تفسیری عرفانی‌ـ‌‌پدیداری از نظریه سیدکمال حیدری درباره جوازِ تعبد به جمیعِ ملل و نحل
مجید زمانی (پژوهش‌گرِ فلسفه و عرفان): سید کمالِ حیدری مرجعِ معاصرِ شیعی در سلسله‌دروسی کوتاه با عنوانِ «مواقف فی الصمیم» از نظریه خود باعنوانِ جوازِ تعبد به جمیعِ ملل و نحل پرده برداشت. دو تفسیر از این نظریه می‌توان به‌دست داد که مطابق با یکی از آن‌ها، حقیقت برمدارِ دلیل می‌چرخد و دلایلی که شناسنده به آن‌ها چنگ می‌زند، حقیقت را متعیّن می‌سازد. اما، تفسیری دیگر نیز امکان‌پذیر است که در آن، با برقراریِ تمایز بینِ جنبه وجودشناختی و جنبه ظهورشناختیِ حقیقت، حقیقت را درساحتِ وجود اپوخه می‌سازد و تنها به آن در ساحتِ ظهور می‌نگرد؛ دراین تفسیر، حقیقتِ آن‌گونه که هست تغییرِ پارادایم می‌دهد به حقیقت آن‌گونه که امکانِ آشکارشدن دارد. من با نظرداشتِ این دوگانه، باتکیه‌بر عرفانِ ابنِ‌عربی و فلسفه ملاصدرا، از تفسیرِ اخیر دفاع می‌کنم. صورت‌بندیِ من، تبیینی متفاوت از نظریه جوازِ تعبد به‌دست می‌دهد.
1
تمایزِ بینِ حقیقتِ ظهورشناسانه و حقیقتِ هستی‌شناسانه
نظریه جوازِ تعبد به نحوه آشکارگیِ حقیقت نظر دارد؛ یعنی ناظر به تبیینی پدیدارشناسانه از حقیقت است و، به ساحتِ انتولوژیک/هستی‌شناختی تعلق ندارد. در نظریه‌ی جوازِ تعبد، بُعدِ انتولوژیک، اپوخه می‌شود/در پرانتز گذاشته می‌شود؛ یعنی به‌تعبیرِ سنتی، از بُعدِ اثباتی و نه بُعدِ ثبوتی تبیینی به‌دست می‌دهد.
توضیح آن‌که برای تبیینِ حقیقت، گاه به حقیقت بما هو حقیقت پرداخته می‌شود و، سرشتِ حقیقت و احکامِ عامه آن به‌بحث گذاشته می‌شود و، تکلیفِ احکامی اثرگذار مانندِ واحدبودن یا متعددبودنِ حقیقت معین می‌شود؛ اما گاه حقیقت آن‌سان که هست، درپرانتز گذاشته می‌شود و سلباً و ایجاباً درباره آن هیچ حکمی صادر نمی‌شود؛ بل‌که به کیفیتِ آشکارگیِ حقیقت برایِ ما معطوف می‌شویم و، به‌تعبیرِ عارفانْ ظهوراتِ/آشکارگی‌هایِ حقیقت را مدنظر می‌آوریم[1].
2
نحوه ظهورِ حقیقت
با مشخص‌شدنِ سنخِ بحث، اکنون می‌توانیم تصورِ صحیحی از کیفیتِ آشکارگیِ حقیقت داشته باشیم:
حقیقت خود را در یک قالب آشکار نمی‌کند؛ آشکارگی‌هایِ نامتناهی و بی‌شمار دارد. هیچ امرِ آشکارشده‌ای نمی‌تواند از تمامیِ جوانب و ساحت‌هایِ حقیقت پرده بردارد. هر قالبِ ویژه‌ای تنها یک بخش، یک بُعد و یک سویه از حقیقت را آشکار می‌سازد.
کیفیتِ آشکارگی وابسته است به:
- سرشتِ ذاتیِ امرِ آشکارشده
امرِ آشکارشده ممکن است تنها در یک قالب آشکار شود و، یا در قالب‌هایِ متعدد؛ یعنی چه‌بسا اقتضایِ آن را داشته باشد که در موقعیت‌هایِ هستی‌شناختیِ متفاوت، آشکارگیِ متفاوتی ازخود ظهوروبروز دهد. پس ذاتِ پدیداریِ حقیقت، در کیفیتِ آشکارگی اثرگذار است و به‌تعبیرِ پدیداری، نحوه پدیدارشدن است که از ذاتِ شیء پرده برمی‌دارد.
- دو معنا از ذات
برای فهمِ دقیق‌ترِ این مدعا لازم است اشاره کنیم که ذاتْ به‌معنایِ ارسطویی به‌کار نرفته است؛ پیش‌فرضِ متافیزیکیِ ذات در معنایِ ارسطویی، آن است که با تشخیصِ جنس و فصل، از تمامِ حقیقتِ یک شیء پرده برمی‌داریم؛ اما ما با ذات در ساحتی دیگر نیز سروکار داریم: ذاتِ پدیداری؛ دراین ساحت، ذات برای سوژه آشکار می‌شود؛ یعنی سوژه/فاعلِ شناسا درمقامِ مواجهه با یک شیء، از آنْ امورِ متعددی را انتزاع می‌کند؛ یعنی جنبه‌هایِ متعددی از یک شیء در ذهنِ سوژه آشکار می‌شود؛ مثلاً یک گُل را درنظر آورید، وقتی به آن می‌نگریم ممکن است، رنگِ آن، بویِ آن، حجمِ آن، مکانی که آن را دربرگرفته و اموری ازاین‌دست به ذهن متبادر شود؛ به هریک از امورِ آشکارشده/مُتبادَر، بُعد گفته می‌شود و، پدیدار را به‌این معنا، بُعدمند می‌دانند؛ یعنی برایِ آن ابعادِ گوناگونی درنظر می‌گیرد؛ این ابعاد چه‌بسا به‌قدری متنوع، توبرتو و پی‌چیده باشند که اساساً هنگامِ مواجهه اولیه با یک پدیدار، هیچ آشکارگی‌ای ازخود نداشته باشند. مثلاً میزانِ گرمایی که ممکن است در زمین آشکار شود، نیز یکی از ابعادِ آشکارشده برای ذهنِ فاعلِ شناسا است؛ زمین‌شناسی که به این مسأله می‌پردازد، در مواجهه عامیانه و اولیه با زمین، درباره گرمایِ ساطع از آن چیزی نمی‌داند؛ اما هرچه مواجهه دقیق‌تر شود ابعادِ بیش‌تری پدیدار می‌آیند، به‌همین‌دلیل بعضی از پدیدارشناسان معتقد اند که اساساً ابعادِ یک شیء نامتناهی است و، برای انسان در دو مواجهه—به‌شرطی که کیفیتِ مواجهه دگرگون شود—امری واحد پدیدار نمی‌شود.
آن‌چه متبادر می‌شود، اگر بینِ این گُل و دیگر پدیدارها یک‌سان باشد؛ یعنی امرِ مشترکِ آشکارشده بر اندیشه باشد، نمی‌تواند بهمثابهی ذات تلقی شود؛ اما اگر در عملِ تجرید و انتزاعِ ذهنیِ ویژگی‌هایِ پدیدارشده—که این عمل خودْ نوعی آزمایشِ ذهنی(thought experiment) است—یکی‌یکیْ امورِ مشترک را شناسایی کنیم تا به امرِ مختصِ یک پدیده دست یابیم، دراین‌صورت ذاتِ شیء را فراچنگ آورده ایم. ازاین‌رو ذات به‌معنایِ پدیداریِ آن، امرِ مختصِ آشکارشده از یک پدیده بر ذهن است که از آشکارگی‌هایِ مشترک سوا می‌شود.
- موقعیت‌هایِ هستی‌شناختی
دومین عاملِ مؤثر در کیفیتِ آشکارگی، موقعیت‌هایِ هستی‌شناختیِ گوناگونی[2] است که در آن‌ها، یک پدیدار را به‌مطالعه می‌گیریم. هر پدیده‌ای ممکن است در موقعیت‌های گوناگونی درنظر آید، هر موقعیت اقتضائاتِ خاصی دارد و با محدودیت‌هایِ خاصی سروکار دارد؛ هر موقعیتی براساسِ احکامِ عامِ پدیداری‌ای که دارد، تنها به نحوه خاصی از ظهوروبروز اجازه می‌دهد؛ ازاین‌رو آشکارگیْ تابعِ موقعیت است. این مقدمه، مبتنی‌بر یک‌نحوه «هستی‌شناسیِ موقعیت‌مند» است که نگارنده مؤلفه‌هایِ آن را، به‌تفصیل در کتابِ حکمتِ متعالیه تحلیلی: بنیادگذاریِ متافیزیکِ ظهورشناختی ایضاح نموده است.
برای تبیینِ بهتر لازم است، مفاهیمِ «ظرف»، «موقعیت» و «مرتبه» را ایضاح نماییم؛ زیرا چه‌بسا که با نادیده‌گرفتنِ تمایزِ بینِ آن‌ها، به خلطِ مفهومی دچار شویم و، درنتیجه احکامِ یکی را به‌نادرستی به دیگری سرایت دهیم.
مفهومِ ظرف
هر آشکارگی‌ای، آشکارشده‌ای دارد؛ یعنی با سه رکنِ: (1) آشکارکننده (2) عملِ آشکارگی و (3) آشکارشده، سَروکار داریم؛ ازاین‌رو هر عملِ آشکارکننده، آشکارشده متمایز از دیگر آشکارشده‌ها دارد.
هر آشکارشده‌ای به محلی نیازمند است؛ یعنی خود را در یک فضایِ مکانی‌ـ‌زمانی آشکار می‌شود. فضایی که آشکارگی‌ها را دربرمی‌گیرد، استعدادها و قوه‌هایِ گوناگونی دارد؛ یعنی هر فضایی امکانی ویژه برایِ آشکارشدن فراهم می‌آورد؛ هر امکانِ محیط، یک ظرفِ ویژه برایِ آشکارگی برمی‌سازد.
ظروفِ هستی‌شناختی متمایز از یک‌دیگر اند؛ اما با یک‌دیگر درپیوند اند؛ پیوندِ بینِ ظروف از منطقِ خاصی تبعیت می‌کند و، هر پیوندی را نمی‌توان بینِ آن‌ها جاری دانست. پیوندها تابعِ منطقِ حاکم بر هستی و قوانینِ ضروریِ آن اند. بنابراین پیوندهایِ ممکنْ تابعِ: (1) تبیینِ ما از سرشتِ پدیدارها (2) قوانینِ حاکم بر جهان و (3) احکامِ عامِ قابلِ‌سرایت بر همه پدیدارها است. پیوندهایِ ممکنِ بینِ ظروف، برسازنده موقعیت‌هایِ هستی‌شناختی اند؛ یعنی هر پیوندِ ممکنی، موقعیتی را می‌سازد.
مفهومِ مرتبه
مفهومِ مرتبه بر پذیرشِ پیش‌فرضِ نظریه تشکیک بِنا شده است؛ اگر تشکیک پذیرفته شود، ظروفِ هستی‌شناختی و موقعیت‌هایِ هستی‌شناختی، هردو، مرتبه‌مند اند. تشکیکِ صدرایی حکمی ناظر به وجود است؛ اما در ساحتِ پدیدارها نیز می‌توان آن را جاری دانست؛ زیرا پدیدارها خود نیز مرتبه‌ای از وجود دارند و، تمایزِ امرِ هستی‌شناختی و امرِ پدیداری تنها به شدت و ضعفِ مرتبه وجودیِ آن‌ها بازمی‌گردد.
بِنابراین اگر تشکیکِ صدرایی را به ساحتِ پدیدارها سرایت دهیم، نتایجِ ذیل حاصل می‌آیند:
- ظروفِ هستی‌شناختی مرتبه‌مند اند و، هر مرتبه، امکانِ آشکارگیِ منحصربه‌فردی را با شدت و ضعفِ ویژه‌ای فراهم می‌آورد.
- موقعیت‌هایِ هستی‌شناختی مرتبه‌مند اند و، هر موقعیت، بسته به شدت و ضعفی که دارد، به پیوندی خاص بینِ ظروف، اجازه ظهوروبروز می‌دهد.
- ابعادِ یک پدیده مرتبه‌مند اند و، هر بُعد مرتبه‌ای از هستیِ شیء را آشکار کرده است؛ با شناختِ مراتبِ بالاترِ یک پدیده، ابعادِ بیش‌تری از آن آشکار می‌شود.
- ذواتِ پدیدارها نیز تشکیکی اند و ذومراتب؛ ذاتِ یک پدیده را نمی‌توان به‌تمامه فراچنگ آوَرْد. ذات آن‌گونه که قدما تصور می‌کردند، با یک فرایندِ واحدِ منطقی آشکارشدنی نیست.
3
تعالی و استعلایِ حقیقت
حقیقت به دو ویژگی متصف است: استعلا دارد و متعالی است. تمایزِ بینِ امرِ متعالی و امرِ استعلایی اولین‌بار توسطِ کانت مدنظر قرار گرفت. میرشمس‌الدینِ ادیب‌سلطانی، مترجمِ برجسته کتابِ سنجشِ خردِ ناب/نقدِ عقلِ محض، مفهومِ مناسبِ تراگذرنده را برایِ اشاره به تعالی و مفهومِ ترافرازنده را برایِ اشاره به استعلا، برگزیده است و، به‌باورِ نگارنده، مفاهیمِ وی رَساتر و استوارتر اند.
اکنون براساسِ مفهوم‌سازیِ ادیب‌سلطانی این تمایز را شرح می‌دهیم و لوازم و نتایجِ منطقی را بر آن بار می‌کنیم.
نزدیک‌ترین مفهومِ سنتی به امرِ تراگذرنده، همان مفهومِ مأنوسِ «امرِ قُدسی» است؛ امرِ قُدسی تراگُذَرَندِه است؛ یعنی از مرزهایِ جهانِ مادی می‌گذرد و، به‌گونه‌ای است که به هیچ ویژگیِ مادی‌ای متصف نمی‌شود؛ به‌تعبیرِ سنتی، از صفاتِ ماده و از هر ویژگیِ مادیّات بری است.
اما امرِ استعلایی ناظر به امکاناتِ شناخت است و، با بررسیِ حدودِ شناخت، امرِ شناختنی را از امرِ ناشناختنی متمایز می‌سازد؛ استعلایی برمی‌رَسد که چه شروطی لازم تا هر پدیده به تورِ شناخت افتد و، پدیدارها ازاین جَهَت که متعلَّقِ شناخت واقع می‌شوند، با یک‌دیگر چه تمایزهایی با یک‌دیگر دارند. براین‌اساس، پدیده‌هایی که برابرایستایِ این‌جهانی نداشته باشند، شناختنی نمی‌شوند.
صفتِ استعلایی‌بودنِ حقیقت، صفتی اپیستمولوژیک/معرفت‌شناختی است؛ اما در بررسیِ پدیداری هم اثر دارد؛ بدین‌صورت که آشکارگیِ امری که برابرایستایِ این‌جهانی دارد متمایز است از آشکارگیِ امرِ فاقدِ برابرایستایِ این‌جهانی. بِنابراین استعلایی درمعنایِ پدیداری وابسته به کیفیتِ فهم نیست؛ بل‌که با نحوه آشکارگی پدیده، پیوند برقرار می‌سازد.
مفهومِ تعالی نیز بر مهمترین مشخصه‌ی صفتِ حقیقت؛ این‌جهانی‌نبودن؛ تأکید می‌کند. زبان، معرفت، ادراک، ذهن و دریک‌کلام همه مفاهیمِ معرفتی و انتولوژیک: (1) این‌جهانی اند، (2) محدود اند؛ محدودیتِ آن‌ها وابسته به محدودیت‌هایِ انسانی و محدودیت‌هایِ جهانِ هستی است و، (3) شدت و ضعف دارند؛ هر مفهومی تنها بخشی از حقیقت را آشکار می‌سازد؛ به‌تعبیرِ دقیق‌تر، هر مرتبه‌ای از حقیقت در مفهومی معین آشکار می‌شود.
نظریه‌ی جوازِ تعبد در چارچوبِ نظامِ فلسفیِ ملاصدرا می‌گنجد و با دنبال‌کردنِ لوازمِ برخی از مبانیِ هستی‌شناختیِ او، ضرورتاً نظریه جوازِ تعبد نتیجه گرفته می‌شود؛ اگر این اصولِ موضوعه برآمده از نظامِ صدرایی پذیرفته شوند؛ یعنی:
- تشکیک در جهانِ هستی را بپذیریم؛ یعنی حقیقت‌هایِ جهانِ هستی را نه امری متواطئ و تک‌طیفی، بل‌که مشکّک و چندطیفی بدانیم و،
- تشکیک را در همه حقیقت‌هایِ جهانِ هستی جاری بدانیم؛ زیرا همه‌ی حقیقت‌ها ازسنخِ وجود اند و، ازاین‌رو،
- تشکیک باید در سراسرِ جهانِ هستی، یعنی در باور، اندیشه، زبان، معرفت، استعدادها، حالت‌ها و… نیز برقرار باشد. پس:
الف) باورهایِ ما در به‌تورانداختنِ حقایق، شدت و ضعف دارند؛
ب) استعدادهایِ ما ازنظرِ هستی‌شناختی ضعف و قوت دارند؛
ج) هر زبانی نمی‌تواند هر حقیقتی را فراچنگ آورد؛ یعنی هر زبانی که برای بازنماییِ جهانِ هستی برگزینیم، ظرفی مختص و امکانی ویژه برای امورِ وجودی فراهم می‌آورد و، مثلاً واقعیتی که از زبانِ متافیزیک برمی‌آید با واقعیتی که از زبانِ شعر نتیجه می‌شود، دو واقعیتِ متفاوت است؛ اولی محدودیت‌هایِ منطقی دارد و دومی حتا از واقعیتِ خَیالی و فرامنطقی نیز حکایت می‌کند.
د) انسان‌ها استعدادهایِ گوناگونی دارند؛ هرکدام از آن‌ها یک یا چند نامِ خداوند را نشان‌گری می‌کنند[3] و، مرتبه وجودیِ متفاوتی از یک‌دیگر دارند؛ تمایز در مرتبه‌ی وجودی، تعیناتِ آنان را از یک‌دیگر متمایز ساخته است. تمایز در تعین، به تمایز در استعداد انجامیده است و، استعداد شرطِ لازم برایِ ادراک و دریافتِ حقیقت است؛ شدت و ضعف در استعداد به شدت و ضعف در ادراک و دریافت منتهی می‌شود.
هـ) اگر دریافت‌هایِ ادراکیِ ما به شدت و ضعف متصف شوند، معرفت‌هایِ پدیدآمده برای هرکدام از ما نیز شدت و ضعف می‌یابند؛ پس معرفت نیز مقول به تشکیک است.
د) هر معرفتی ازسنخِ باور است؛ باورهای ما براساسِ تمایز در متعلَّقاتِ معرفتیِ ما از یک‌دیگر متمایز می‌شوند؛ معرفتِ شدیدتر، باورِ شدیدتر می‌سازد و، معرفتِ ضعیف‌تر باوری متناسب با خود پدید می‌آورد؛ یعنی بینِ مرتبه وجودیِ باور و معرفت، سنخیتِ وجودی برقرار است؛ هردو در یک مرتبه از وجود حاضر اند و آشکارگی/ظهورِ یک‌سانی دارند.
و) حالت‌هایِ روانی ما نیز ازسنخِ وجود اند؛ این حالت‌ها درپیوندبا موقعیتِ هستی‌شناختی‌ای است که ما در جهانِ هستی اشغال کرده ایم؛ هر موقعیتی حالتِ روانیِ ویژه‌ای پدید می‌آورد که این موقعیت‌ها خود به شدت و ضعف متصف اند و، درنتیجه حالت‌هایِ روانیِ ما را شدید و ضعیف می‌سازند.
(4) بر جهانِ هستی ضرورت حاکم است؛ آن‌چه باید در مرتبه وجودیِ خود جای گیرد، ضرورتاً جای می‌گیرد؛ یعنی بینِ ظروفِ هستی‌شناختی و مراتبِ وجودیِ ما، نسبتی ضروری برقرار است. ازاین‌رو،
(5) اختلاف‌هایِ یادشده در ساحت‌هایِ باور، اندیشه، زبان، معرفت و… ضروری اند؛ در جهانْ تکثر حاکم است و، تکثرْ خاستگاهِ تزاحم است و، تزاحم به اختلاف و تمایز می‌انجامد. تکثرها وجودی اند و، هر امرِ متکثر، ضرورتاً در مرتبه وجودیِ خود جای می‌گیرد.
(6) به‌سببِ آن‌که:
الف) هر نامِ خداوند با دیگر نام‌ها پیوندِ هستی‌شناختی(ontological relation)دارد و،
ب) برایِ هر نام تعینی مخصوص پدید می‌آید، باید ازپیوندِ بینِ نام‌ها نتیجه گرفت که،
ج) هر تعینی با دیگرتعین‌ها پیوند دارد و، این پیوندها نیز ضروری اند؛ یعنی نسبت‌هایِ ضروریِ بینِ اسماء الله/نام‌هایِ الاهی، به پیوندِ ضروریِ بینِ تعینات سرایت داده شده است؛ براین‌اساس از مفهومِ «تسریِ هستی‌شناختی» تبیینی به‌دست می‌دهیم.
بِنابراین:
د) هر کدام از تعین‌هایِ باوری، اندیشه‌ای، معرفتی، حالاتی و… ضرورتاً با یک‌دیگر پیوندهایِ مخصوصی برقرار می‌سازند؛ یعنی پیوندهایِ ممکن بینِ انواعِ تعین‌ها از تعینِ ذاتیِ آن‌ها سرچشمه می‌گیرند؛ هر تعینی را نمی‌توان با تعینِ دیگر مرتبط ساخت؛ زیرا تعیناتِ ذاتیِ آن‌ها مانع از برساختنِ پیوندهایِ درهم‌برهم است.
نتیجه گرفته می‌شود که:
- حقیقت طیف‌هایِ متعددی دارد و، متکثر است؛ باید دقت کرد که متکثردانستنِ حقیقت، ناظر به ساحتِ پدیداریِ آن است؛ یعنی حقیقتْ خود را به شیوه‌هایِ گوناگونی آشکار می‌سازد؛ هر شیوه از آشکارگی مرتبه‌ای معین دارد و، هر انسانی به‌تناسبِ مرتبه وجودیِ خود، به مرتبه‌ای از آشکارگی دست‌رَسی دارد؛ ازاین‌رو،
- اختلاف در آشکارشدنِ حقیقت، یک ضرورتِ هستی‌شناختی است و، هیچ مفرّی از آن نیست؛ اگر ما با این ضرورت، مخالفت کنیم، دربرابرِ قوانینِ ضروریِ جهانِ هستی صف آراسته ایم.
- این اختلاف حل‌ناشدنی است؛ به مراتبِ وجودی بازمی‌گردد و، هر مرتبه‌ای ضروتاً از دیگرمراتب متمایز می‌شود.
- پیوندِ بینِ تعیناتِ گونان نیز بیرون از اراده‌ی ما است؛ این پیوندها خود آشکارکننده‌ی حقیقت‌هایِ جدید اند؛ یعنی اگر حقیقتی جدید بر هستنده‌ای آشکار شد، این حقیقت افزون بر مرتبه وجودیِ ویژه‌ای که از آن برخوردار است، محصولِ پیوندِ جدیدی است که بینِ تعینات شکل گرفته است.
- صورت‌بندیِ حقیقت و مفهومی‌کردنِ آن نیز وابسته به مرتبه وجودیِ اندیشه هستنده و، میزانِ بهره‌مندیِ او از استعدادهایِ وجودی است؛ بنابراین حقیقت هم ازحیثِ هستی‌شناختی و هم ازحیثِ معرفت‌شناسی متکثر است.
ارجاعات:
[1] تمایزِ بینِ ظهور و وجود را، به‌تفصیل در کتابِ حکمتِ متعالیه‌یِ تحلیلی؛ بنیادگذاریِ متافیزیکِ ظهورشناختی، آورده ام؛ نشرِ نگاهِ معاصر، 1403ش.
[2] مفهومِ «موقعیت‌هایِ هستی‌شناختی» را با استمداد از شارحِ برجَسته‌یِ آراءِ ابنِ عربی، جنابِ صائن‌الدین ابن ترکه برساختم.
[3] این تبیین مبتنی بر نظریه‌یِ «اسماءالله ابنِ عربی» است؛ این نظریه را به‌عنوانِ اصلِ موضوعه، تلقّی‌به‌قبول می‌نماید.
