آیت‌الله ‫‫‫‫‫‫منتظری با روشنفکربازی در فقه مخالف بود

موضوعی در اواخر عمر مرحوم آیت‌الله منتظری مطرح می‌شد که مبانی و آرای فقهی ایشان در حوزه مسایل سیاسی و اجتماعی دچار تغییرات جدی شده است. آیا شما این موضوع را می‌پذیرید؟ آیا ایشان اجتهاد در اصول کرده بودند و یا صرفا برخی مبانی و آرای ایشان با تکیه بر همان اصول متعارف فقهی تغییر یافته بود؟
من در کتاب «دین و جمهوریت» که مرحوم آیت‌الله منتظری هم آن را خوانده و تقریظی بر آن نوشتند، گفته‌ام اصل اینکه ایشان در آرا و افکار خود دچار تطور شده‌اند درست است. خود ایشان بارها از مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی نقل می‌کردند که «أنا کل یومٍ رجلٌ». به هر حال هر کس در هر زمانی به گونه‌ای می‌اندیشد و این تغییرات لازمه یک متفکر است. اما درباره ایشان مشخصا باید گفت که در موضوع اندیشه سیاسی و بحث ولایت فقیه، فقط یک بار و آن هم در زمان قائم‌مقامی ایشان بود که نظر ایشان تغییر می‌کند. قبل از انقلاب و شروع نهضت، در ذهن ایشان و شهید مطهری زمینه‌هایی از نظریه انتخاب وجود داشته که با مرحوم امام خمینی مطرح می‌کنند. ولی این‌طور برمی‌آید که آن زمان این را به عنوان نظر مختار خود انتخاب نکرده بودند و تا زمان مجلس خبرگان قانون اساسی در سال ۵۸ هم اگر نگاه کنید، گرچه ایشان نظرات آزادی‌خواهانه‌ای هم دارد، ولی بر اساس نظریه نصب از ولایت فقیه دفاع کرده‌ است. البته نگاه صنفی نداشته و حتی در زمانی که امام‌جمعه تهران بودند، در خطبه نماز جمعه تصریح می‌کنند که ولی فقیه لازم نیست روحانی باشد، یعنی نگاه صنفی نداشتند و می‌گفتند فقیه بودن شرط است و نه ملبس بودن به لباس روحانی.
تا اینکه در حدود سال ۶۴ یعنی زمان اوج قدرت، نظر ایشان تغییر مبنایی یافته، بر اساس نظریه انتخاب از ولایت فقیه دفاع می‌کنند. نظریه انتخاب اولا حق انتخاب حاکم را به مردم می‌دهد، (یعنی باید فقیه علاوه بر شرایطی مثل اعلمیت و عدالت و مدبر بودن، منتخب مردم هم باشد تا حاکمیت او مشروعیت دینی پیدا کند) و ثانیا با ساختارها و شکل‌های مختلفی قابل اجراست. همان زمان ایشان در کتاب دراسات موقت بودن دوره رهبری را مطرح می‌کنند. منتها دیدگاه ایشان در کتاب دراسات با سالهای پس از آن، یک تفاوت دارد که مبنایی نیست بلکه همان گونه که عرض کردم شکلی است، چرا که نظریه انتخاب با شکل‌های مختلفی قابل اجراست؛ یعنی مردم هم می‌توانند همه قوا را در اختیار رهبر بگذارند و هم می‌توانند آنها را تفکیک کنند، به عبارت دیگر هم می‌توانند اختیارات فقیه را در نظارت بر اسلامی بودن قوانین محدود کنند و هم می‌توانند اختیارات بیشتری به فقیه بدهند. تفاوت دراسات با نظریات بعدی ایشان در این است که دراسات، شکل قدرت متمرکز را تقویت می‌کند و برای اثبات آن به آیات و روایات و سایر ادله استناد می‌کند، و قوای دیگر را اعوان و اعضاد و بازوان رهبری می‌داند. ولی در سالهای بعد، آیت‌الله منتظری این شکل متمرکز از قدرت را در دنیای امروز مناسب ندانسته، شکلهای دیگری را پیشنهاد می‌کنند و به دلیل لزوم تخصصی شدن امور، فقیه را به حوزه تخصصی خودش محدود می‌کنند که نظارت بر اسلامی شدن قوانین است. این تغییر را نمی‌توان مبنایی دانست، چرا که مبنای ایشان همان انتخابی بودن ولایت فقیه است که در سال ۶۴ به آن رسیده بودند و تنها در شکل اجرای آن، تغییراتی در دیدگاه ایشان به وجود آمد.

درست است که نظریه انتخاب را ایشان از کتاب «ولایت فقیه؛ حکومت صالحان» نوشته مرحوم صالحی نجف‌آبادی اخذ کرده‌اند؟
بله ممکن است. این کتاب در سال ۱۳۶۳ منتشر شد و آیت‌الله منتظری هم در سال ۶۴ نظریه انتخاب را تبیین کردند. اما اولین کسی که در میان فقهای معاصر از نظریه انتخاب سخن گفته، آیت‌الله دکتر بهشتی است که به همراه آقایان باهنر و گلزاده غفوری در کتاب «شناخت اسلام» و بعد از انقلاب هم در سخنرانی‌شان به نظریه انتخاب تصریح کرده‌اند. آقای بهشتی فرد بسیار روشنی بود و از معدود مسؤولینی است که در زمان حضور در قدرت از حقوق مخالفین خود دفاع کرده است. در صفحه ۴۴۸ کتاب شناخت اسلام که البته گویا شهید باهنر نقش بیشتری در تألیف آن داشته است، انتخابی بودن حاکم مسلمین به شیعه نسبت داده شده است که البته این هم درست نیست و مشهور شیعه چنین نظری ندارد. در این بخش کتاب آمده است: «در زمان غیبت کبری از سال ۳۲۹ قمری به بعد از نظر شیعه شخص معینی به عنوان ولایت و زعامت امت اسلامی منصوب نگشته و به همین جهت در روایات مربوط به رهبری مردم در این عصر تنها به ذکر صفات و خصوصیات کلی که باید در رهبر باشد اکتفا شده است. این نشان می‌دهد که خود مردم هستند که باید کسی را به رهبری بپذیرند که واجد صفات و خصوصیاتی باشد که در این روایات آمده است.» این تقریبا همان سخن آقای منتظری است. آقای بهشتی همچنین در نهم آذر ۱۳۵۸ در حسینیه ارشاد یعنی پنج سال قبل از کتاب آقای صالحی نجف‌آبادی به همین نظریه اشاره کرده است. ایشان در سخنرانی «نظام سیاسی در قانون اساسی» به تحمیلی نبودن امامت پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه وآله‌وسلم) و امامان شیعه (علیهم‌السلام) در عین منصوص و تعینی بودن آن، تصریح کرده و می‌گوید که حکومت مسلمین در عصر غیبت نه تعیینی است و نه تحمیلی، بلکه شناختنی و پذیرفتنی یا انتخابی است. ایشان به «انتخاب» تصریح می‌کند و بعد می‌گوید که شما در این قرن‌ها شنیده‌اید که مرجع تقلید را تحمیل کنند و بگویند حتما باید از فلانی تقلید کنید؟ ایشان انتخاب مرجع توسط مردم را برای تشبیه یا تقریب به ذهن آورده تا انتخابی بودن حاکم اسلامی را ثابت کنند. به هر حال، درباره آقای منتظری باید بگویم که مبنای ایشان در اواخر عمرشان تغییر نکرد و فقط شکل دیگری از ولایت فقیه را ترجیح دادند. در مباحثه‌ای که اواخر عمرشان به همراه جمعی از اساتید داشتیم، من عرض کردم که مبنای شما عوض نشده است، ولی برخی اساتید معتقد بودند که مبنای ایشان عوض شده و خود ایشان بعد از شنیدن نظرات ما نظر بنده را پذیرفتند و گفتند که ولایت دارای مراتب است و حتی آیه ۷۱ سوره توبه: «والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض» به مراتب نازله ولایت اشاره دارد که مؤمنین نسبت به همدیگر از این نظر ولایت دارند که اگر کسی دیگری را امر به معروف کرد، آن فرد حق ندارد که بگوید به شما چه ربطی دارد، چون آمر به معروف و ناهی از منکر از این نظر بر فرد خاطی ولایت دارد. یعنی ولایت در حد تذکر و یادآوری و البته در صورت تحقق شرایط آن. در حالی که در آیه ۶۷ درباره منافقین نفرموده که «بعضهم اولیاء بعض»، بلکه فرموده: «بعضهم من بعض». پس به عقیده من، آیت الله منتظری در کتاب دراسات، ولایت متمرکز و پررنگی را بر اساس انتخاب مردم مطرح کرده ولی بعدها آن را تفکیک کرده و شکل آن را به نظارت تقلیل داده است. ضمن اینکه ایشان شکل‌ها و ساختارها را صرفاً پیشنهاد داده و شکل حکومت را امری شرعی ندانسته است، بلکه معتقدند که شارع در زمینه شکل حکومت، دست مردم را باز گذاشته است.

بحث دیگری که در اواخر حیات ایشان مطرح شد و پس از رفع حصر در درس خارج فقه خود به آن پرداختند، بحث «حق انسان» و «کرامت ذاتی انسان» بود که گفته شده می‌تواند تبعات زیادی در فقه داشته باشد و مبنای نواندیشی‌های فقهی قرار گیرد. این نظریه ایشان چه تفاوتی با نظر باقی فقهای شیعه در زمینه حقوق انسان دارد؟
این بحث از بحث قبلی که درباره تعیین سرنوشت بود زیربنایی‌تر است و قبل از ایشان تا جایی که من می‌دانم _ حداقل در این سطح_ مطرح نشده و ایشان بعد از رفع حصر به صورت پررنگ‌تری آن را مطرح کردند. البته در سیره عملی و نیز کتاب دراسات به این نکته توجه داشته اند ولی در این زمان است که به صورت جداگانه به آن می‌پردازند. ایشان در ادامه بحث مکاسب محرمه وقتی به «سبّ المؤمن» رسیدند، مبنای مشهور فقها را نقد کردند و گفتند که «انسان بما هو انسان» دارای حق و کرامت ذاتی است. البته ذاتی بودن در نظر آقای منتظری با «ذاتی» که کانت و اومانیست‌ها می‌گویند فرق دارد. به برداشت من، «ذاتی» از نظر آقای منتظری به معنای امر غیرقابل انفکاک نیست. بلکه به این معناست که انسان چون انسان است دارای حق و کرامت است، نه اینکه چون تقوا دارد یا ایمان دارد. البته انسان با تهذیب نفس و تقوا می تواند کرامات ارزشی به دست آورد که همانها هم در سرای دیگر به کار او می آید اما کرامت ارزشی ذاتی نیست و اکتسابی است و در این دنیا در حقوق اجتماعی وی تاثیری نمی گذارد. کرامت ذاتی هم به امام حسین(ع) داده شده و هم به عمر سعد. علامه طباطبایی می‌گوید که ریشه این حق در عاقل بودن انسان است، ولی آقای منتظری می‌گوید ریشه در استعدادی دارد که خدا در وجود انسان نهاده و می تواند به جایگاهی دست یابد که دیگر موجودات توانایی رسیدن به آن را ندارند. اما اگر عقل را ملاک بدانیم، باید بگوییم که اجنه هم مکلف هستند پس عقل دارند، اما با وجود اینکه عقل دارند به این مقامات نمی‌رسند. تفاوت دیگر این نظر با نظر کانت این است که او انسان را غایت می‌داند و کاری ندارد که این حق را خدا به انسان داده است، ولی آقای منتظری می‌گوید که انسان این حق را دارد چون خدا به وی این حق را داده است.

خب این چه تفاوتی با نظر بقیه فقها دارد؟ نوآوری ایشان در چیست؟
مشهور فقهای دیگر معتقدند که خداوند این حقوق را فقط به مؤمنین داده و نه انسان بما هو انسان. اما آیت الله منتظری می گوید حقوق بنیادین انسان که انسانیت او به آنها وابسته است، مثل حق داشتن شغل و معیشت مناسب، حق حیات، حق تعیین سرنوشت و… فراگیر است و انسان به خاطر انسان بودنش واجد آنهاست. نکته دیگر این است که آقای منتظری در «حکومت دینی و حقوق انسان» به تقسیم‌بندی کافر به حربی و ذمی و مُعاهَد و مستأمن اشاره کرده و می‌گوید که می‌شود کافری نه اهل حرب باشد، نه ذمی و معاهد، اما حقوق او هم مورد احترام باشد. ایشان به آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه استناد می‌کنند. این دو آیه نشان می‌دهند غیرمسلمانانی که محارب با مسلمانان نیستند، دارای حقوقی هستند که باید محترم باشد. خصوصا که آیه ۹ که افاده حصر می‌کند. برخی مفسرین که بین این دو آیه و آیات قتل مشرکین ناسازگاری دیده‌اند، گفته‌اند که این دو آیه توسط آیات جنگ و قتال نسخ شده است. علامه طباطبایی می‌گوید که می‌شود بین این دو آیه جمع کرد و گفت که آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه مربوط به کافران ذمی و معاهد، و آیات قتال مربوط به کافران حربی باشد. ولی آقای منتظری به علامه اشکال می‌کند که اینجا نمی‌شود همه کفار را حربی محسوب کرد. آقای منتظری می‌گوید که اگر منظورتان از اصطلاح حربی، کافر حربی مصطلح میان فقهاست، این حرف را قبول نداریم. زیرا ممکن است کافری نه معاهد و نه ذمی و نه مستامن بلکه در اصطلاح فقها حربی باشد ولی اهل حرب نباشد. نه با مسلمانان در حال جنگ است و نه قرارداد صلحی بسته است. دشمن مسلمانان نیست. به چه دلیل آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه آنها را در بر نگیرد؟. این دو آیه فقط اهل حرب را استثناء کرده است. همچنین ایشان به آیه ۱۲۶ سوره بقره تمسک می‌کردند که حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) از خدا می خواهد که فقط اهالی مؤمن مکه را بهره مند از مواهب طبیعی فرما اما خداوند به حضرت ابراهیم (علیه‌السلام)می‌فرماید که من کفار را هم بهره مند می کنم اما در آن دنیا عذاب‌شان خواهم کرد. ایشان از این آیه برداشت می‌کرد که کفار از حقوق انسانی دنیوی برخوردارند.
اینها نکات مهم نظریه ایشان بود که از اهمیت زیادی برخوردار است. آقای دکتر نوبهار که از اساتید برجسته حوزوی و دانشگاهی هستند و هم حقوقدان و هم مجتهدند، می‌گفتند که اگر آقای منتظری حق الانسان را که در درس خارجشان مطرح کردند، در بحث‌شان رد هم می‌کردند باز هم کار بی‌سابقه‌ای کرده بودند، چون این بحث برای نخستین بار در فقه شیعه در این سطح مطرح شده است. تا پیش از آن در تاریخ شیعه چنین مسأله‌ای طرح نشده بود.

مسأله دیگری که ایشان در اواخر عمرشان مطرح کردند، تفصیل در حکم ارتداد بود که اگر کسی با تحقیق و مطالعه از اسلام دست بکشد و مرتد شود، حکم مرتد بر او جاری نیست. این نظر ایشان هم ذیل بحث حق انسان تعریف می‌شود؟
ایشان بحث ارتداد را در دوران حصر مطرح کردند و سپس بحث حق انسان که ریشه‌‎ای‌تر است مطرح شد. بعدها مسأله ارتداد در رساله ایشان اصلاح شد و قبل از حصر، نظر ایشان مطابق مشهور بود.

برخی علما به این نظریه ایشان اشکال کردند که اگر این تفصیل را بپذیریم، حکم ارتداد دیگر بلاموضوع می‌شود، چون هر کسی می‌تواند ادعا کند که تحقیق کرده و از اسلام برگشته است.
بله ایشان در حقیقت همین را می‌خواستند بگویند. از نظر ایشان، حکم ارتداد هرچند در قرآن نیامده ولی دو مؤلفه: عناد و توطئه سیاسی در آیات مربوطه به عنوان دو مقوم ارتداد در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. خدا در آیه ۷۲ از سوره آل عمران به توطئه سیاسی پدیده ارتداد اشاره دارد: «وَ قَالَت طَّائفَهٌ مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ ءَامِنُواْ بِالَّذِى أُنزِلَ عَلىَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَ اکْفُرُواْ ءَاخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون»: « و گروهی از اهل کتاب گفتند: به آنچه بر کسانی که ایمان آوردند نازل شده است در آغاز روز ایمان آورید و در پایان روز کافر شوید، شاید آنها (از آیین خود) بازگردند.» و در آیه ۲۵ سوره محمد (صلی‌الله علیه وآله) به عناد مرتدان اشاره می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّواْ عَلىَ أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَینَ‏َ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلىَ‏ لَهُم»: «همانا کسانی که بعد از روشن شدن هدایت برای آنها به عقب بازگشتند، شیطان برایشان زینت داده و آنان را (با آرزوهای طولانی) فریفته است.»

به هر حال از نظر حقوقی اگر مبنای ایشان را بپذیریم باید ملتزم شویم که اسلام قانونی گذاشته که از نظر حقوقی قابلیت اجرا ندارد.
تعبیر ایشان در این مورد و موارد مشابه مثل رجم این بود که این‌گونه قوانین بیشتر جنبه بازدارندگی دارند و لذا برای آنها شرایطی گذاشته شده تا به ندرت قابل اجرا باشند. از سوی دیگر ایشان مدعی است که پس از بررسی دلایل و اسناد موجود به این نتیجه رسیده که هیچ فردی در زمان پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه وآله و سلم) فقط به دلیل ارتداد کشته نشده است. حتی اگر نقلهای تاریخی در این زمینه را هم صحیح بدانیم. اگر دستور قتل کسی هم صادر شده باشد، جرم دیگری نظیر قتل یا جاسوسی در زمان جنگ در کنار ارتداد وجود داشته است. این موضوع در کتاب: «حکومت دینی و حقوق انسان» به تفصیل بحث شده است. در زمان بقیه ائمه (علیهم السلام) نیز هرچند آن حضرات حکومت نداشتند اما آنقدر یاور و مرید داشته اند که فرد مرتدی را به وسیله آنان به قتل برسانند. اما ثابت نیست که هیچ فردی را صرفا به جرم ارتداد مهدورالدم دانسته باشند؛ بلکه دستور مباحثه با مرتدین و ملحدین را به صحابه خود می‌داده‌اند و خود نیز اینگونه عمل می فرمودند و در مباحثات حتی احترام طرف مقابل را رعایت می کردند.. به هر حال سخن و عمل ائمه(ع) برای ما ملاک است و اگر موردی باشد که فردی صرفا به دلیل ارتداد از سوی حضرات ائمه، مهدورالدم دانسته شده باشد خواهیم پذیرفت.

با این حال آقای منتظری معتقد نبودند که اجرای حدود در زمان غیبت جایز نیست. درست است؟
ایشان اجرای حدود را مختص زمان حضور معصوم (علیه السلام) نمی دانستند. اما شرایط مقرره برای حدود را چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت را به گونه ای می دانستند که تحقق خارجی آن را به غایت نادر می ساخت و بیشتر به جنبه بازدارندگی آن توجه داشتند. علاوه بر این معتقد بودند که در فرض تحقق شرایط نیز اگر اجرای حدود وهن اسلام تلقی شود، حاکم اسلامی باید آن را موقتا تعطیل کند.

برخی علمای منتقد آقای منتظری می‌گویند که ایشان جمود در روایات داشته و نوگرایی را در اجتهاد برنمی‌تابیدند و به شدت سنت‌گرا بودند. شما که دو دهه جزو شاگردان نزدیک ایشان بوده‌اید و در شورای استفتای ایشان حضور داشته‌اید این نقد را می‌پذیرید؟
من حیث المجموع فکر می‌کنم آقای منتظری نوگراتر از فقهای دیگر بوده‌اند. از یکی از خصیصین آیت‌الله شبیری زنجانی شنیدم که ایشان در نقد نوآوری یکی از مراجع بزرگ گفته بودند که نوآوری باید مثل نوآوری آقای منتظری باشد که روی مبنا حرکت می‌کند و به نتیجه‌ای که می‌رسد ملتزم است؛ حال نتیجه‌اش چه سنتی باشد و چه نوآوری. به نظرم این تعبیر آیت‌الله شبیری واقعا تعبیر دقیقی است و ما این را همیشه حس می‌کردیم. ایشان روی مبنا جلو می‌رفت و هرچه نتیجه آن بود، سنتی یا نو، به آن ملتزم می‌شد. یادم هست که من زمانی درباره موضوع خاصی به ایشان اصرار داشتم که نگاه نویی به مسأله داشته باشند، ایشان نپذیرفته، در نهایت وقتی که بلند شدند برای استراحت بروند، به من فرمودند: «آقای موحدی، نمی‌خواهد این‌قدر روشنفکربازی دربیاوری. ما در این مسأله چند روایت صحیح داریم و نمی‌توانیم آنها را نادیده بگیریم.»

بله سر درس هم گاهی می‌گفتند که نباید در این‌گونه امور، روشنفکربازی درآورد.
بله واقعا ایشان به روایات صحیح نقل شده از پیامبر (صلی‌الله علیه وآله و سلم) و اهل البیت (علیهم السلام) ملتزم بودند و روی مبنا حرکت می‌کردند. فقط زمانی می‌پذیرفتند که روایتی را کنار بگذارند که دلیل محکم دیگر اعم از قرآنی، روایی، رجالی و یا عقلی اقامه می‌شد. برخی بزرگان ما می‌خواهند فقه را دور بزنند تا نوآوری کرده باشند. این که نمی‌شود. باید روی مبنا حرکت کرد. آقای منتظری بر اساس همین فقه جواهری بود که در کتاب حکومت دینی و حقوق انسان آن مسائل نو را مطرح و به عنوان مثال نگاهی جدید به بحث کتب ضاله داشتند. یا در جایی دیگر شرط رجولیت از مرجعیت را نقد کردند. یک بار به یاد دارم که یکی از روزنامه‌نگاران زندانی در جلسه‌ای که گروهی از حقوقدانان برجسته هم حضور داشتند، شروع به تعریف و تمجید از اعلامیه حقوق بشر و نقد فقه کرد. آقای منتظری به او گفت که مگر اعلامیه حقوق بشر وحی منزل است؟! آن دوست‌مان به مسأله ارث زنان اشاره کرد و آن را تبعیض‌آمیز دانست. آقای منتظری هم پاسخ داد که نظام اقتصادی اسلام را باید به عنوان یک ساختمان نگاه کرد که ارث یک اتاق آن است و همه را باید در کنار هم دید. یک بار دیگر خود ایشان به من فرمودند که گروهی از فعالان دفاع از حقوق زنان خدمت ایشان آمده بودند و ایشان به گونه‌ای در دفاع از احکام اسلام درباره زنان سخن گفته بودند که سخنگوی آن جمع به شوخی گفت که بر این اساس ما باید اسم گروه خود را به نام دفاع از حقوق مردان تغییر دهیم! البته ایشان مخالف نوآوری نبود و اگر به حجت شرعی می‌رسیدند، حتما نوآوری خود را بیان می‌کردند.

البته این نکته را هم باید در نظر گرفت که آقای منتظری مثل آقای بروجردی بهای زیادی به شهرت می‌دادند.
نه هر قول مشهوری، بلکه شهرتی که بر اساس اصول متلقّات باشد. به همین دلیل، ایشان فتوای خلاف مشهور هم داشته‌اند.

ولی به هر حال در مقابل شهرت روایی و فتوایی محتاط بودند.
بله ولی به شرطی که مطابق اصول متلقات باشد. جریان بحث ایشان با آقای خویی مشهور است که وقتی آقای خویی در مسأله کفایت غسل جمعه از وضو به روایت صحیحی استناد می‌کنند، آقای منتظری در مقابل به فتوای خلاف بزرگانی چون شیخ مفید و شیخ صدوق اشاره می‌کنند. آقای خوئی می فرمایند حالا شیخ مفید و شیخ صدوق یا شیخ طوسی دلیل بر شهرتند؟ آقای منتظری مشابه چنین تعبیری خطاب به ایشان داشته اند که اینها چند تا کله‌پز نبوده‌اند که نظر آنها را به راحتی کنار بگذاریم. به خصوص اینکه آنها این روایت صحیح را دیده اند اما مخالف آن فتوا داده اند. پس احتمال عقلایی وجود دارد که مشکلی در این روایت وجود داشته، یا روایت و یا دلیل معارضی وجود داشته که به دست ما نرسیده است. تطور آرای فقهی آیت‎الله منتظری در گفتگو با حجه‎الاسلام‎ و المسلمین محمدحسن موحدی ساوجی؛ عضو شورای استفتائات مرحوم آیت‎الله منتظری و استاد دانشگاه مفید