تأملی حقوقی دربارهٔ پاسخگویی ولی فقیه

یکم: دربارهٔ «پاسخگویی»

پاسخگوییِ[2] مقامات و مأمورانِ دولتی، یکی از مؤلفه‌های مهم نظم حقوقی مدرن است. پاسخگویی چه زمان طرح می‌شود؟ هرجا که قدرت به کسی سپرده می‌شود تا آن را طبق منافع عامه به کار گیرد، مسئلهٔ پاسخگویی طرح می‌شود.[3] در عصر مدرن، هر که منصبی یا مقامی به دست می‌آورد باید در قبال رفتارها و تصمیم‌هایش پاسخگو باشد.

در نظم حقوقیِ دموکراتیک، همهٔ مقامات، مأموران و صاحب‌منصبان، در نهایت، مستقیم یا غیر مستقیم، در برابر مردم پاسخگو اند. قدرت، از جانب انبوه مردم به تعدادی از مقامات و مأموران واگذار می‌شود، و اینان باید در برابر واگذارکنندگان قدرت پاسخگو باشند و حساب پس دهند.

امّا «پاسخگویی» در نظم حقوقیِ مدرن به چه معناست؟ وقتی در نظم دموکراتیک از پاسخگویی مقامات در برابر مردم سخن می‌گوییم، دقیقاً از چه حرف می‌زنیم؟ این پاسخ دقیق و ساده به کار می‌آید:

«وقتی «الف» در برابر «ب» پاسخگوست که «الف» وظیفه داشته باشد رفتارهایش را برای «ب» شرح دهد و به نفع آنها دلیل بیاورد، و اینکه اگر رفتار «الف»، یا توضیح او، یا دلایل او برای رفتارش، از نظر «ب» مناسب نبود، ضمانت‌اجراهایی بر «الف» تحمیل شود».[4]

مثالی بیاوریم. وقتی وزیر، رئیس‌جمهور یا رهبر در برابر مردم پاسخگوست که اوّلاً موظف باشد رفتارها و تصمیم‌هایش را مستقیم یا غیرمستقیم برای مردم شرح دهد و به سود آنها دلیل اقامه کند؛ و ثانیاً اگر مردم آن رفتارها و تصمیم‌ها، یا توضیحات و دلایل مربوط به آنها را، مناسب نیافتند بتوانند ضمانت‌اجرایی علیه مقام مذکور اِعمال کنند. در نظم حقوقی نهادهایی برای ممکن ساختن پاسخگویی به این معنا تمهید می‌شود.

طبق تعریف بالا، پاسخگویی ترکیبی از دو مؤلفه است. این دو مؤلفه عبارتند از: جواب‌دهی[5] و ضمانت‌اجرا. مؤلفهٔ جواب‌دهی به این اشاره دارد که شخص باید اطلاعاتی دربارهٔ رفتارهایش بدهد و به سود رفتارهایش دلیل بیاورد. در نظم مدرن، توجیه رفتارها و تصمیمات، یا دلیل‌آوری به سود آنها، بر اساس «قانون»-به معنای عام- (law) صورت می‌گیرد. اگر رفتارهای شخص نامناسب باشد، یا اینکه او از پس توضیح یا توجیه آن بر نیاید، مؤلفهٔ دوم، ضمانت‌اجرا، پیش کشیده می‌شود.[6] این ضمانت‌اجرا دستکم سه حالت دارد: ضمانت اجرای اداری، ضمانت اجرای کیفری و ضمانت‌اجرای مدنی. ضمانت اجرا را هم در تمام موارد قانون تعیین می‌کند.

وقتی «پاسخگویی» طرح می‌شود، معمولاً مقامات و مأموران دولتی به ذهن می‌رسد. با این همه، لزوم پاسخگویی به هیچ‌روی به اینان اختصاص ندارد. امروزه دامنهٔ پاسخگویی وسیع‌تر هم شده و می‌توان گفت هرجا کسی اقتداری دارد که می‌تواند بر منافع عامه اثر بگذارد، باید پاسخگو باشد. بر همین اساس، پاسخگوییِ شرکت‌های تجاری نیز بسیار اهمیت یافته است.

این شرکت‌ها در مواردی حتی بیش از دولت‌ها قابلیت دارند حقوق بشر را نقض کنند. علاوه بر این، در چند دههٔ اخیر پاسخگوسازی مقامات کلیسا نیز برجسته شده است. اینان نیز از اقتداری قابل توجه بهره می‌برند و طبق موازین حقوق مدرن لازم است پاسخگو باشند.[7] نظیر همین بحث دربارهٔ فقیهان شیعه نیز ضرورت دارد.

فقیهان، حتی اگر شغل حکومتی نداشته باشند، از اقتدار قابل توجهی برخوردارند. این امر به ویژه دربارهٔ «مراجع تقلید» صدق می‌کند. فتوای مراجع تقلید، آثار مهمی دارد و اختیارات مالی ایشان نیز چشمگیر است. پس طبق موازین مدرن، باید برای پاسخگویی مراجع و فقیهان کوشید. اگر فقیه شغلی در حکمرانی به دست آورد، لزوم پاسخگویی او از این جهت بیشتر می‌شود. در مورد «ولی فقیه»، ضرورت پاسخگویی به اوج می‌رسد.

دوم: ماجرای پاسخگویی ولی فقیه

پاسخگویی امری ناظر بر روابط قدرت است. از این حیث، رابطهٔ قدرت دو سو دارد. یک سوی رابطه را عامل یا agent می‌نامیم؛ کسی که قدرت به او سپرده شده و اکنون باید پاسخگو باشد و حساب پس بدهد. سوی دیگر رابطه را اصیل نام می‌گذاریم؛ کسی که توضیحات و استدلال‌های عامل را می‌شنود و قضاوت می‌کند.[8] واژهٔ اصیل معادلی برای واژهٔ انگلیسی principal است، ولی «اصیل» در سنت فقهی ما هم معنایی نزدیک به همین دارد.

ایدهٔ دموکراسی چه می‌کند؟ دموکراسی مردم را در جایگاه اصیل می‌نشاند و مأموران و مقامات را به مثابه عامل تعریف می‌کند. مردم قدرت را به عاملان دولتی سپرده‌اند و به طور مستقیم یا غیرمستقیم، پاسخگویی آنها را می‌طلبند.

در جمهوری اسلامی وضع چطور است؟ در جمهوری اسلامی وضع پیچیده است. برای فهم این پیچیدگی مفید است به قانون اساسی رجوع کنیم. با این مراجعه درمی‌یابیم که ابهامی اساسی دربارهٔ اصیل وجود دارد. چند اصل مرتبط در قانون اساسی وجود دارد که مهم‌ترین آن‌ها، اصل 56 است. به واسطهٔ خوانش اصل مذکور، کمی روی این ابهام درنگ می‌کنیم.

طبق اصل 56 قانون اساسی: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند». در مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، اصل مذکور به این شکل با 51 رأی موافق، 6 رأی مخالف و 9 رأی ممتنع به تصویب رسید.[9]

اصل 56 قانون اساسی، «حاکمیت» را از آن خدا می‌داند. این «حاکمیت» از آنجا که در قانون اساسی آمده، و به دلایلِ مهم دیگر، قاعدتاً حاکمیتِ سیاسی-حقوقی است که خدا بر بشر و در امور این‌جهانی نیز اِعمال می‌کند نه اینکه- مثلاً بر اساس تفکیکی نظیر آنچه نزد طیفی از مسیحیان شکل گرفت-[10] قِسمی حاکمیت بر «مدینهٔ الهی» یا قلمروِ معنوی باشد.

در کلی‌ترین تعریف، «حاکمیت» همان اقتدارِ عالی است که به اجتماع سیاسی نظم می‌دهد. این تلقی سیاسی از حاکمیت خدا، استعداد بسیار دارد که اساسی حقوقی برای یک جامعهٔ اسلامیِ بنیادگرا به وجود آورد. برای مثال، در اندیشهٔ اسلام‌گرایانی مانند سید قطب و ابوالاعلی مودودی از آیات قرآن همچون «إِنِ الْحُکْمُ اِلاّ لله» («حُکم» جز به دست خدا نیست) به حاکمیت سیاسی پل زده می‌شود و در نتیجه «حاکمیت الهی» به مثابه اساسِ یک جامعهٔ اسلامیِ بنیادگرا کار می‌کند که فضایی اصیل برای «حاکمیت مردم» به جا نمی‌گذارد.[11]

به هر روی، طبق اصل 56 خدا بر انسان «حاکمیت مطلق» دارد ولی «انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است». اما اگر به اصول دیگر قانون اساسی بنگریم، متوجه می‌شویم خدا دستکم در مواردی انسان را حاکم نساخته است. مهم‌ترین مورد، اصل 4 قانون اساسی است که طبق آن «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد». بنابراین مردم ایران طبق اصل مذکور اصولاً مُجاز نیستند قانونی مغایر با شرع تصویب کنند و حاکم بودن آنها بر سرنوشتشان نباید با شرع مغایرت بیابد.

تا همین‌جا هم روایت قانون اساسی از «حاکمیت» نسبتاً پیچیده است. اما وقتی ماجرا بسیار پیچیده‌تر می‌شود که علاوه بر خدا و مردم، «ولی فقیه» نیز وارد صحنه می‌شود. اگر اصل 56 را در کنار اصلِ «ولایتِ فقیه» قرار دهیم، به یک سه‌گانه می‌رسیم: خدا-ولی فقیه-مردم. این ترکیبِ پیچیده البته برای فکر ایرانی تازگی نداشت و سه‌گانهٔ خدا-مردم-حاکم در متمم قانون اساسی مشروطه نیز آمده بود، هرچند از جهات دیگر تفاوت‌ها نیز مهم‌اند. به موجب اصل 35 متمم مذکور، «سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». بخشی از مضمون این اصل در اصل 36 متمم نیز بیان شده بود.

اکنون در قانون اساسی، در پرتو سه‌گانهٔ مذکور، چطور باید مسئلهٔ حاکمیت را فهمید؟ اصل 56 قانون اساسی چه کسی را در جایگاهِ «اصیل» نشانده و چه کسی را عامل پاسخگو به شمار آورده است؟ ابتدای اصل 56، «حاکمیت» را «از آن خدا» می‌داند. پس خدا اصیل است. اما در ادامه ذکر می‌شود که «خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است». اینجا انسان هم به میزانی اصیل شمرده شده؟ در نهایت، «اصیل» کیست؟ کیست آنکه قدرت را اعطا کرده و اکنون جواب می‌طلبد و در صورت صلاحدید می‌تواند ضمانت اجرا اعمال کند؟ مردم؟ خدا؟ هر دو؟

پیچیدگیِ قانون اساسی، ابهام ایجاد می‌کند و اصل 56 نیز به تفسیرهای مختلف و متضاد تن می‌دهد. حتی ممکن است چند حقوق‌دانِ باسواد و باتجربه، فهم متفاوتی از این اصل و باقی اصول مرتبط در قانون اساسی داشته باشند. ماجرای این تفسیرهای متفاوت، از جهاتی از همان «مجلس بررسی نهایی قانون اساسی» در سال 1358 شروع شد.

برخی از نمایندگان ذکر کردند در این اصل بین حاکمیت خدا و حاکمیت انسان تعارض وجود دارد و برخی دیگر تعارضی نمی‌دیدند. عده‌ای روی تعارض میان اصل 56 و اصل 5 (اصل ولایت فقیه) انگشت گذاشتند، در مقابل برخی قائل به تعارض نبودند. اگر جزئیات را لحاظ کنیم، معرکهٔ آراء بود. برای اینکه ماجرا را بهتر دریابید، تفسیر برخی از نمایندگان آن مجلس در جدول زیر روایت شده است.[12]

 

تهرانی	اصل 56 با اصل ولایت فقیه مغایرتی ندارد و با آن هماهنگ است. حاکم، حق‌تعالی است و حاکمیت ملت سایهٔ حاکمیت حق‌تعالی است که همو به مردم داده. حق حاکمیت ملی برای عموم مردم است و آنها بر اساس حاکمیت ملی، ولایت فقیه را انتخاب می‌کنند و امانت را به اهلش بر می‌گرداند و واجدان شرایط را بر می‌گزیند.
سید حبیب (عبدالکریم) هاشمی‌نژاد عبدالرحیم ربانی شیرازی   میر ابوالفضل موسوی تبریزی	این اصل بر اثر شانتاژی است که جمعی به وجود آورده‌اند. پس از تصویب اصل ولایت فقیه و اصل 6 قانون اساسی، نیازی به اصل 56 نداریم. اصول دیگر نقش مردم در تعیین سرنوشت را بیان کرده‌اند و آوردن اصل 56 ضرورت ندارد و چه بسا در آینده افرادی بر آن تکیه کنند و مورد سوءاستفاده قرار گیرد. اصل 56 با اصل ولایت فقیه مغایر است و از این رو مناسب نیست و می‌خواهید با لطایف‌الحیل این اصل را توجیه کنید.
جعفر سبحانی	اصل 56 در طول اصل ولایت فقیه است، و بلکه برای ترمیم آن است. چون فقیه ولایتش را به واسطهٔ مردم اِعمال می‌کند و به این اِعمال ولایت گفته می‌شود «حاکمیت ملی». پس از این حیث مردم به اذن فقیه دارای حاکمیت‌اند. مردم به شکل اعمال حاکمیت می‌کنند، یکی غیرمستقیم که در این اصل آمده و دیگری مستقیم از طریق همه‌پرسی و امر به معروف و غیره که در اصول دیگر می‌آید.
محمد یزدی	وجود هر دو اصل پنجم و پنجاه و ششم را لازم است، زیرا اصل 56 رابطهٔ حاکمیت الهی و حاکمیت ملی را بیان می‌کند. طبق حاکمیت ملی خداوند انسان‌ها را آزاد آفریده و هیچ قدرتی حق ندارد انسان را محدود کند، مگر خداوند از طریق تشریع الهی. پس ملتی که اسلام را پذیرفت آزادانه آزادی مطلقش را محدود به شرع می‌کند و ولی فقیه نیز متصدی اجرای احکام شرعی است. ملتی که اسلام را انتخاب کرد در محدودهٔ کلیات شرعی از طریق شوراها و مجلس و مانند اینها حق اظهارنظر دارد.
عبدالرحمن حیدری	این اصل از اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه اقتباس شده و با تفسیری که نمی‌دانیم درست است یا نه آن را به «حق الهی» تبدیل کرده‌اند.
ابوالحسن بنی‌صدر	حق حاکمیت ملی یعنی یک ملت در رابطه با ملل دیگر حق دارد که سرنوشت خود را تعیین کند.
محمد بهشتی	بین اصل حاکمیت انسان‌ها و اصل ولایت فقیه منافاتی نیست. اصل ولایت فقیه می‌گوید ولایت و امامت امت از آن فقیه واجد شرایط است و این اصل می‌گوید که آن فقیه باید از طرف اکثریت مردم به رهبری شناخته شده باشد. پس حتی اصل ولایت فقیه فارغ از نقش مردم نیست و تا پذیرش مردم نباشد ولایت فقیه تمامیت و شأنیت ندارد.
جلال‌الدین فارسی	حاکمیت ملی اصطلاحی خارجی است، جایش در نظام حقوقی اسلام کجاست و چه آیه و حدیثی موید آن است؟ اگر حق حاکمیت برای آحاد ملت است پس «ان‌الحکم الالله» (حاکمیت منحصر در خداست) چه می‌شود؟ اگر خدا حق تشریع را به خود اختصاص داده، چه قسم از حق حاکمیت را به آحاد مردم سپرده؟ در این قانون اساسی چهار شریک در حاکمیت وجود پیدا می‌کند: خدا، فقها، مردم و دولت.
جواد فاتحی	انسان را خدا آزاد آفریده تا سرنوشت خود را تعیین کند. البته بهترین روش این است که از راهنمایی‌های پیامبران و فقیهان در تعیین سرنوشت استفاده کند و سعادتمند شود.
عبدالله جوادی آملی	حق حاکمیت که به انسان‌ها داده شده نه قِسمی حق قانونگذاری است نه وکالت، بلکه به عنوان شناساییِ رهبرِ قانون‌شناس است.
رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای	کل این بحث‌های نمایندگان بالا دستکم از دو جهت قابل نقد است. یکی اینکه این سخن‌هایی که اینجا می‌شنویم برای مردم بیان نشده است و نباید در اتاق دربسته برای مردم تصمیم گرفت. دیگر اینکه حاکمیت ملی ریشه در آزادی دارد اما نباید تعابیری از آن کنیم که به اصطلاح کلاه شرعی بگذاریم.

جدول 1: چکیده اظهارات نمایندگان مجلس بررسی نهایی قانون اساسی دربارهٔ اصل 56[13]

 

اختلاف‌ها چنان بود که یکی از نمایندگان گفت: «بنده فکر می‌کردم که با گذشت زمان بحث‌ها کوتاه‌تر می‌شود اما متأسفانه …باز موضوع کشدار می‌شود». نائب‌رئیس مجلس هم با او هم‌نظر بود و گفت هرچقدر جلوتر برویم گره‌ها بیشتر می‌شود. همین مرور به دقت نشان می‌دهد که اگر جزئیات را در نظر بگیریم، تنوع فهم‌ها سرگیجه‌آور بود و چه بسا هر نماینده معنایی خاص از این اصل می‌فهمید. از دید کلی‌تر اما به هر روی، خوانش سنتی غلبه داشت و عمدهٔ نمایندگان چندان اصالتی برای مردم قائل نبودند.

 

سه: دربارهٔ جدال تفسیرها

آیا ولی فقیه طبق قانون اساسی پاسخگو است؟ اگر آری، در برابر چه کسی پاسخگوست؟ برای پاسخ به قانون اساسی رجوع کردیم، اما پاسخ روشنی نیافتیم، چون قانون اساسی به تفسیرهای مختلف تن می‌دهد. این تفسیرپذیری البته به قانون اساسی جمهوری اسلامی اختصاص ندارد.

در قوانین اساسی همهٔ کشورها موارد ابهام و سکوت و تعارض به چشم می‌خورد و این موارد کم هم نیست. برای مثال، قانون اساسی ایالات متحده نیز از جهات مختلفی به ابهام دچار است و تفسیرپذیر بودن قانون اساسی در ایران یک استثنا نیست. با این همه، قانون اساسی امریکا مانند دیگر قوانین اساسی مدرن در این موردِ بسیار بنیادی به حد کافی واضح است که «مردم» منشأ قدرت‌اند و به آن مشروعیت می‌دهند و اصیل به شمار می‌روند.

قانون اساسی ایالات متحده با عبارتِ «ما مردم» یا We the people آغاز می‌شود: «ما مردم ایالات متحده، به منظور تشکیل اتحادیه‌ای کامل‌تر، استقرار عدالت، تأمین آسایش ملی، تضمین دفاع مشترک، ارتقای رفاه عمومی و حفظ برکات آزادی برای خود و آیندگانمان، قانون اساسی حاضر را برای ایالات متحده آمریکا وضع و مقرر می‌نماییم».

وقتی تفسیرهای متعارض از قانون اساسی ممکن است، کدام یک در عالم واقع بیشتر محقّق می‌شوند و سرنوشت مردم را رقم می‌زنند؟ ابتدا پاسخی نسبتاً سلبی را امتحان کنیم، به این معنا که بگوییم کدام مؤلفه را نمی‌توان لزوماً تعیین‌کننده شمرد: قدرت نظری. اینگونه نیست که قدرت نظریِ یک تفسیر تحقق عملیِ آن را تضمین کند. وقتی دستکم دو تفسیر رقیب از قانون وجود دارد، طبیعتاً طرفداران هر یک از آنها دلایلی به نفع موضع خود پیش می‌گذارند.

شاید قوّت دلایل طرفین در مجموع نسبتاً برابر باشد. این فرض را کنار بگذاریم. شاید هم یکی از تفسیرها آشکارا مستدل‌تر از تفسیر دیگر باشد. در عالَم نظر، تفسیر مستدل‌تر بر تفسیر کم‌تر مستدل برتری دارد. ولی به هیچ روی اینطور نیست که تفسیر مستدل‌تر، از حیث قدرت نظری‌اش، لزوماً در واقعیّت هم تفسیر کم‌تر مستدل را کنار بزند. جهان ما اینگونه کار نمی‌کند! چه بسا تفسیر سُست جامهٔ عمل بپوشد و تفسیر غنی را ناکام بگذارد.

قوّت نظری، پیروزی عملی را تضمین نمی‌کند. البته بین قوّت نظری و پیروزی عملی، رابطه‌ای غیرمستقیم می‌تواند رخ دهد. چه بسا قوّت نظریِ یک تفسیر، آدم‌های بیشتری را قانع کند و در نتیجه باعث شود آدم‌های بیشتری به یک تفسیر گرایش بیابند، و از این جهت بر امکان تحقق تفسیر اضافه شود. با این همه، قوّت نظری لزوماً و به شکل مستقیم تعیین‌کننده نیست.

اگر از قوّت نظری بگذریم، در جدال تفسیرها کدام مؤلفه سرنوشت‌ساز است و عملاً به یک تفسیر برتری می‌دهد؟ پاسخ روشن به نظر می‌رسد: تفسیر آنکه قدرت بیشتری دارد. در این چند دهه، کسانی در ساختار جمهوری اسلامی و نهادهای مهم قدرت داشته‌اند که معتقد بوده‌اند قدرت ولی فقیه از خدا مایه می‌گیرد و مردم را اصیل نمی‌شمرده‌اند.

همین‌ها طبیعتاً بیشتر هم فرصت داشته‌اند خوانش خود را عملی کنند. به همین دلیل، چه بسا بتوان گفت که هر کس می‌خواهد کتابچهٔ قانون اساسی جمهوری اسلامی را بخرد، مفید است کتاب عربیِ آیت‌الله مؤمن قمی با عنوانِ «الولایه الالهیه الاسلامیه» را نیز بخرد و این دو را با هم مطالعه کند. در این صورت، بینشی عمیق‌تر از ساختار اساسی کشور-به گونه‌ای که عملاً وجود است- به دست می‌آورد.

 

چهار: غیابِ سازوکارِ پاسخگوسازی

به گفتگوی رهبر و رئیس‌جمهور برگردیم. اختلاف نظر دربارهٔ رابطه با آمریکا جدی بود و با بحث رفع نشد. رئیس‌جمهور به «ضررهای» ناشی از حل نشدن رابطه با آمریکا اشاره می‌کند، اما خود او هم به طرح ایدهٔ پاسخگویی در برابر مردم نزدیک نمی‌شود. گفتگو را دقیق به یاد آورید. هاشمی می‌گوید به رغم اختلاف نظر با رهبری، نظر رهبری برایش حجت است.

چه بسا نظر رهبری را برای دیگر مسئولان و برای مردم هم حجت بداند. هاشمی پاسخگویی رهبری در برابر مردم یا نهادهای قانون اساسی را پیش نمی‌کشد و صرفاً پاسخگویی در برابر خدا برایش دغدغه است. او می‌گوید تنها مسئلهٔ باقیمانده «مسئلهٔ ما است و خدا. بالاخره روز قیامت از من و شما می‌پرسند، اگر این همه ضرری که این طرف هست برای نظام و…مسلمانان و…، این‌ها را اگر شما به عهده می‌گیرید من دیگر حرفی ندارم». رهبری نیز پاسخ می‌دهد: «بله جواب خدا با من باشد».

در گفتگو، خداوند در جای اصیل قرار دارد و رهبر در مقام عامل. خداوند قدرت را به رهبر اعطا کرده و او در برابر خدا پاسخگوست. پس اگر پاسخی در برابر خدا داشته باشه، می‌تواند با عزم راسخ تصمیم را اجرا کند. اشاره شد که در فاصلهٔ میان تصویب قانون اساسی تا این گفتگو بین رهبر و رئیس جمهور، عملاً هم طرفداران این تفسیر که خدا را اصیل می‌شمرد و ولی فقیه را عامل او، قدرت را در دست داشتند و تفسیر خود را بیشتر عملی کردند.

برتریِ این تفسیر در عمل باعث شده در ساختار جمهوری اسلامی سازوکارِ قانونی برای «نظارت بر ولی فقیه» شکل نگیرد و همان قابلیت‌های پاسخگوسازانهٔ متن نیز بی‌اثر شود. برای نمونه، طبق اصل 76 قانون اساسی: «مجلس شورای اسلامی حق تحقیق و تفحص در تمام امور کشور را دارد». از حیث قواعد تفسیر، واژهٔ «تمام» بر عمومیت دلالت دارد و این اختیار تحقیق و تفحص علی‌القاعده باید شاملِ تحقیق و تفحص از رهبری یا نهادهای زیرنظر نیز باشد.

با این همه، شورای نگهبان در نظر تفسیری‌اش در سال 1367 اعلام کرد: «اصل 76 قانون اساسی شامل مواردی از قبیل مقام معظم رهبری، مجلس خبرگان و شورای نگهبان که مافوقِ مجلس شورای اسلامی می‌باشند نمی‌شود».[14]پس ولی فقیه مافوقِ مجلس است، و نهادِ مادون نمی‌تواند از مافوق تحقیق و تفحص کند.

همچنین طبق اصل 111 قانون اساسی، «هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم است». سازوکار مذکور در اصل 111 بیشتر قِسمی «مراقبت و توجه به استمرار توانایی رهبری و دارا بودن شرایط مقرره برای رهبری است»[15]و شرایطی دقیق و جامع برای پاسخگوسازی تعیین نکرده است.

از این جمله در این اصل تصریح نشده که خبرگان از صلاحیت سؤال از ولی فقیه برخوردار باشند. با این همه، همان میزان قابلیت‌های این اصل نیز در عمل مجال تحقق نیافته است.[16] وقتی خدا اصیل باشد و رهبر عامل او، دیگر پاسخگویی در برابر مجلس خبرگان چه جایگاهی دارد؟ به نظر نمی‌رسد پاسخی قابل قبول برای این پرسش داشته باشیم.

پس طبیعی است وقتی کسانی قدرت را در دست بگیرند که ولی فقیه را نه در برابر مردم که در برابر خدا پاسخگو می‌دانند، از اهمیت مجلس خبرگان کاسته می‌شود. در این صورت، فضایی معقول برای تحقق پاسخگویی در برابر مجلس خبرگان باقی نمی‌ماند. در مقابل، اگر کسانی قدرت را به دست می‌گرفتند که به اصیل بودنِ مردم قائل بودند، چه بسا نظارت محدود در اصل 111 نیز به سازوکاری برای پاسخگوسازی ارتقا می‌یافت. برای مثال، آنگاه شاید نظارت بر شرط عدالت را مستلزم این می‌دانستند که از جمله ولی فقیه برای تصمیمات اطلاعات دقیق بدهد و به نفع آنها استدلال کند.

طبق جملهٔ پایانیِ اصل 107 قانون اساسی: «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است». بنابراین، روی کاغذ، اگر رهبری مرتکب جرم شود او را می‌توان مورد تعقیب، محاکمه و مجازات قرار داد و در قیاس با افراد عادی مصونیتی ندارد. نظیر همین مساوات در مقابل قانون، در دعاوی مدنی نیز وجود دارد. برای مثال، اگر رهبر به دیگران خسارت وارد کند، زیان‌دیده می‌تواند در دادگاه‌های حقوقی علیه او دادخواست بدهد.

این عدم مصونیت «روی کاغذ» نیز البته بی‌اهمیت نیست، زیرا در برخی کشورها از حیث قانونی نیز، به نظر ما به ناروا، برای مقام اول کشور مصونیت قضایی از تعقیب کیفری در نظر گرفته شده است. با این همه، به نظر نمی‌رسد در ایران آنقدر به پختگیِ حقوقی رسیده باشیم که در عمل -در شرایط عادی-محاکمهٔ مقام اول شدنی باشد.

مرحوم ناصر کاتوزیان از دوران قضاوت خود این خاطره را روایت کرده‌اند که وقتی شاه فرمان انحلال مجلسین را صادر کرد، گروهی از نمایندگان مجلسِ منحل‌شده دادخواستی برای ابطال فرمان شاه تقدیم کردند. پرونده به شعبهٔ دکتر کاتوزیان ارجاع شد و ایشان بسیار وقت گذاشتند. اما پیش از جلسهٔ دادرسی خواهان‌ها دادخواست را مسترد کردند.

ماجرا این بود که ساواک همهٔ خواهان‌ها را احضار کرده بود و آنها را قانع کرده بود که دادخواستِ ابطال فرمان شاه خلاف امنیت کشور است و باید پس گرفته شود. بدین‌ترتیب، به گفتهٔ آقای کاتوزیان، «مانع «امنیت» این‌بار نیز کارساز شد و همه را آسوده‌خاطر کرد!» [17]به نظر می‌رسد هنوز هم تا امکان پاسخگویی شخص اول مملکت در محاکم دادگستری، مسیری پیچیده پیش رو داریم.

 

پنجم: «عصمتِ عملی» ولی فقیه

طبق اعتقاد شیعیان، امامان دوازده‌گانه نیز علاوه بر پیامبر از «عصمت» برخوردارند. مراد از «عصمت» این است: «ملکه‌ای نفسانی که متصف به آن را از فجور بازمی‌دارد، اگر چه آنان توانایی چنین رفتارهایی را دارند».[18]بر این اساس، استدلال شده که «در زندگی اجتماعی، از این رو به امام نیاز است که او از ظلم و تعدّیِ ستمگران جلوگیری نموده و داد مظلوم را از ظالم بستاند و شهروندان را در جهت خیر و صلاح ایشان مدیریت کرده و از فساد در میان آنها، ممانعت کند. برای تحقق این هدف، اگر فرمانروا معصوم نباشد… برای کنترل او به فرمانروای دیگر نیاز است و فقط با رهبری پیشوای معصوم است که این تسلسلِ باطل پایان می‌پذیرد».[19]

بنابراین، طبق این تلقی انسان‌ها به امام نیاز دارند تا ظالم را از ظلم باز دارد و عدالت را در دسترس مظلوم قرار دهد، و امام ناگزیر باید معصوم باشد تا خودش به امام دیگر محتاج نشود که او را هدایت کند. پس اگر امام از عصمت برخوردار نباشد لازم می‌شود که «تعدادِ ائمه نامتناهی باشد و این باطل است».[20] عصمتِ امام، قرار است این تسلسل را قطع کند.

میرزای نائینی در اثر مهمش- «تنبیه الامه و تنزیه المله»- ایده‌های جالبی را دربارهٔ عصمت و نظارت پیش کشیده است. امامان شیعه، طبق نوشتهٔ نائینی، از ملکهٔ «عصمت» برخوردارند و این ملکه مانع استبدادورزی است. «بالاترین وسیله که از برای حفظ این حقیقت [یعنی این حقیقت که حاکمان امانتدار مردم‌اند] و منع از تبدل و ادای این امانت و جلوگیری از اندک ارتکابات شهوانی و اعمال شائبهٔ استبداد و استیثار [یعنی زیاده‌خواهی] متصوّر تواند بود، همان عصمتی است که اصول مذهب ما- طائفهٔ امامیه- بر اعتبارش در ولیّ نوعی مبتنی است».[21] بنابراین-طبق این اندیشه- عصمت امام باعث می‌شود او به خلق استبداد نورزد.

نکتهٔ بسیار مهم اما اینکه به نظر نائینی در عصر غیبت «نظارت بیرونی جایگزین عصمت» است.[22] از آنجا که در عصر غیبت عصمتی برای حاکم در کار نیست که او را از استبداد باز دارد، باید برای پرهیز از استبداد به سازوکارهای نظارت و حساب‌رسی و پاسخگویی متوسل شد. نظارت بیرونی، در عصر غیبت، جایگزین عصمت می‌گردد تا حاکم به استبداد نگراید. نائینی تحقق این نظارت بیرونی را در گرو «تدوین قانون اساسی» و تشکیل «مجلس شورای ملّی» می‌بیند و در این موارد ایده‌های مهمی را پیش می‌کشد.

این استدلال نائینی یک نظیرِ جالب، اگرچه با مبانیِ بسیار متفاوت، در ایالات متحده دارد: استدلالِ جیمز مدیسُن،[23] از پدرانِ مؤسسِ ایالات متحده، برای توضیح برخی از تهمیدات در قانون اساسیِ امریکا. او در مقالاتِ فدرالیست نوشته است: «اگر بنا بود فرشتگان بر بشر حکومت کنند، لزومی نداشت هیچ نظارتی از درون یا برون بر حکومت اعمال شود». حالا که نه فرشتگان بلکه انسان‌هایی با «انگیزه‌های شخصی» و خودپسندانه و جاه‌طلبانه قرار است حکومت کنند، چه باید کرد؟

پاسخِ مدیسن این است: «با جاه‌طلبی می‌بایست به مصاف جاه‌طلبی رفت». این جمله، که نظیر آن با این عبارت در فکر اسلامی قابل تصوّر به نظر نمی‌رسد، به چه معناست؟ از جمله به این معنا که باید با تفکیک قوا و دیگر تمهیدات نهادی قِسمی سازوکارِ موازنهٔ قدرت در حکومت ایجاد کرد به طوری که قدرت از پس کنترلِ قدرت برآید.

به گفتهٔ مدیسن، «این احتمالاً تأملی است دربارهٔ سرشت انسانی که چنین شیوه‌هایی را برای مهار سوءاستفاده از حکومت الزامی می‌سازد». مدیسن این قسمت از سخنش را با این جمله‌های مشهور و مهم به پایان می‌برد: «در تشکیل حکومت به دست انسان برای ادارهٔ انسان‌ها، چالش عمده این است: ابتدا باید حکومت را قادر به کنترل حکومت‌شوندگان کنید و در مرحلهٔ بعد، آن را ملزم به کنترلِ خود کنید».[24]

به هر روی از نظر عمدهٔ شیعیان، ولی فقیه از عصمت برخوردار نیست. نظریه‌پردازان مشهور نظریهٔ ولایت فقیه، همچون آیت‌الله جوادی آملی، به این فقدان عصمت در ولی فقیه تصریح کرده‌اند. با این همه، در سال‌های اخیر برخی ادعا کرده‌اند ولی فقیه «عصمتِ استراتژیک» دارد. برای مثال، چند سال پیش دبیر وقت جامعهٔ مدرسین حوزهٔ علمیه اظهار کرده بود: «ولی مطلق فقیه در تصمیمات خود هیچگاه اشتباه نمی‌کند. چرا که اگر بخواهد تصمیمی بگیرد که صد درصد ضد اسلام باشد وظیفهٔ لطف امام زمان (عج) اقتضاء می‌کند او را ارشاد کند».[25]

از امام جمعهٔ مشهد نیز کلامی شنیده شده که می‌تواند بر نظیر همین معنا دلالت کند. علاوه بر اینها مدتی جزوه‌ای به نامِ «عصمت استراژیکِ ولی فقیه» به طور گسترده انتشار یافت که در آن ادعا شده بود که عصمت ولی فقیه در امور حیاتی و تعیین‌کننده، قابل اثبات است. هر چند این جزوه گویا مدتی بعد به این دلیل که انتشار عمومی‌اش خلاف مصلحت است جمع شد.[26]

به هر روی، اگرچه ولی فقیه در نفس‌الامر معصوم نیست اما در نظام حقوقی کشورمان سازوکارها چنان است که گویی او از عصمت برخوردار است. به این معنا، وقتی نظارت و پاسخگویی در کار نیست انگار عملاً امر عمومی به معصوم سپرده شده و در نتیجه با قِسمی «معصوم‌انگاریِ عملی» روبرو می‌شویم. اگرچه در تفکر شیعی عصمتِ ائمه به فقیه قابل تعمیم نیست، اما دقت شود که از حیث فرهنگی چه بسا معتقدان به نظریهٔ عصمت عملاً آن را به ولی فقیه سرایت دهند و به معصوم‌انگاری وی رو آورند.

از حیث فرهنگی چه بسا برای معتقدان به ولی فقیه که درون تفکر شیعی پرورش یافته‌اند، در قیاس با یک فرهنگ سکولار، پذیرفتنی‌تر گردد که با ولی فقیه نیز عملاً همچون معصوم روبرو شوند و پاسخگوسازی و حساب‌رسی و نظارت را خلاف قداست آن مقام تلقی کنند. در این فضا، ایدهٔ پاسخگوسازی-به معنای مدرن- بسیار به دشواری به ثمر بنشیند.

 

جمع‌بندی

وقتی می‌گوییم «الف» (مثلاً رهبر، رئیس جمهور، وزیر و…) در برابر «ب» (مثلاً مردم) پاسخگوست، در واقع از این حرف می‌زنیم که «الف» وظیفه دارد رفتارها یا تصمیم‌هایش را برای «ب» شرح دهد و به نفع آنها دلیل بیاورد، و به علاوه اگر رفتار یا تصمیمِ «الف»، یا توضیح او، یا دلایل او برای رفتار یا تصمیم، از نظر «ب» مناسب نباشد، ضمانت‌اجرایی بر «الف» تحمیل می‌شود. پاسخگویی امری ناظر بر روابط قدرت است. یک سوی رابطه «عامل» نام دارد؛ یعنی طرفی که قدرت به او سپرده شده و اکنون باید پاسخگو باشد و حساب پس بدهد. سوی دیگر رابطه «اصیل» نامیده می‌شود؛ یعنی طرفی که توضیحات و استدلال‌های عامل را می‌شنود و قضاوت می‌کند.

ایدهٔ دموکراسی چه چیزی دربارهٔ پاسخگویی می‌گوید؟ دموکراسی «مردم» را در جایگاه اصیل می‌نشاند و مأموران و مقامات را به مثابه عاملِ آنان تعریف می‌کند. در جمهوری اسلامی وضع چطور است؟ برای پاسخ به این سؤال به اصل 56 قانون اساسی رجوع کردیم، اما اصل مذکور مبهم‌تر از آن است که ما را به نتیجه برساند. تفسیرهای مختلف و حتی متضاد از این اصل در مقابل هم صف‌آرایی می‌کنند.

فارغ از اینکه کدام یک از این تفسیرها از حیث نظری قوی‌تر باشد، عملاً تفسیری در واقعیت بیشتر محقق شده که ولی فقیه را عاملِ خدا-و نه مردم- می‌داند و مردم را اصیل نمی‌شمرد. بر این اساس، قدرت ولی فقیه از خدا ناشی می‌شود و اگر در برابر خدا پاسخ داشته باشد، با آسودگی خاطر تصمیمش را عملی می‌کند.

در این فضا، دشوار نیست فهم اینکه مجلس خبرگان نتواند در حد سازوکاری برای پاسخگوسازیِ ولی فقیه ارتقا یابد و مجلس شورا و دادگستری نیز در این امر از اقتدار لازم بهره نبرد. به علاوه، فضای فکری شیعه از جهت فرهنگی فضا را برای معصوم‌انگاریِ ولی فقیه مساعد می‌کند. در نهایت نظام حقوقی مدرن اگرچه با ایدهٔ «پاسخگویی فقیه در برابر خدا» لزوماً عناد نمی‌ورزد، اما روی آن حساب هم باز نمی‌کند و آن را سازوکاری مؤثر برای پاسداری از حق‌ها نمی‌شمرد.

هر انسانی در نظام حقوق مدرن چه بسا حق دارد که خودش را در برابر خدا پاسخگو بداند. با این همه، حقوق مدرن به این قِسم پاسخگویی تجلی نهادی نمی‌بخشد. پاسخگویی در برابر خدا در حقوق مدرن همان‌قدر غیرمربوط است که ارادهٔ الهی در فیزیک مدرن. همان‌طور که فیزیک‌دان مدرن فرو افتادن برگ از درخت را بر اساس ارادهٔ خدا توضیح نمی‌دهد، حقوق‌دان مدرن نیز به روایتی خدامحور از پاسخگویی گرایش نمی‌یابد. این نکته صدق می‌کند حتی اگر فیزیک‌دان یا حقوق‌دان مذکور خداپرست باشند. بنابراین در نظام حقوقی مدرن برای محافظت از حق‌ها و مبارزه با فساد نمی‌توان بر پاسخگویی فقیه در برابر خدا تکیه کرد و باید در پی سازوکارهای مدرن و کارآمد بود.

 

 

ارجاعات:

[1] برگرفته از مصاحبهٔ آقای جعفر شیرعلی‌نیا با آقای هاشمی رفسنجانی. ویدئوی این مصاحبه در کانال تلگرام آقای شیرعلی‌نیا دسترس‌پذیر است.

[2] accountability

[3] Piotr Mikuli and Grzegorz Kuca; Accountability and the Law: Rights, Authority and Transparency of Public Power Routledge, 2022, p.1.

[4] Anne Marie Goetz and Rob Jenkins; Reinventing Accountability: Making Democracy Work for Human Development, PALGRAVE MACMILLAN, 2005, p. 8.

[5] answerability

[6] Goetz and Jenkins; Reinventing Accountability, p. 9.

[7] See: Dive; Accountability and Leadership in the Catholic Church.

[8] Goetz and Jenkins; Reinventing Accountability, p. 9-10.

[9] راهنمای استفاده از صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهائی قانون اساسی، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1368، ص 125.

[10] در مورد دوگانهٔ «شهر خدا» یا «مدینهٔ الهی» در مقابل » شهر بشری» از جمله به اندیشه‌های اگوستین در کتاب «شهر خدا» رجوع کنید که به فارسی ترجمه شده است. برای مطالعهٔ شرحی بسیار موجز از این اندیشه، رک: سید جواد طباطبایی؛ جدال قدیم و جدید: از نوزایش تا انقلاب فرانسه، نشر ثالث، 1387، از ص 256 به بعد.

[11] Bahlul, Raja; Peaple vs God: the logic of ‘divine sovereignty’ in Islamic democratic discourse,!slum and Clirisrian-iviuslim Rclauons, Vol. 11, No. 3, Ocwber 2000, p. 287-289.

[12] دقت شود که اظهارات نمایندگان دربارهٔ پیش‌نویس نهایی این اصل صورت گرفته که از جهاتی با اصل مصوب تفاوت دارد، مثلاً از این جهت که در پیش‌نویس نهایی عبارت «حاکمیت ملّی» ذکر شده بود که صفت «ملّی» در نهایت حذف شد. متن اصل مذکور در پیش‌نویس نهایی چنین بود: «حق حاکمیت ملی که همان حق تعیین سرنوشت اجتماعی است حقی است عمومی که خداوند به همه آحاد ملت داده تا مستقیماً یا از راه تعیین و انتخاب افراد واجد شرایط با رعایت کامل قوانین اعمال شود. هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند این حق الهی همگانی را به خود اختصاص بدهد یا در خدمت منافع اختصاصی خود یا گروهی معیّن قرار دهد».

[13] در این جدول چکیدهٔ اظهارات نمایندگان صورت‌بندی شده است. برای مطالعهٔ مشروح اظهارات، که آگاهی از آن اهمیت دارد، رک: صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهائی قانون اساسی جمهوری اسلامی، جلد اول، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1364، جلسه بیستم، ص 531-510. نقل‌قول‌های دیگر متن از مشروح مذاکرات نیز از همین منبع نقل شده است.

[14] نظر تفسیری 3344 مورخ 7/10/1367 شورای نگهبان.

[15] حسین مهرپور؛ مختصر حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، چاپ پنجم، انتشارات دادگستر، تابستان 1393، ص 121.

[16] می‌توان دربارهٔ این اصل بحثی حقوقی و تخصصی صورت داد و دربارهٔ کاستی‌های متن قانون اساسی سخن گفت. برای مثال این نکته بارها طرح شده که از یک سو رهبری در تعیین اعضای شورای نگهبان نقش کاملاً مهم دارد، و از سوی دیگر شورای نگهبان قرار است صلاحیت اعضای نهاد ناظر بر رهبری را احراز کند. با این همه، متن پیش‌رو به چنین بحث-در جای خود مهم- علاقه ندارد و مسیر خودش را می‌رود.

[17] ناصر کاتوزیان؛ از کجا آمده‌ام آمدنم بهر چه بود؟: زندگی من، شرکت سهامی انتشار، چاپ پنجم، 1393، ص 85-84.

[18] اصل تعریف از فاضل مقداد است که از این متن نقل شده: جمعی از نویسندگان، امامت پژوهی، صفحه: ۱۵۵، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1381، ص 155.

[19] این جمله‌ها بازصورت‌بندیِ استدلال فاضل مقداد است که از منبع پیشین متن نقل شده است.

[20] برای مطالعه دقیق استدلال، رک: علامه حلی؛ باب حادی عشر، ترجمه و تبیین: محسن غرویان، دارالعلم، 1386، ص 157-161.

[21]علاوه بر متن «تنبیه‌الامه…» می‌توانید رک: داود فیرحی؛ آستانهٔ تجدد: در شرح تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، نشر نی، چاپ دوم، 1394، ص 129.

[22]علاوه بر متن «تنبیه‌الامه…» می‌توانید رک: داود فیرحی؛ آستانهٔ تجدد، ص 134.

[23] James Madison (1751-1836).

[24] جیمز مدیسن؛ فدرالی است 51، در: مقالات فدرالیست: تفسیری جامعه بر قانون اساسی ایالات متحده آمریکا، ترجمه مسعود عالمی، انتشارات مینوی خرد، 1400، ص 331.

[25] رک: محمد سروش محلاتی؛ دین و دیکتاتوری: مجموعه مقالات بررسی نسبت دین و استبداد، میراث اهل قلم، 1395، قسمت «معصوم‌انگاری حاکمان».

[26] رک: محمد سروش محلاتی؛ دین و دیکتاتوری، قسمت «معصوم‌انگاری حاکمان».

 

مطلبی دیگر از همین نویسنده:

درباره‌ی روایتِ فقهی از «اجتماعِ حقوقی»| مهدی سمائی