منابع و ضوابط همراه با گزاره‌های بسیار (حتّی در غیر عبادات) بدون تعلق به زمان یا مکان و جمعیت خاصّ معیار است. انفکاکی است از آن جهت که در نسبت با سطوح مختلف مدیریت؛ عرصه‌های مختلف زیست بشری و زمان‌ها و مکان‌های گوناگون حکمی دگرگون می‌پذیرد و ملاک سنجش، هدایت انسان‌ها به سوی کمال است.

1-1. جامعیت منابع دینی (اندراج عقل و نقل ذیل شریعت):

بر این پایه دین و شریعت از عقل و نقل تشکیل شده است. از این رو عقل نیز به عنوان حجت درونی و یکی از اسناد معتبر کشف بخشی از دین است که چنان چه مبتنی بر مبدأ و معاد باشد دارای حجیت شرعی است. بر این اساس لزومی ندارد که در همه موارد به کتاب و سنت رجوع کنیم تا زندگی دینی داشته باشیم بلکه استنباطات عقلی نیز جزئی از دین است که زندگی دینی را می‌سازد. بر این پایه قلمرو دین و شرع مساوی با قلمرو انسانی است اما بخشی از آن را وحی و بخشی را عقل تأیید شده وحی تشکیل می‌دهد. (جوادی آملِی، شریعت، 1373، ص ۲۲۶- ۲۲۷ و ۲۱۷- ۲۱۸، مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج 2، ص 157. علی دوست 1381 ش. ص 174 و 175) بر این اساس درک عقل نیز بخشی از شرع است و موافق با عقل، موافق با شرع نیز به شمار می‌رود.

1-2. رخصت دینی در امور دنیوی:

بخشی از زندگی انسان از نظر اسلام فارغ از دستورات الزامی دینی به معنای متنی و نص گرا است و محل رخصت است. این نکته نیز مترادف با سکولار سازی دینی نمی‌باشد. زیرا این فحوای خود دین است و همین دین هم چنان منبع تقنین و تشریع است. حال آن که سکولاریزم دین را به نحوی الزامی از عرصه سیاست کنار می‌گذارد. بر این پایه اساساً شرعی و دینی سازی تمامی یا بخش عمده‌ای از زندگی انسانی به قصد خدمت به دین، نه تنها خدمت به دین نیست بلکه چه بسا ضرر زننده نیز باشد.

مطهری با آن که از مدافعان جامعیت اسلام است اما سیطره کامل و غیر لازم شرع بر زندگی بشری را مطابق با طرح دین نمی‌داند و از فضای باز برای تنفس زیستی انسان سخن می‌گوید. به باور وی جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد. وی می‌نویسد: «بعضی‌ها جمود به خرج می‌دهند، خیال می‌کنند که چون دین اسلام دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه، این‌طور نیست. یک حساب دیگری در اسلام است. اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد؛ نه اینکه هیچ دستور نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در آن امور نداشته باشند. از جمله حدیثی است به این مضمون: «انَّ اللَّهَ یحِبُّ انْ یؤْخَذَ بِرُخَصِهِ کما یحِبُّ انْ یؤْخَذَ بِعَزائِمِهِ»(مطهری، ۱۳۶۸، ج 21، ص: 195)

از دیدگاه مطهری دین هیچ‌گاه در مسائلی که مردم می‌توانند تشخیص بدهند دخالت مستقیم نمی‌کند و اساساً دخالت مستقیم کردن دین در این گونه مسائل غلط است. (همان، ج 4، ص: 942) این روایت نیز یکی از دلایل متنی این گزاره می‌تواند قلمداد شود. (انّ اللَّه تعالی حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها و فَرَضَ علیکم فرائضَ فلا تُضَیِّعوها و سَنَّ لکم سُنَناً فاتّبعوها و حرّم علیکم حُرُمات فلاتَنْتَهکوها و عَفِّی لکم عن اَشیاءَ رحمهً منه من غیر نسیانٍ فلا تَتَکلّفوها) (سید رضی،، 1414 ه‍ ق ص: 424؛ طوسی، 1414 ه‍ ق، ص: 510-511)

1-3. سلسله مراتب و انفکاک قلمرو دین در عرصه‌های مختلف زیستی:

به نظر می‌رسد با بررسی متون و مستندات دینی می‌توان به انفکاک میان عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی انسان قائل شد. می‌باید میان حوزه‌های مختلف تفکیک کرد و هر کدام از عرصه‌ها را به طور جداگانه مورد بررسی و ارزیابی قرار داد. نه آن که حکمی کلی و تام و یکنواخت صادر کرد. بر این پایه می‌توان گفت که در زمینه‌هایی نظیر زمینه‌های فرهنگی، اخلاقی و تربیتی، اسلام طرح و برنامه یا حداقل شبه نظام دارد. در زمینه‌هایی نظیر پزشکی و کشاورزی اسلام برنامه را به انسان‌ها واگذار کرده است گرچه رهنمودهایی دارد. البته این رهنمودها جنبه قدسی ندارد. در زمینه‌هایی نظیر اقتصاد، سیاست و حقوق در دین موادی وجود دارد که در برنامه‌ریزی باید از آنها استفاده کرد و به آنها نظام بخشید. برخی از دانشوران نیز بدین نظر معتقدند. (نصری، 1379، ص 189)

بر این پایه می‌توان گفت که در همه زمینه‌ها کلیات وجود دارد. در برخی زمینه‌ها کلیات به همراه برخی جزئیات و در پاره‌ای از عرصه‌ها کلیات به همراه بسیاری از جزئیات وجود دارد. مثلاً در عرصه مسائل تربیتی می‌توان از وجود کلیات به همراه بسیاری از جزئیات سخن گفت. در عرصه سیاست ارزش‌ها، کلیات، و برخی جزئیات ثابت و بسیاری جزئیات متغیر وجود دارد. از نظام سیاسی اسلامی بدین معنا که خود دین ارائه کرده باشد نمی‌توان سخن گفت. اما از درون دین با تلاش اجتهادی می‌توان انواع نظام سیاسی ارائه داد که ا مری بشری است که درستی و کارآمدی آن باید به معرکه آرا گذاشته شود و داوری گردد. مدل الگو و شیوه اجرا امری زمان مند و زمینه مند شمرده می‌شود. همچنین نظام علم دینی در مقام گردآوری داریم اما در مقام داوری باید به سنجه معرکه آرای عالمان و موفقیت در اجرا سپرده شود.

معرفت دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی‌ای در طـول تـاریخ ادعـا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است این دو در حالی که ارتباط محکمی با یکدیگر دارند، دو مقوله جدا از هم‌اند. (جمالی، بهار و تابستان 1390، ص 21)

در مجموعه تعالیم اسلامی خطوط کلی و موازین عام یک شیوه سیاسی قابل استخراج است که با این خطوط کلی و موازین عام از یک سو دهها مدل سیاسی می‌توان ارائه کرد که هیچیک نامشروع نیست و از سوی دیگر به تنهایی دلالت بر یک نظام خاص سیاسی با همه لوازم و جزئیاتش نمی‌کند.

بر این پایه امکان برداشت‌های گوناگون از متون و منابع دینی در ساختار سازی‌ها و نظام سازی‌ها وجود دارد. این موضوع هیچ منافاتی با دین دارد. چنان چه در صحنه عمل چنین بوده و هست. در این باره باید از مطلق نگری دوری کرد و در صحنه عمل از انگ زدن به رقبا پرهیز کرد. حتی امام از برداشت‌های گوناگون از اسلام و سابقه آن سخن به میان می‌آورد. (امام خمینی،1368، ج 21، ص: 616)

براین پایه از نظر شارع اصالت در غیر عبادات امضایی بودن ان‌هاست. مگر ان که با دلایل متقن تأسیسی بودن آن‌ها اثبات گردد. این اصل در زمان شک، مرجع رفع تردید است. این نگرش، حوزه معاملات و غیرعبادات را (دست کم در بیش‌تر موارد) حوزه تأسیسات شرع به شمار نمی‌آورد و حضور شارع را در جایگاه امضا کننده و مصحّحِ بناهای عرف می‌پذیرد. از این رو «فقیهان از «مکاسب محرمه» صحبت می‌کنند و به نگاشتن «مکاسب محلّله» نیازی نمی‌بینند؛ معاملات راعقلایی می‌دانند و از ردع و تخطئه سخن می‌گویند.»(علی دوست، قبسات، شماره 32)

همان گونه که گفته شد می‌باید میان عرصه‌های اجتماعی تفکیک قائل شد. عرصه‌های اعتقادی، تربیتی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی، پزشکی، مهندسی، علمی و… هر یک حیطه‌های جداگانه‌ای هستند که نمی‌توان برای آن‌ها حکم کلی داد. ضمن آن که همین حیطه‌ها نیز خود به زیر مجموعه‌هایی تقسیم می‌شوند. بر این حیطه بندی قانون یکسانی حاکم نیست. و هر یک نیازمند تفصیل است.

1-4. سلسله مراتب و انفکاک قلمرو دین در ساحت‌های مدیریتی:

از سوی دیگر سطوح مدیریتی نیز در قلمرو شناسی دین به نحوی مؤثر است. مدیریت یک فرایند است. سطوح مدیریتی را سیاستگذاری و برنامه ریزی، سازماندهی، اجرا، و کنترل و نظارت دانسته‌اند. (رضائیان، ۱۳۸۳. ص ۷)

در این سطوح مدیریتی قلمرو دین می‌تواند متفاوت باشد. می‌تواند در سطح سیاستگذاری حداکثری اعتدالی سیاستگذاری شود اما در اجرا نگاه حداقلی باشد. و یا صورت‌های دیگری. در هر حال میان عرصه‌های اجتماعی و سطوح مدیریتی انفکاک لازم است. به طور نمونه در موضوع حجاب، می‌توان در عرصه سیاستگذاری و کنترل نگاهی حداکثری داشت. اما در مرحله سازمان دهی و اجرا می‌توان از حداکثری عدول نمود و بر اساس بازخوردها زاویه‌ها را باز و بسته نمود تا هدف اصلی دین که هدایت است حاصل اید یا ضربه و ضرر نبیند.

مفهوم آیه «لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وسع‌ها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اکْتَسَبَتْ»(بقره آیه 286) و آیه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» (حج: 78) و آیه «یرید اللّه بکم الیسر»(بقره: 185) نیز می‌تواند در این امر یعنی مرحله اجرا از سوی حکومت و نه اعتقاد و رفتار فردی ما را یاری دهد. چنان چه تفسیر نمونه از دو اصل اساسی تکلیف به مقدار قدرت و هر کسی مسئول اعمال خویش است سخن گفته و برآن است که «وظایف و تکالیف الهی هیچ گاه بالاتر از میزان قدرت و توانایی افراد نیست و تمام احکام با همین آیه تفسیر و تقیید می‌گردد، و به مواردی که تحت قدرت انسان است اختصاص می‌یابد.»(مکارم شیرازی، 1374 ش، ج 2، ص: 401)

با این توضیح که قدرت اعم از قدرت جسمی و فکری و ذهنی و مادی و معنوی است و همان گونه که خداوند در دینش تکلیف خارج از قدرت قرار نداده است انسان‌ها و مومنان نیز در بیان و تطبیق احکام و به ویژه اجرای آن درمقام حاکمیت باید بدان توجه کنند و خارج از قدرت ذهنی و جسمی مکلفان تکلیفی را اجرا نسازند.

1-5. تکالیف شرعی دائر مدار هدایت:

مهم‌ترین و اصلی‌ترین مقصد و هدف دین هدایت انسان‌هاست. 236 مورد آیه در قرآن راجع به هدایت آمده است. هدایت نیز دائر مدار اختیار و آزادی اراده انسانی است.

چنان چه اجرای روشی به دلزدگی و وازدگی و دور شدن از هدایت و مقاصد شریعت بینجامد می‌توان آن را وانهاد. در این باره می‌باید از ابزارها و روش‌های نو در سنجش میزان موفقیت روش‌ها و دیدگاه‌هایی که به عنوان دین اعمال می‌شود بهره جست. استفاده از نظر سنجی و افکار سنجی یکی از این روش‌هاست که پیش از آن که مساله‌ای به جای آن که زینت دین و موجب هدایت گردد کاملاً به ضد خود تبدیل شود جلوی اضرار به دین گرفته شود. چرا که لاضرر و لاضرار فی الاسلام در این جا نیز می‌تواند کاربرد داشته باشد..

بر این اساس می‌توان بر اساس مصلحت‌های واقعی متوجه دین و بر پایه بازخوردهای اجتماعی روش‌ها و نگرش‌های سلبی و ایجابی اجرایی در نحوه عرضه دین از مکانیزم های اجتهادی در فقه سیاسی مانند مبحث احکام اولیه و ثانویه و یا مبحث وهن دین و یا قواعدی مانند «الاهم فالاهم» که به درستی در فرایند اجتهاد بدین منظور تعبیه شده بهره برد و از روشی عدول کرد تا ملاک اصلی که هدایت است حاصل آید. البته اگر قطعیت بر شرعی بودن آن روش وجود دارد می‌باید بازخورد منفی اجتماعیان محرز شود و به صرف گمان اکتفا نشود و آن گاه بر پایه قواعد فقهی و مبتنی بر ولایت مطلقه، مادام المصلحه از آن عدول شود.

 

2. رویکرد مشارکت سیاسی حداکثری در انتخابات بر مبنای مشروعیت الهی مردمی:

رقابت سیاسی مبتنی بر مشارکت سیاسی است و نحوه مشارکت سیاسی مبتنی بر نوع مشروعیت سیاسی است. این رویکرد بر آن است که در عصر غیبت حکومت بر مردم امری یگانه اما دارای دو رکن مشروعیت است. رکن شرایط دینی و شرعی که فقاهت و عدالت مهم‌ترین آن است و رکن رضایت و انتخاب مردم برای اعمال ولایت که شرط کافی به شمار می‌رود. در این رویکرد بر خلاف نظریه انتخاب، فقها دارای ولایتند و ولایت از سوی مردم به فقها تفویض نمی‌شود اما با انتخاب مردم و رضایت آنان فقیهی حاکم می‌گردد.

بر این اساس، رابطه مقبولیت و مشروعیت، «عموم و خصوص مطلق» و مقبولیت اعم از مشروعیت است؛ زیرا مقبولیت به شرط وجود شرایط دیگری مانند فقاهت و عدالت، به مشروعیت می‌انجامد. بر اساس نظریه مختار وجود همه شرط‌های مقررشده در شرع، به استثنای مقبولیت عام، مساوی با عدم مشروعیت اعمال حکومت و ولایت است. در واقع پذیرش و رضایت اکثریت مردم جزء العله برای مشروعیت الهی حکومت فقیه است و بدون آن اعمال اقتدار حاکمیت، شرعی نیست.

به نظر می‌رسد که می‌توان از آیات قرآن آیاتی را برای تقویت و بسط مشارکت سیاسی در عصر غیبت استشهاد آورد. آیاتی که هم به منشأ الهی و هم به مصدر همگانی، عمومی و مردمی حکومت و حاکمیت نظر داشته باشد. بر این پایه می‌توان آیات مشورت، آیات خلافت انسان، آیات وراثت انسان، آیات وفای به عهد و عقد و امانت و آیات دال بر خطابات عمومی را به عنوان استشهادات قرآنی مورد توجه و تأمل قرار داد.

استدلال به آیات مشورت نیازمند اثبات اموری است از جمله این که آیه به اطلاق خود شامل گزینش حاکم هم می‌شود و تنها در صدد شیوهٔ تصمیم گیری‌های حکومتی نیست و شامل امور حکومتی کلان می‌گردد. آیه دال بر انشا به صیغه اخبار است. معارضی جهت اثبات دلالت آن وجود ندارد و مشاورین همه امت اسلامی هستند و لازمه مشاوره پذیرش رأی اکثریت است.

در آیه عهد و عقد مائده:1 مدلول آیه بر مسأله عقد بیعت می‌تواند جاری شود. بسیاری از تفاسیر معاصر عقد سیاسی و بیعت را نیز یکی از اقسام عقد به شمار آورده‌اند. در آیات خلافت انسان به ویژه آیه 30 بقره اکثر مفسرین آن را به جانشینی انسان از خداوندی تفسیر کرده‌اند. برخی نیز آن را نپذیرفته‌اند که تحقیق بر نظر گروه نخست است که معتقدند خلافت انسان از خدا دلیل اراده آزاد او در هنگام فقدان نص بر حکومت کسی است و آن‌ها با لحاظ شرایط که فقاهت یکی از آن‌هاست می‌توانند دست به انتخاب حاکم بزنند.

آیاتی که متضمن تکالیف اجتماعی و لزوم اقامه عبادات از سوی مردم است نشان گر اثر تکوینی افراد در پیدایش اجتماع است. پس برای اداره آن نیز حق دخالت داشته و خداوند آن اثر تکوینی را در مقام تشریع ضایع نگذارده است. بر پایه آیه امانت نیز در این آیه خطاب به مردم است تا ادای امانت کنند و از سوی دیگر امانت حکومت و امارت است چنان چه ادامه آیه نیز این نظر را تقویت می‌کند. بنابر این در زمان غیبت که مصداق مشخص نیست و نصی موجود نمی‌باشد مردم در گزینش مصداق بر اساس ضوابط و شرایط دینی از میان واجدان شرایط نقش آفرین‌اند و تأثیر بسزا دارند و بدون رضایت آنان اعمال حاکمیت وجهی ندارد.

کلام امیرالمؤمنین در نهج البلاغه که بیعت و پذیرش مردمی را در کنار پیمان ستانی خداوند از علما برای مبارزه با ظالمان زمینه ساز عهده داری حکومت می‌داند دلالت بر این امر دارد. دلایل روایی و عقلی دیگری نیز بر آن دلالت می‌کند. حال اگر بتوان در مورد معصومین بدین نکته خدشه‌ای کلامی وارد ساخت در مورد فقها چنین خدشه‌ای نیز روا نیست.

امام خمینی، در موضوع بازنگری قانون اساسی و در چگونگی انتخاب رهبر درپاسخ سؤال آیت الله مشکینی رئیس محترم مجلس خبرگان، درباره ویژگی ولی فقیه و رهبر می‌فرمایند:

«اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهدعادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تارهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است. (امام خمینی، 1368، ج 21، ص: 371)

به نظر می‌رسد که مقام معظم رهبری آیت الله خامنه‌ای نیز نزدیک به این دیدگاهند. ایشان علاوه بر تاکیدات مکرر بر جایگاه و نقش مردم و رأی آنان در نظام، جمهوری اسلامی را یک حقیقت واحد و نه ترکیب انضمامی دانسته و اعتبار اراده، رأی و انتخاب مردم را تکلیف شرعی قلمداد می‌کنند. سخن ایشان چنین است:

جمهوری اسلامی – همان طوری که مکرر عرض شده است – یک مرکب انضمامی نیست که ترکیبی باشد از چیزی به نام «جمهوری» و چیزی به نام «اسلامی»; تا یکی بگوید که من بیشتر طرفدار جمهوریت ام، یکی هم بگوید من بیشتر طرفدار اسلامیت ام. اصلاً می‌توان گفت جمهوری اسلامی، مرکب نیست; یک حقیقت است; اتکاء به آراء مردمی است که خدا ما را موظف کرده است تا در این زمینه، رأی و انتخاب و اراده مردم را معتبر بشماریم. (آیه الله خامنه‌ای)

یکی از راهکارهای خرد اجرایی ذیل این راهکار کلان را می‌توان تشکیل شورای عالی رقابت سیاسی در نظر گرفت. این شورا شورایی فرا قوه‌ای و فرا نهادی است که متشکل از تمامی نهادهای تأثیر گذار است و دبیرخانه آن در وزارت کشور است. اعضای آن می‌توانند رئیس جمهور یا معاون اول، رئیس مجلس یا نائب رئیس اول، رئیس قوه قضائیه یا معاون وی، دادستان کل کشور، دو نماینده از دولت، دو نماینده از مجلس، وزیر اطلاعات و کشور، دو نماینده از جناح‌های کشور، رئیس سازمان مدیریت، رئیس سازمان صدا و سیما و دو نفر از اساتید دانشگاه در رشته علوم سیاسی باشد.

این شورا کار بستر سازی و ریل گذاری برای رقابت‌های سیاسی، نظارت بر آن و مجوز به احزاب و گروه‌ها را بر عهده دارد. کمیسیون احزاب و هیات نظارت بر مطبوعات ذیل این شورا تعریف می‌شوند.

3. تمهید و بسط تکثر و آزادی سیاسی اسلامی

تکثر سیاسی یکی از شروط اصلی تحق رقابت سیاسی قاعده‌مند است. تکثرگرایی در واقع یک مفهوم کلی و به معنای پذیرفتن گوناگونی و تاکید بر تعدد مراکز قدرت اجتماعی و نفی قدرت واحد در جامعه است. بر این اساس گروههای متعدد و متفاوت به منزله دو تیم در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند. هدفشان دستیابی به پیروزی است. به قواعد بازی احترام می‌گذارند و بر آن اجماع دارند. اجماع در مورد قواعد بازی پراکندگی حاصل از تکثر را انتظام می‌بخشد. (اپتر، 1378، ص 148)

در اسلام نیز تکثر و تکثر سیاسی مورد پذیرش است. اگر کسی ماهیت متکثر انسانها، همچنین حق مخالفت و اختلاف نظر آنان را بپذیرد، به ناگزیر باید تکثر در عرصه سیاسی را به رسمیت بشناسد. آیات 13 حجرات، 48 سوره مائده، و 251 سوره بقره بر تکثر دلالت دارند.

بر همین مبنا می‌توان به تحزب و تشکل نیز که یکی از اشکال حکومت داری نوین است توجه نمود. در منظر متفکران کلام سیاسی شیعه رویکردهای مختلفی بدان وجود داشته است. برخی مخالف و برخی موافق بوده‌اند. برخی مخالفت‌ها ویا موافقت‌ها به دلیل نمودهای بیرونی بوده است و برخی نیز از اساس منشأ اندیشه‌ای داشته است.

به هر حال برخی متکلمان سیاسی با توجه به کارکردهای منفی حزب نظیر سلب اراده. ترجیح منافع حزبی بر منافع ملی. جلوگیری از انتصاب افراد شایسته و… و با اشاره به برخی متون دینی و ادعای نگرش منفی قرآن به حزب به نفی آن پرداخته‌اند. برخی دیگر با توجه به کارکردهای مثبت تحزب نظیر سازماندهی نیروهای کارآمد. آموزش سیاسی. جلوگیری از استبداد. نظارت بر حکومت. رقابت سالم. واسطه گری میان مردم، نخبگان و حکومت و… نیز نگاه به برخی متون دینی به تحزب رأی داده‌اند. البته این رهیافت خود دارای سه رویکرد می‌تواند باشد. برخی تحزب را از برخی واژه‌های دینی مانند حزب. فئه و… استنباط کرده‌اند.

برخی آیاتی که دران واژه حزب، فئه یا نزدیک به مفهوم آن به کار رفته است عبارت است از 19 مجادله 56 مائده 22 مجادله 12 کهف 249 بقره 13 آل عمران 16-15 انفال 45 انفال 81 قصص 148 بقره

برخی به کارویژه‌های مثبت تحزب توجه کرده و مبانی دینی آن نظیر حسبه و امر به معروف و نهی از منکر و سبقت در خیرات را مورد نظر قرار داده‌اند. پاره‌ای نیز به کشف و تبیین بسترهای نظری تحزب پرداخته‌اند. در مجموع به نظر می‌رسد که امکان تلاش برای کم رنگ کردن برخی وجوه منفی آن و غلبه وجوه مثبت آن وجود دارد. البته تحزب یکی از مواردی است که نباید به دنبال انشقاقات دینی آن رفت چرا که اساساً معانی مختلفی دارد. از این رو رویکرد سوم بیشتر مقرون به صواب به نظر می‌رسد.

یکی دیگر از بسترهای رقابت سیاسی آزادی است که اساساً فضای رقابت را فراهم می‌سازد. منظور از آن نیز آزادی مخالف است وگرنه آزادی موافق همیشه مهیاست. هر میزان عرصه عمومی عرصه سالم‌تر، فراخ‌تر و آزادانه‌تر برای نقادی و گفت و گو میان اقشار مختلف اجتماعی و جناح‌های سیاسی و نقادی نسبت به حاکمیت و دولت باشد بالندگی جامعه و پایداری و ثبات دولت بیشتر خواهد بود و از شدت و حدت بی قاعدگی‌ها و خشونت‌ها به تدریج کاسته خواهد شد.

برخی آزادی سیاسی را در راستای استفاده از ابزارهایی برای رساندن صدای شهروندان به مردم و تأثیر عملی در فرایند حکومت معنا کرده‌اند. (کوهن، 1373، ص 183) آزادی از دو بخش آزادی منفی یا رفع موانع که بخش عمده‌ای از آن توسط دولت امکان ایجاد دارد و آزادی مثبت به معنای ایجاد مطلوبیت‌ها تقسیم می‌شود که در هر دو زمینه در متون اسلامی رهیافت‌های قابل توجهی وجود دارد.

درآیه 126 نحل می‌خوانیم:

«ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِین»؛

«با حکمت و اندرز نیکو به سوی راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن، پروردگار تو از هر کسی بهتر می‌داند چه کسانی از طریق او گمراه شده‌اند و چه کسانی هدایت یافته‌اند.»

در این آیه چنان چه مشاهده می‌شود دین، امردینی، و دعوت دینی که از قداست خاصی برخوردار است در عرصه عمومی تعریف شده است. زیرا دعوت به واسطه حکمت. موعظه و جدال احسن به طور کلی در عرصه عمومی رخ می‌دهد. همچنین آیه در صدد نفی هرگونه انسداد و یا ضیق کردن عرصه عمومی توسط هرگونه عاملی حتی اخلاقی تاچه رسد به سیاسی است و تاکید بر فراخناکی عرصه عمومی در طرح نظریه‌ها و دیدگاه‌ها دارد. چنان که مفسرین براین نکته اجماع دارند.

چنانچه نظایر چنین آیاتی را در قر آن می‌بینیم. آیاتی چون ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَینَک وَ بَینَهُ عَداوَهٌ کأَنَّه وَلِی حَمِیمٌ. (فصلت: 34) وَ قُلْ لِعِبادِی یقُولُوا الَّتِی هِی أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیطانَ ینْزَغُ بَینَهُمْ إِنَّ الشَّیطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِیناً. (إسراء: 53) وَ إِذا حُییتُمْ بِتَحِیهٍ فَحَیوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها (نساء:86). وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیکمْ مِنْ رَبِّکمْ (زمر: 55)

بر این اساس مجادله و مناظره هنگامی مؤثر می‌افتد که «بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ» باشد، بدین معنا که حق و عدالت و درستی و امانت و صدق و راستی بر آن حکومت کند و از هر گونه توهین و تحقیر و خلافگویی و استکبار خالی باشد، و تمام جنبه‌های انسانی آن حفظ شود. براساس این آیه مناظره چارچوب دار اخلاقی در عرصه عمومی به دور از هر گونه فشار و رفتار سلطه جویانه موجب بالندگی و رشد انسانی است.

آیه دیگری که بر فضای آزادانه در عرصه عمومی تاکید دارد و تکمیل کننده آیه پیشین است آیه 256 بقره می‌باشد. لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیم.؛ «در قبول دین، اکراهی نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است.

بنا بر این، کسی که به طاغوت [بت و شیطان، و هر موجود طغیانگر] کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکمی چنگ زده است، که گسستن برای آن نیست. و خداوند، شنوا و داناست.» این آیه نیز دین داری در عرصه عمومی را اختیاری و آزادانه قلمداد می‌کند. و بر نفی روش‌های غیر آزادانه و اجبار گرایانه تاکید دارد. (ترجمه المیزان، ج 4، ص: 261. انوار درخشان، ج 2، ص 307 سید محمود طالقانی،، 1360، ج 2، ص 205 تقریب القرآن، ج 1، ص 281 الفرقان، ج 4، ص 225 تسنیم، ج 12، ص 165 امام خمینی، ج 2، ص 385)

آیات «انَّا هَدَینَاهُ السَّبیلَ إمّا شاکراً و إمّا کفوراً» (انسان: 3) «فَذَکر إنّما أنتَ مُذَکرٌ * لَسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِر»(غاشیه، 19-22) «و قُلِ الحَقُّ مِن ربِّکم فَمَن شاءَ فَلیؤمن و مَن شاءَ فَلْیکفُر»(کهف، 29) «نَحْنُ أعلَمُ بِما یقُولونَ و مَا أنتَ عَلَیهم بِجَبَّارٍ فَذَکرْ بِالقرآن مَن یخافُ وَعیدِ»(ق:45) از دیگر ایاتی است که دلالت بر توسعه فضای عمومی در اسلام دارد. چنان چه حتی احمد آذری قمی نیز معتقد است که این آیات ایمان اجباری را رد می‌کند. (آذری قمی، 1371، ص 34)

همچنین سیره معصومان به ویژه امیرالمؤمنین در هنگام تصدی حکومت نشانی بر این انگاره است. یکی از راهکارهای اجرایی بسط عرصه عمومی و تکثر سیاسی اهتمام به تقویت سویه‌های مثبت تحزب است که از طرق مختلف ذیل که عبارت است از تقویت نظام چهار حزبی، تدوین نظام جامع انتخاباتی، حفظ خصلت اجماعی نهادهای داوری، اعطای سهمیه به احزاب یا جناح‌ها می‌توان بدان توجه کرد.

 نمودار ابعاد اهتمام به رسمیت نظام تحزب

به طور نمونه در بحث اعطای سهمیه به احزاب یا جناح‌ها از آن جا که هراس برای از دست دادن قدرت یکی از عوامل سوق دادن رقابت‌ها به بی قاعدگی و نا بهنجاری است یکی از پیشنهادها برای قاعده مند سازی رقابت‌ها، می‌تواند اختصاص سهمیه به احزاب و یا جناح‌های شناسنامه دار کشور باشد.

بدین صورت که بر اساس نظام حزبی که می‌باید مدون شود سهمیه‌ای در حدود 50 نفر برای هر یک از جناح‌های اصلی در نظر گرفته شود تا فارغ از نتیجه انتخابات که نمایندگان از سوی مردم برگزیده می‌شوند جناح‌ها نمایندگانی قطعی در مجلس داشته باشند. آن‌ها لیستی از نمایندگان خود را به شورای نگهبان ارائه دهند و شورای نگهبان از میان لیست مثلاً سه برابری آنان، تعداد معین را تأیید کند. این کار می‌تواند به توازن سیاسی و کاهش بی قاعدگی‌ها بینجامد.

تقویت نظارت پذیری حکومت و جامعه یکی دیگر از راهکارها جهت بسط تکثر و آزادی سیاسی اسلامی است. نظارت مدنی یکی از مهم‌ترین پایه‌های جامعه سالم و اسلامی است. این نظارت مقتضی نظارت جامعه بر حکومت، جامعه بر جامعه و حکومت بر جامعه است. در اسلام اصول و قواعدی چون امر به معروف و نهی از منکر، «ولتکن منکم أمه یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و أولئک هم المفلحون»(آل عمران/104) و قاعده النصیحه لائمه المسلمین و… دلالت بر این مهم دارد.

در نگاه اسلام ودر سیره معصومان موارد متعددی از نظارت صریح وجود دارد. امام خمینی نیز بر آن است که شهروندان می‌توانند بر همه امور، حتی ولیّ فقیه نظارت کنند.: «همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور، اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتی، خودت را حفظ کن». (امام خمینی، 1368، ج 8، ص 5) اما امروزه اشکال نظارت متفاوت شده است و بیشتر به صورت نهادی درآمده است چنان چه سازمان‌های بازرسی و حسابرسی متعددی وجود دارد.

بر این اساس نظارت از رأس هرم قدرت یعنی رهبری آغاز می‌شود. تقویت نظارت بر این رکن رکین می‌تواند به تقویت نظارت بر سایر ارکان و اجزای مؤثر نظام بینجامد. البته در قانون اساسی نظارت بر رهبری به صورت واضح و شفافی نیامده است که یکی از ابهامات آن است. اما کمیسیون تحقیق وجود دارد که بقای صفات را می‌سنجد.

این کمیسیون و کل مجلس خبرگان رهبری برای سنجش بقای صفات می‌توانند نوعی نظارت بر رهبری و نهادهای زیر مجموعه رهبری داشته باشند که امری طبیعی و ضروری است و از اختیارات مجلس خبرگان است. این مساله فارغ از غرض ورزی‌های مطرح سیاسی باید مورد توجه واقع شود. زیرا نقش اساسی در حکمرانی خوب و مطلوب خواهد داشت و کارامدی رقابت سیاسی در نظام را افزایش خواهد داد. زیرا می‌باید با نگاهی به آینده برنامه ریزی کرد و افقی نظیر 500 سال را در نظر گرفت نه آن که نگاهی محدود و معطوف به اکنون داشت.

اما نظارت کنونی نظارتی چندان پررمق نیست. چنان چه حتی مورد رضایت بسیاری از اعضای آن نیز نیست و نظارت را در حد متوسط ارزیابی کرده و از امکان فعال‌تر شدن آن سخن گفته و آن را به نفع نظام و خود رهبری می‌دانند. (خبرگزاری تسنیم، ۹۳/۴/۱)

البته با توجه به شخصیت ممتاز و موقعیت ویژه رهبری معظم انقلاب در حال حاضر پس از 25 سال رهبری داهیانه موجودیتی فرا ساختار به ایشان بخشیده پیشنهاد می‌شود که نظارت بر نهاد رهبری اکنون در حد فعلی مسکوت باشد اما برای رهبران پسین از هم اکنون سیستم نظارتی قوی‌تری مشخص شده و قانونی گردد تا در آینده در محذور گرفتار نگردد. این مسأله به شادابی و روانی نظام سیاسی و رقابت‌های سیاسی می‌تواند بینجامد. مکانیزم نظارت می‌تواند به صورت‌های گوناگونی تعبیه شود اما به نظر می‌رسد که نظارت مطلوب، نظارتی مابین نظارت کنونی مجلس خبرگان و نظارت مجلس شورا بر رئیس جمهور- به سبب حفظ جایگاه والای رهبری نظام- است.

4. مدارای اسلامی:

یکی از راهکارهای فرهنگی غلبه بر بی قاعدگی‌های سیاسی و قاعده مند سازی آن توجه به امر مدارا در فرهنگ اسلامی است. مدارا در لغت به معنای ملاطفت و نرمی و ملایمت و احتیاط کردن آمده است. (زبیدی، ج 19، ص: 403)

در آیات و روایات نیز به لفظ و یا به معنا بدین موضوع توجه جدی شده است. بر پایه این قانونمندی، قرآن کریم از پاره‌ای رفتارهای مداراجویانه و مهربانانه یاد می‌کند. راه‌های شناخت مفاهیم واژگان، شناخت مفاهیم ضد و مقابل با آن مفاهیم است، مفاهیمی که نقطه مقابل خشونت قرار دارد و مخالف آن است عبارتند از مفاهیم مدارا، نرمی و ملایمت (=لین). انسان‌هایی که اهل مدارا، ملایمت، لطف و نرمی درکردار و رفتار نباشند خشن به شمار می‌آیند.

این تقابل در کاربردهای قرآنی نیز دیده می‌شود. در آیه 159 سوره آل عمران آمده است: «فبما رحمه من الله لنت لهم و لوکنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولک؛ به (برکت) رحمت الهی در بر آنان (=مردم) نرم و مهربان شدی؛ اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو، پراکنده می‌شدند …» در آیه دیگری موسی (ع) را به نرمی با فرعون فرا می‌خواند. اذْهَبَا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَیناً لَعَلَّهُ یتَذَکرُ أَوْ یخْشَی (طه، آیه 44) در آیه دیگری از سب و دشنام گویی به دشمنان و مشرکان نیز برحذر می‌دارد.: «وَ لاَ تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیرِ عِلْمٍ» (أنعام، آیه: 108)

در روایات بسیاری نیز بر مدارا تاکیدی اساسی شده است. عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أمرنی ربّی بمداراه الناس کما أمرنی بأداء الفرائض. (مازندرانی، اول، 1382 ه‍ ق، ج 8، ص: 322) در روایت دیگری آمده است: إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الرِّفْقَ (برقی، چاپ دوم، 1371 ه‍ ق؛ ج 2، ص: 361)

رسول اکرم (ص) می‌فرماید: «مداراه الناس نصف الایمان و الرفق بهم نصف العیش؛. (کلینی،، چهارم، 1407 ج 2، ص 117) امام باقر (ع) می‌فرماید: هر کس رفق و مدارا داشته باشد، از ایمان برخوردار است. (همان، ص 118) اسلام حتی بر مدارا با دشمن نیز تأکید کرده است. (محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج 2، ص 91)

گفت و گو در سطح نهادها و مراکز حکومتی و جناح‌های سیاسی پیرامون مفاهیم و روش‌های اعمال حاکمیت یکی از راهکارهای اجرایی در جهت تعمیق مدارا طلبی اسلامی می‌تواند باشد. یکی از پیشنهادات برای تلطیف و قاعده‌مند سازی رقابت‌های سیاسی گفت و گوی مستمر، جدی و روشمند میان جناح‌های سیاسی در باره مسائل کلامی سیاسی و رقابت‌های سیاسی است که می‌تواند منجر به همگرایی بیشتر در جهت حفظ ثبات و منافع ملی باشد. از این رو پیشنهاد می‌شود مرکز گفت و گوهای راهبردی جمهوری اسلامی با هدفی جامع برای رایزنی‌های بنیادی، راهبردی، و کاربردی در سطح نهادها و مراکز حکومتی و جناح‌های سیاسی پیرامون مفاهیم و روش‌های اعمال حاکمیت تأسیس گردد. در این مرکز مسئولین عالی کشوری و لشگری و حتی نمایندگانی از رهبری، احزاب و جناح‌های اصلی حاکمیت و متفکرین و اندیشه گران جامعه با یکدیگر به تعاطی و تبادل و نه سخنرانی صرف بپردازند.

5. توجه به تربیت سیاسی شهروندی:

نظریه پردازان تعلیم و تربیت، ارکان تربیت را در پرورش سیاسی در سه محور اصلی تقسیم و بر آن تأکید داشته ا ند: – شناخت بینشی و دانشی از اجتماع و سیاست؛ – ارزش‌ها و نگرش‌های عاطفی و نگرشی (اجتماعی و سیاسی)؛ – مهارت‌های رفتار سیاسی و اجتماعی. (موسوی الیگودرزی، 1387، ص 76) تربیت سیاسی در مکاتب گوناگون اهداف متفاوتی دارد. به طور مثال در مکتب محافظه کاری در تربیت سیاسی حفظ وضع سیاسی موجود؛ هدف است اما در مکتب انتقادی ترسیم سیمای تربیتی یک مبارزه سیاسی اجتماعی؛ مطرح است.

اهداف تربیت مدنی را می‌توان در مواردی مانند رشد توانایی و قابلیت همدلی با افراد دیگر و توجه به تفاوت‌ها و تشابهات فردی؛ افزایش سواد اجتماعی، شامل شایستگی در برقراری ارتباط میان فرهنگی با فرهنگ‌های مختلف بشری؛ داشتن آگاهی لازم در شیوه بروز تعارض‌های بین شخصی، بین گروهی و بین المللی و رشد قابلیت حل این تعارض‌ها به صورت خلاقانه و صحیح؛ پرورش قوه مدارا و تساهل در بین افراد؛ احساس قدرشناسی نسبت به پیشرفت افراد و گروه‌های انسانی و امید به گسترش و توسعه گرایی؛ برشمرد. (othersociety. persianblog.ir:http) در این نگرش، به رشد مهارت‌های مشارکتی از قبیل رهبری، مواجهه با تضاد، ارائه راه حل، مکانیسم‌های مذاکره، انتقاد سازنده، اعتماد، ادب و نزاکت توجه می‌شود.

در اسلام شش اصل پایه و کلیدی وجود دارد که جامع هویت فردی و جمعی انسان باشد. این اصول عبارتند از: عقلانیت، کرامت، فطرت، عدالت، اختیار، و مسؤولیت. از آموزه‌های قرآن کریم مجموعه‌ای از صفات را در سه محور شناخت، گرایش و مهارت می‌توان استنباط کرد. در مجموع این صفات مرتبط با مبحث قاعده مندی رقابت می‌توان به آزاداندیشی،. (اسراء / 36، بقره / 256، زمر / 18، نحل / 125) عقلانیت، تفکر هدفمند و نظام مند و قدرت تدبیر، (لقمان / 12، بقره / 242، آل عمران/ 190، انبیا / 24 و 67) نرم خویی (آل عمران / 159 و طه / 44)، صداقت در گفتار و رفتار (یوسف / 51) ولایت مداری (نساء / 59، انفال / 1 و 20 و 46، طه / 90 و نور / 54) و قانون مداری (شعرا/ 110 و 169 و طلاق / 11) سازگاری اجتماعی، (آل عمران / 103، توبه / 71 و حجرات / 13) مسؤولیت پذیری، (فاطر / 18 و اسراء / 36) سعه صدر، تحمل مخالف و خویشتن داری (طه/ 29، انعام/ 125 و آل عمران / 159 و 186) و… اشاره کرد. (موسوی الیگودرزی، راه تربیت، 1387 ص 85)

 

جمع‌بندی

بخش قابل توجهی از چالش‌ها در رقابت‌های سیاسی جمهوری اسلامی به عنوان نظامی مبتنی بر مردم سالاری دینی همبسته و متقارن با چالش در کلام سیاسی است. چالش کلام سیاسی حداکثری و حداقلی، چالش مشروعیت الهی و مردمی؛ و چالش وحدت یا تکثر سیاسی نمونه‌ای از مهم‌ترین چالش‌ها در این عرصه‌اند. به نظر می‌رسد که برای غلبه بر این چالش‌ها باید به رفع و دفع آن پرداخت. بر این اساس راهکارهایی در عرصه‌های کلامی سیاسی، در جهت تعمیق الگوی مردم سالاری دینی در ساحت سیاسی می‌باید ارائه کرد.

در راهکار کلامی سیاسی، کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی، مشروعیت الهی مردمی و کثرت در وحدت سیاسی را می‌توان مورد توجه قرار داد. در کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی می‌توان و درست‌تر آن است که میان دین و شریعت تفکیک قائل شد. دین بخش کاملاً ثابت و شریعت بخش بیشتر و نه تمام متغیر است. در کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی افراط حداکثری و افراط حداقلی به کنار نهاده می‌شود. در این نگرش بخش قابل توجهی از زندگی انسان از نظر اسلام فارغ از دستورات الزامی دینی است و محل رخصت است.

در همه زمینه‌ها کلیات وجود دارد. در برخی زمینه‌ها کلیات به همراه برخی جزئیات و در پاره‌ای از عرصه‌ها کلیات به همراه بسیاری از جزئیات وجود دارد. در مجموعه تعالیم اسلامی خطوط کلی و موازن عام یک شیوه سیاسی قابل استخراج است که با این خطوط کلی و موازین عام از یک سو ده‌ها مدل سیاسی می‌توان ارائه کرد که هیچیک نامشروع نیست.

امکان برداشت‌های گوناگون از متون و منابع دینی در ساختار سازی‌ها و نظام سازی‌ها وجود دارد. می‌باید میان عرصه‌های اجتماعی تفکیک قائل شدعرصه‌های اعتقادی، تربیتی، فرهنگی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی، پزشکی، مهندسی، علمی و… هر یک حیطه‌های جداگانه‌ای هستند که نمی‌توان برای آن‌ها حکم کلی داد. سطوح مدیریتی سیاستگذاری و برنامه ریزی، سازماندهی، اجرا، و کنترل و نظارت نیز در قلمرو شناسی دین به نحوی مؤثر است.

مهم‌ترین و اصلی‌ترین مقصد و هدف دین هدایت انسان‌هاست. هدایت نیز دائر مدار اختیار و آزادی اراده انسانی است. چنان چه اجرای روشی به دلزدگی و وازدگی و دور شدن از هدایت و مقاصد شریعت بینجامد تا زمانی که چنین است باید آن را وانهاد. توجه به شروط و شرایط اجتهاد و مجتهد مؤثر یکی از الزامات کلام سیاسی اعتدالی انفکاکی است.

نهادمندی هرچه بیشتر در رأس هرم نظام و مرکز ثقل آن یعنی نهاد رهبری با توجه به اختیارات وسیعی که دارد در نهادمندی بیشتر سایر نهادهای عالی تأثیر اساسی دارد. در این جهت برای نیل به ساختارهای عینی و عملی قاعده مند سازی رقابت‌های سیاسی در راستای راهکارهای کلان کلامی سیاسی که الگوی عمل و مفتاح مسیر است به راهکارهای ذیل می‌توان اشاره کرد:

به رسمیت شناختن نظری و عملی تحزب، تقویت نظارت پذیری حکومت و جامعه، توجه به آزادی در عرصه عمومی گفت و گو در سطح نهادها و مراکز حکومتی و جناح‌های سیاسی پیرامون مفاهیم و روش‌های اعمال حاکمیت، گفت و گوی روشمند میان جناح‌های سیاسی، پذیرش و برنامه ریزی برای تکثر و تعدد در عرصه سیاست، کرسی‌های آزاد اندیشی و نظریه پردازی، اقتدار در ضمن تکثر، تقویت و ترویج مبانی و سلوک اخلاق سیاسی، و حفظ خصلت اجماعی نهادهای داوری.

توجه و ترویج اخلاق اسلامی و تربیت سیاسی اسلامی و مدارای اسلامی و پی گیری راهکاهای اجرایی آن در نهادهای آموزشی-تبلیغاتی مانند آموزش و پرورش، حوزه، دانشگاه، نهادهای مذهبی و رسانه‌ها از راهکارهای فرهنگی آموزشی است. توجه به ابعاد فرهنگی اقتصادی که در اسلام بدان توجه جدی گردیده و خوراک اقتصادی باطل و فاسد را زمینه ساز بی قاعدگی دانسته یکی دیگر از راهکارهاست تا با قوانینی که امکان دست یابی به ثروت از طریق قدت را محدود سازد از کمیت و کیفیت بی قاعدگی‌ها بکاهد و اقتصاد سیاسی بهنجاری را رقم زند.

هم چنین از زاویه دیگری می‌توان به چینش راهکارها پرداخت. بر این اساس مبنای اصلی، نظریه کلام سیاسی اعتدالی است که از دل آن رقابت سیاسی حداکثری مبتنی بر مشروعیت الهی مردمی و تکثر سیاسی اسلامی قابل استحصال است. آزادی، تحزب و نهادمندی، اخلاق و تربیت سیاسی اسلامی و نگرش دینی به اقتصاد سیاسی نیز در درون همین رویکرد است. هر یک از این‌ها نیز دارای زیر مجموعه و راهکارهای اجرائی و جزئی است.

این مقاله پیش از این در فصلنامه رهیافت‌های سیاسی و بی راهکارهای کلامی سیاسی ن المللی به چاپ رسیده است.

 

* علی آقاجانی(هیئت علمی علوم سیاسی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

 

 

منابع:

اپتر، دیوید و چالز اندرین، نظریه‌های تکثر گرا و گروه‌های اجتماعی، میرقاسم بنی هاشمی، فصل نامه مطالعات راهبردی، ش 4. تابستان 1387

افتخاری، اصغر، درآمدی بر نسبت رقابت سیاسی با سرانه ناامنی، در: مجموعه مقالات و چالش‌های سیاسی در ایران امروز مجموعه مقالات منتشرشده جلد اول. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 1380.

امام خمینی، تفسیر قرآن مجید، برگرفته از آثار امام خمینی (ره)، محقق، سید محمد علی ایازی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر امام خمینی.

امام خمینی، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1368.

آذری قمی، احمد، ولایت فقیه از دیدگاه قرآن، قم، مؤسسهٔ مطبوعاتی دارالعلم، چاپ اول، 1371.

برقی، ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، 2 جلد، دار الکتب الإسلامیه، قم – ایران، چاپ دوم، 1371 ه‍ ق.

بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیه الله خامنه‌ای در دیدار اعضای مجلس خبرگان رهبری 23/12/1380 http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=8869.

ترابی، یوسف، اجماع نظر نخبگان سیاسی و توسعه در جمهوری اسلامی ایران،. دانشگاه امام صادق (ع). ۱۳۸۹.

جمالی، مصطفی، هویت علوم انسانی اسلامی؛ از دیدگاه روش شناختی، پژوهش،، سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1390.

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، تحقیق: عبدالکریم عابدینی، قم، اسراء، چاپ اول، 1388.

جوادی آملِی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، تهران، مرکز نشر رجا، 1373.

جوان آراسته، حسین،، مبانی حاکمیت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری. 1383.

حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، تهران، کتابفروشی لطفی، 1414 ق.

خبرگزاری تسنیم، گفتگو با حجت الاسلام عسگر دیرباز میانه‌ای عضو مجلس خبرگان رهبری ۹۳/۴/۱.

رضائیان، علی، اصول مدیریت. تهران انتشارات سمت، ۱۳۸۳.

سید رضی، محمد، نهج البلاغه، در یک جلد، مؤسسه نهج البلاغه، قم – ایران، اول، 1414 ه‍ ق

شفیعی، محمود، جامعه شناسی سیاسی ایران، تهران: دانشگاه امام صادق، 1389.

طالقانی، سید محمود، تفسیر پرتوی از قرآن، ج 5، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1360.

طباطبایی، ترجمه المیزان،، سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374

طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، الأمالی، در یک جلد، دار الثقافه، قم – ایران، اول، 1414 ه‍ ق

عظیمی دولت‌آبادی، امیر، منازعات نخبگان سیاسی و ثبات سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ۱۳۸۷.

علی دوست، ابوالقاسم، گستره شریعت، مجله قبسات، شماره 32 | ‌1389/1/28.

علی دوست، ابوالقاسم، فقه وعقل، تهران: مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، اوّل، 1381 ش.

عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیر کبیر، چاپ هجدهم، 1379.

عمید زنجانی، عباسعلی، کلیات حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: انتشارات مجد.، 1387.

فرهنگ أبجدی عربی-فارسی، ترجمه المنجد الابجدی/ [مؤلف فؤاد افرام البستانی]؛ مترجم رضا مهیار، تهران: اسلامی، 1370، ص: 111.

فولادی، مسعود، چارچوب‌های قانونی رقابت سیاسی از منظر امام خمینی (س)، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ۱۳۹۲.

کوهن، کارل، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: خوا رزمی. 1373

کلینی،، ابو جعفر محمد بن یعقوب، – اصول کافی، 8 جلدی، دار الکتب الإسلامیه، تهران – ایران، چهارم، 1407.

مازندرانی، محمد صالح، شرح الکافی، 12 جلد، المکتبه الإسلامیه، تهران – ایران، اول، 1382 ه‍ ق.

مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج ۱، چاپ دوم،، ۱۳۸۸.

مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری، صدرا، ۱۳۶۸.

معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، بوستان توحید، 1383.

مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش.

مکارم شیرازی، ناصر، اخلاق در قران، قم، مدرسه امیرالمؤمنین،1379.

موسوی الیگودرزی، سید مهدی، درآمدی بر تربیت سیاسی از دیدگاه قرآن کریم، در مجله راه تربیت، سال دوم/شماره پنجم/تابستان 87.

نصری، عبدالله، انتظار بشر از دین: بررسی دیدگاه‌ها در دین شناسی معاصر مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1۳۷۸.