فقه جاسوسی: بیابان آینه‌ها
اصولیان در مواجهه با دو دلیل مطلق و مقید در موضوعی شرعی، به نحوه جمع عرفی بین این دو دلیل می‌پردازند. مرتضا کربلایی‌لو در این نوشتار با اشاره به اینکه معمولاً اصولیان مطلق را بر مقید حمل می‌کنند، دست‌شستن از مطلق و رو آوردن به مقید را مورد پرسش قرار می‌دهد و آن‌گاه با اشاره به موضوع جاسوسی در فقه، جهان ممکنی را به تصویر می‌کشد که در آن می‌توان قیود را ساقط از اعتبار دانست و حرکت کلی هر بیانی را به سوی اطلاق سامان داد.
از مسائلی که اصولیان چاره‌ای برای آن اندیشیده‌اند موضوعاتی است که در خصوص آنها در منابع شرع، دو دلیل مطلق و مقید وجود دارد. روال مرسوم اصولیان در چنین مواردی این است که مطلق را بر مقید حمل کنند. مثلاً اگر برای کیفیت پرداخت کفاره، دلیلی گفته است «برده‌ای را آزاد کن» و دلیلی دیگر، در همان موضوع گفته است «برده‌ای مؤمن آزاد کن»، آن بردهٔ مطلق در دلیل نخست را بر بردهٔ مقید به ایمان در دلیل دوم حمل می‌کنند و می‌گویند از آن‌جا که نمی‌شود مراد مولی جز یکی باشد، معلوم می‌شود مرادِ او وقتی می‌گفت «برده‌ای»، همان «برده‌ای مؤمن» بوده، اگرچه این قید «مؤمن» را بر زبان نیاورده است.
چنان‌که می‌بینیم جمع عرفی بین دو دلیل مطلق و مقید، عبارت است از دست از اطلاق شستن و ترجیحِ تقیید. یعنی جمع عرفی، یک حرکت جهت‌دار از مطق به سمت مقید است: دست‌شستن از مطلق و رو آوردن به مقید. سؤال این است که چرا این حرکت برعکس نیست؟ چرا جهت را نمی‌توان از مقید به سمت مطلق قرار داد، به این نحو که از مقید دست بکشیم و جانبِ اطلاق را غلبه دهیم و بگوییم مراد از مقید، همان مطلق بوده و قید «ایمان» را نادیده باید گرفت و گفت اگرچه بر زبان مولی رفته اما مراد جدی‌اش نبوده است؟
شاید برای همچو حرکت برعکسی، دست اصولیان را «اصل عدم زیادت» بسته است، یعنی این اصل که هروقت مولی، قیدی بر زبان آورد نباید آن را «زائد» دانست و گفت همان مطلق مراد او است. اما باز می‌توان در خود اصل عدم زیادت چون و چرا کرد و پرسید: چرا نمی‌توان حکم به زائدبودن قید کرد و حرکت ذهن را به سمت مطلق سو داد؟
به یک جهان ممکن بیندیشیم که در آن می‌توان قیود را ساقط از اعتبار دانست و حرکت کلی هر بیانی را به سوی اطلاق سامان داد. در چنین جهانی، اگر هم جایی شک داشتیم آیا در حکم موردنظر، بردهٔ مؤمن خواسته شده یا بردهٔ مطلق، باید قید را نادیده انگاشت و گفت با همان بردهٔ بی‌شرط و بی‌قید هم، حکم به جا آورده شده، از گردن مکلف ساقط می‌شود.
دربارهٔ حکم «برده‌ای را آزاد کن» ما سه مؤلفه داریم:
- حکم: وجوب
- متعلق حکم: آزادکردن (عِتق)
- متعلق المتعلق: برده (رقبه)
تا کنون بحث بر سر اطلاق و تقیید برده یعنی «متعلق المتعلق» بود. متعلق المتعلق یا مطلق است یا مقید به ایمان. حال اگر این سوگیری به سمت اطلاق را به این حد (متعلق المتعلق)، بسنده ندانیم بلکه مطابق با ساختارِ آن جهان ممکن، آن را ادامه دهیم، به چه می‌انجامد؟ به قرینهٔ «أعتِق» (آزاد کن) تنها می‌توان متعلق المتعلقِ این حکم را یک «برده» دانست. چون فقط کسی را که آزاد نیست و برده است می‌توان آزاد کرد. اما اگر بخواهیم همین «آزادکردن» (متعلق) را هم یک قید بینگاریم و از آن نیز رها شویم چه باید کرد؟ عتق به عنوان متعلق حکم اگر بخواهد تقید را وابنهد و به سمت اطلاق برود نتیجه چه از آب درخواهد آمد؟
باید ابتدا ببینیم تحلیل ما از متعلق وقتی آن را یک مقید می‌انگاریم چیست؟ به جای «اعتق» (آزاد کن) از ترکیبی استفاده می‌کنیم که اعتق را فرومی‌شکافد به دو مفهوم: «افعل عتقاً» یعنی «یک آزادسازی را به جا بیاور.» به وضوح پیداست که حکم «افعل عتقاً» ترکیبی از مطلق و قید است چون در این‌جا یک مطلق (افعل) و یک قید (عتقاً) داریم. برای رهاشدن از قید، باید مطلق (افعل) را نگاه داریم و قیدِ قید را بزنیم. یعنی باید از «عتقاً» رها شویم و به «افعل» ِ مطلق و خالی سوگیری کنیم. تعبیر این اطلاق این است که در آن جهان ممکن، هر کاری بکنی به منزلهٔ کفاره قلمداد خواهد شد و کنشِ اطاعت (امتثال) را به جا آورده‌ای حتا اگر آن کار، عتق (آزادسازی) نباشد.
حال، اگر از این مرحله نیز باز پیش‌تر رویم و به مولفهٔ حکم برسیم و در صدد باشیم به سمت نهایتِ اطلاق برویم، از آن‌جا که هر واجبی از آن حیث که یک فعل است، قیدی بر وجود مطلق است، اگر از قید رها شویم، حکمی وجود نخواهد داشت و اگر هم مسامحتاً بپذیریم حکمی مطلق وجود دارد این خواهد بود که فقط «باش!» فقط باش یعنی غایت اطلاقی که ما برای رسیدن به آن، از مقیدات در مرحلهٔ «متعلق المتعلق» و «متعلق» و «حکم» گذشته‌ایم. با این حرکت از تقیید به اطلاق در جهان ممکن یادشده، ما از آزادکردن یک بردهٔ مؤمن به فقط باشیدن می‌رسیم. یعنی حتا اگر هیچ‌کاری نکنی و فقط باشی، کفاره را پرداخت کرده‌ای و چیزی بر گردنت نیست. این چه جهان ممکنی است و چه ربطی به جاسوسی دارد؟ این بزنگاه ماجراست. جاسوسی یک جهان ممکن است و تا کسی به آن پاگشا نشود، درنمی‌یابد که در آن‌جا قیود به نفع اطلاق آب می‌شوند و از بین می‌روند.
به گفتهٔ قلقشندی «اگر جاسوس در انجام ماموریتش شکست خورد یا اگر گزارش دو جاسوس دربارهٔ یک مسئله مختلف بود نباید کینهٔ آنان را به دل گرفت.» (قلقشندی، ج 1، ص 125) چرا نباید کینهٔ یک جاسوس خطاکار را به دل گرفت؟ اگر جاسوس یک منبع خبر است و نتواند خبر دقیق به دست بیاورد، خشم و کینه نسبت به کم‌کاری او، همانند خشم و کینه نسبت به خبرنگاری که کاهلی کرده و به‌موقع در محل حادثه حاضر نشده، رواست. چرا قلقشندی چنین توصیه‌ای می‌کند؟
شاید علت در این است که جاسوس از نظر او، فقط یک «صاحب الخبر» نیست و ماهیتی به جز «منبع خبرهای سرّی» دارد. شاید از نظر او جاسوس در جهانی دیگر زیست می‌کند. با نگاه تک‌بعدی اطلاعاتی به ماجرا، جاسوس کسی است که اطلاعات سرّی دشمن را به دست می‌آورد. اطلاعات در این نگاه، بستهٔ معلوماتی است که با شخصیت جاسوس تماسی نمی‌یابد، مانند پاکتی دربسته که در جیب اوست و وقتی به بوم خودش رسید و نامه را تحویل داد کارش پایان یافته است. اما اصل «اتحاد عاقل و معقول» چیزی جز این را می‌گوید. بر اساس این اصل، اطلاعات سرّی یک محموله نیست که جاسوس آن را فقط حمل می‌کند؛ بلکه آغشته به اوست و جان چیزی جز خبر نیست. با این جانِ درآمیخته به اخبار سرّی، فرد به عنوانِ موضوعِ تکلیف، دیگر آنی نیست که پیش از به دست آوردن خبر بود.
با تغییر روز به روز موضوع تکلیف، صدور حکم‌های کیفری در حق یک جاسوس، دچار چالش می‌شود. از دیدگاه برخی فقها، اگر کافر ذمی برای دشمن جاسوسی کند پیمان ذمه شکسته می‌شود. (حلی، ج 1، ص 329) اما برخی شافعیان بر آن‌اند که حتی پیمان ذمه که دربارهٔ یک کافر مطرح است، با جاسوسی شکسته نمی‌شود. (الموسوعه الفقهیه، ج 10، ص 166) این گروه از فقها جاسوسی را چگونه می‌اندیشند که نه فقط دربارهٔ مسلمان، بلکه ذمه (میثاق بین کافر و دولت اسلامی) را نقض‌ناشده می‌بینند و کیفر اعدام را جائز نمی‌دانند؟
احتمالاً مستند آنانی که جاسوس مسلمان را مستحق اعدام نمی‌دانند و فقط تعذیر را روا می‌دانند گزارش رفتار پیامبر اکرم (ص) با حاطب بن ابی‌بلتعه است. حاطب خبری سرّی درباهٔ تصمیم پیامبر دربارهٔ مکه، به خانواده‌اش در مکه فرستاد. نامه‌بر زنی به نام صفیه بود که نامه را لای موهایش پنهان کرده بود. پیامبر به واسطهٔ جبرئیل خبردار شد و علی و زبیر بن عوام را فرستاد تا صفیه را در راه مکه بازداشت کنند و نامه را از او بازپس‌بگیرند. صفیه ابتدا انکار کرد و ماموران نیز با تفتیش موفق به یافتن نامه نشدند. آخرسر، صفیه در برابر تهدید به قتل واداد و نامه را از موهایش بیرون کشید و تحویل علی داد. پیامبر حاطب را بابت این جاسوسی بازخواست کرد و عذر حاطب را شنید ولی او را نکشت. (قمی، ج 1، ص 361) گزارش طبرسی تفصیل و دقت بیشتری دارد:
پس رسول الله حاطب را خواسته و او نزد آن حضرت حاضر شده و فرمود: آیا این نامه را می‌شناسی؟ گفت: آری. فرمود: پس چه چیز تو را بر آن داشت که این کار را بکنی؟ گفت: یا رسول اللَّه قسم به‌خدا از روزی که اسلام آورده‌ام کافر نشده‌ام و از وقتی که به شما ایمان آورده‌ام خیانت به شما نکرده‌ام و از موقعی که از کفّار و مردم مکه جدا شده‌ام ایشان را دوست نداشته‌ام و لکن هیچ‌کس از مهاجرین در مدینه نیست مگر اینکه در مکه کسی را دارد که خاندانش را از مشرکین و شرّ آنان حفظ می‌نماید جز من که غریبم در میان ایشان و خاندان من در بین ایشان است و من بر آنها ترسیدم پس خواستم که حقّی بر آنها داشته باشم و می‌دانم که بلای خدا بر آنها نازل شده و نامهٔ من ایشان را مستغنی از چیزی نمی‌کند، پس رسول خدا (ص) او را تصدیق کرد و عذر او را پذیرفت. پس عمر بن خطاب برخاست و گفت: یا رسول اللَّه، مرا واگذار تا بزنم گردن این منافق را؛ پس پیغمبر (ص) فرمود: ای عمر تو چه میدانی، شاید خدا اهل بدر را دیده و ایشان را بخشیده باشد پس به ایشان گفته باشد هر کاری می‌خواهید بکنید که من شما را آمرزیدم. (ترجمه مجمع‌البیان، ج 24، ص 359)
فقرهٔ آخر که پاسخ پیامبر به عمر است ما را به مسألهٔ اطلاق و تقیید که پیش‌تر اشاره شد می‌رساند. همان‌طور که در پاسخ پیامبر کلمهٔ «شاید» اشعار می‌دارد، به احتمال بسیار زیاد، تجربهٔ جنگ بدر، همان شرایط بیرونی را فراهم می‌آورد که برای حرکت از تقیید به سوی اطلاق ضروری است. یعنی اگر حرکت عرفی جاافتاده همواره حرکت از اطلاق به تقیید است، حضور در تجربهٔ جنگ بدر، به عنوان جنگی با سرشتی بسیار خاص، آن نیرویی است که جهت این حرکت را برعکس می‌کند.
پیش‌تر بیان شد که جاسوسی، آن جهان ممکنی است که جهت حرکت را برعکس می‌کند. مطابق این روایت، استنباط محتمل این است که تجربهٔ حضور در جنگ بدر، خودش یک جهان ممکن برمی‌سازد که در آن تقییدها به سوی اطلاق‌ها رهاسازی می‌شوند. اینکه طبق فرمودهٔ پیامبر، خدا به کسی که در بدر کارزار کرده است بگوید هرآنچه می‌خواهی بکن، در واقع یک رهاسازی است از تقییدِ متعلق‌المتعلق‌ها و متعلق‌ها و چه‌بسا احکام. هرچه می‌خواهی بکن یعنی در هیچ‌کدام از مراحل سه‌گانه، دیگر قیود معتبر نیستند.
طباطبایی صاحب المیزان، بر این روایت نقدی جدی وارد می‌داند و لحنی برآشفته نسبت به این قبیل رهاسازی‌ها نشان می‌دهد. وی ماجرای افک را گواه می‌گیرد که با اینکه یکی از حاضران در بدر مرتکب افک شده بوده ولی به قاعدهٔ ادعایی رهاسازی بدری‌ها با او رفتار نشده است. بر طبق آنچه در روایات معارض آمده است: «بعد از آنکه آیه شریفه در برائت عایشه نازل شد، رسول خدا (ص) یکی از تهمت زنندگان به عایشه، یعنی مسطح بن اثاثه، را حد زد و کیفر کرد، با اینکه این مرد از سابقین اولین است و از مهاجرین و از شرکت کنندگان در جنگ بدر است.» (ترجمه المیزان، ج 19، ص 403)
در برابر موضع منتقدانهٔ طباطبایی، باید به کلمهٔ «شاید» (= «لعل») در بیان پیامبر در ماجرای جاسوسی، توجه دوباره و دقیق‌تر کرد. مفاد جملهٔ حاوی «لعلّ»، وضع یک ضابطهٔ کلی که در مواردی مانند افک شکسته نشود نیست؛ بلکه صدور حکمی با استحکام بینابین و احتمالی و برزخی در حق جاسوس است. اما چرا همچو «شاید» ی – که از یک جهان ممکن برآمده از جنگ بدر خبر می‌دهد – دربارهٔ حاطب از پیامبر صادر شده است؟ بگذارید گفت‌وگوی پیامبر با حاطب را مرور کنیم. سه واقعیت مهمی که حاطب در توجیه جاسوسی خود بیان کرده است به این قرار است:
- حاطب از روزی که اسلام آورده است کافر نشده است و از وقتی که به پیامبر ایمان آورده خیانتی نکرده است. و از موقعی که از کفّار مکه جدا شده است ایشان را دوست نداشته است.
- حاطب در مکه انسانی غریب بوده است و بر خاندانش از جانب کفار می‌ترسیده است. با ارسال نامه، خواسته حقّی بر آنها داشته باشد تا راه بر آزار احتمالی‌شان ببندد.
- حاطب آگاه است که بلای خدا بر اهل مکه نازل خواهد شد و نامهٔ وی چیزی را تغییر نخواهد داد.
مهم‌ترین جمله که اِشعار به یک جهان ممکن می‌کند جملهٔ دوم است. حاطب «غریب» است؛ بدین معنا که وی در شبکه‌ای از روابط اجتماعی که باقی مهاجران داشته‌اند نبوده است. او زیستی بی‌روابط در مکه داشته و اکنون که به مدینه آمده است بر ضعفی که از این راه بر خانواده‌اش در مدینه عارض شده آگاه است.
زیست منزویانه نخستین ویژگی زیست یک جاسوس است. جاسوسی یک شیوهٔ زیست است – نه فقط صاحب خبر بودن – که در لایه‌ای دیگر از واقعیت، گسسته از واقعیت اجتماعی، مستقر شده است. اما از حیث فردی، آنچه موضع درونی حاطب را افشا می‌کند جملهٔ اول است که بر تداوم ایمان به پیامبر دلالت می‌کند.
گواه این ایمان دو واقعیت در زندگی حاطب است: مهاجرت به مدینه همراه پیامبر و حضور در جنگ بدر. مهاجرت و جنگ دو رویداد شدیدند که یک فرد بی‌ایمان تابش را نمی‌آورد. با اینکه حاطب اشاره‌ای به حضورش در بدر نمی‌کند پیامبر در پاسخ به اعتراض عمر به این شاهدِ قوی اشاره می‌کند. از این گذشته، حضور در بدر تجربه‌ای بسیار متفاوت از باقی غزوات پیامبر بوده است. حضور ملائکه در جنگ بدر، به معنای حضور نیروهایی جهان‌ساز است، جهانی به‌شدت متفاوت از آنچه باقی مومنان غایب از بدر از سر گذرانده‌اند.
جملهٔ سوم، بر زاویهٔ دید ویژهٔ حاطب دلالت می‌کند. حاطب به جهت استقرارش در یک لایهٔ عمیق‌تر آگاه است که فتح مکه با غلبهٔ پیامبر بر کفار مکه محقق خواهد شد و نامهٔ او در این جهت تأثیری در تقدیر نخواهد داشت. وقتی او یقین به تقدیر دارد و این از زیست متفاوتش ناشی می‌شود، ارسال نامه و افشای خبر سری اگرچه مصداق جاسوسی است اما یک جاسوسی بی‌اثر است.
مجموع این سه جمله، محتوایی را برساخته که رضایت پیامبر را فراهم آورده است. چه، پیامبر خود در عمیق‌ترین لایه‌ها زیسته و با اقتضائات چنین زیستی آشنایی کامل دارد. لذا به نظر می‌رسد احتمالاً از این جملات، حس آشنا و خوشایندی گرفته است. عمر که دستش از لایه‌های عمیق‌تر و غریب‌ترِ زندگی کوتاه است برمی‌آشوبد و می‌خواهد حکم اعدام را بر حاطب جاری سازد. پیامبر برای خارج‌ساختن حاطب از جهانی که عمر در آن مستقر است، از تعبیر «شاید»، نسبت به بدری‌ها استفاده می‌کند و حاطب را از شمولِ حکم آن جهان خارج می‌سازد.
نکتهٔ مهم نحوهٔ تفسیر ما از این «شاید» است. کلمهٔ «شاید» به عمل «استثناکردنِ» بدری‌ها از شمول مجازات اعدام، به اصطلاح تخصیص بدری‌ها از عموم اعدام، برخورد نمی‌کند تا بگوییم «تخصیص احتمالی» نمی‌تواند در مقابل «عموم قطعی» مقاومت کند. اگر چنین تفسیر کنیم عموم اعدام و تخصیص بدری‌ها را در «یک جهان» بررسیده‌ایم. در آن جهان، یک عام داریم و یک تخصیص. اما اگر «شاید» را وجهی جهان‌ساز تفسیر کنیم باید بگوییم جهانِ نبوی «شاید»، در مقابل جهانِ قطعی عمر قرار دارد که حکم اعدام در آن برای جاسوس، قطعی است. طبیعتاً اگر حکم اعدام متصف به «احتمالی» شود به این دلیل که «شاید» این حکم دربارهٔ بدری‌ها تخصیص خورده باشد، این حکم جدید از جهان عمر بیرون است. پیداست ما گرایش‌مان به تکثیر جهان‌هاست، جهان پیامبر و جهان عمر، نه اینکه بخواهیم نبی و عمر را در یک جهان مستقر سازیم.
به همین منطق، جاسوس در یک «جهان دیگر» سیر و زیست می‌کند. ما از سرگذشت تفصیلی حاطب بی‌خبریم و جز اسامی فرزندانش در کتب رجالی اطلاعات اطمینان‌بخشی دربارهٔ شیوهٔ زیست وی در آینده نداریم. با اطمینان می‌توان گفت حاطب یک جاسوس حرفه‌ای نبوده است. پس مورد حاطب در مقایسه با جاسوس‌های حرفه‌ای که نه فقط یک مرتبه بلکه مدام در وضعیت پیش‌آمده برای حاطب در قبل از فتح مکه به سر می‌برند فرق دارد.
تاکید این مقاله بر دیگربودن زیست‌جهان یک جاسوس، تماماً بر نوع مواجههٔ نبی‌اکرم (ص) با حاطب استوار نیست بلکه این مواجهه و نوع تصمیم متفاوت پیامبر اکرم با حاطب، اثبات وجه ضعیفی از جهان‌ساز بودن جاسوسی برای شخص درگیر در ماجراست. گزاره این است: حاطب مورد بخشش قرار می‌گیرد، و حضورش در بدر در این بخشش بی‌تأثیر نبوده است. پس اگر واضح شود که ادامهٔ جاسوسی، همانند حضور در بدر، یک مولفهٔ جهان‌ساز است پس حکم متفاوت پیامبر در خصوص جاسوس حرفه‌ای، اولویت بیشتر و تاکید شدیدتری پیدا می‌کند.
خب، جاسوس در چه جهانی زیست می‌کند؟ به قرینهٔ تمثیلی که جیمز آنگلتون (م 1987)، چهرهٔ برجستهٔ ضدجاسوسی در جهان غیرکمونیست، به کار برده است، جهانِ جاسوس «بیابان آینه‌ها» ست. وظیفهٔ یک جاسوس این است که در بیابان آینه‌ها گم نشود. آینه‌ای اگر مقابل آینهٔ دیگر گذاشته شود و بازتاب‌ها بی‌نهایت تکرار شوند، چه دشوار است تشخیص درست از نادرست! جاسوس پس از مدتی و به اقتضای تجربه‌هایش درمی‌یابد که در میان آینه‌هاست و خودش هم نمی‌داند برای کدام قدرت کار می‌کند؟ جاسوس‌ها همیشه مانند حاطب ساده و یک‌جانبه نیستند – هرچند دیدیم که حاطب چندان نگاه ساده‌ای نیز نداشته است – و نمی‌دانند آنی که برایش کار می‌کنند خود، آدمِ کیست. جاسوس اگر لو رفت و به عنوان یک جاسوس دوجانبه به کار گرفته شد، دیگر وارد صحرایی پر از آینه شده و از میدان زیست عمومی که متعلقِ احکام فقهی است بیرون رفته است.
در میان محققانی که به تفاوت بین انواع علم (علم طریقی و علم موضوعی) التفات داشته‌اند نمی‌توان آقاضیاء عراقی (م 1361 ق) را نادیده گرفت. چنان‌که وی بارها اشاره کرده است (نمونه را: عراقی، ج 2، صص 23 و 60 و 61 و 70 و 71) «علم» در ادلهٔ شرع باید بر «علم طریقی» حمل شود چون در عرف، توجه موضوعی به علم مرسوم نیست بلکه علم برای عرف، تنها از آن رو نقش می‌آفریند که طریق به واقع است. علم موضوعی یعنی علم به عنوان صفتی روان‌شناختی از ذهن. اما «طریق» چیزی است که خودش توجهی جلب نمی‌کند و تنها حیثیت کاشفیت از واقعش مهم است.
حال با چنین عرفی که در زیست‌جهان معتبر در فقه برقرار است، سخن‌گفتن از علم به عنوان «آینه» و به رسمیت‌شناختن خودِ آینه، نه آنچه نشان می‌دهد، رفتاری به‌غایت دور از ذهن است. کسی که این را هرگز درنیابد که علم یک «آینه» است و ممکن است آنچه را نشان می‌دهد درست نشان ندهد، هرگز به جهانِ آینه‌ها پاگشا نمی‌شود. او همیشه از آینه غافل است و تصویر بازتابیده در آینه را خود واقعیت می‌پندارد. اما جاسوس، کسی است که حواسش به آینه جلب شده و می‌داند آنچه می‌بیند بازتابِ یک آینه است. آینه برای او هیچ‌گاه نامرئی و حذف نمی‌شود.
شاید جملهٔ سوم حاطب را بتوان نشانه‌ای از غریزهٔ آینه‌شناسی وی گرفت. چون هرچند نامهٔ او به اهل مکه که «پیامبر قصد مکه دارد»، یک طریق به واقع است و اهل مکه را خشنود کرده و آنها را برای تجهیز و دفاع آماده می‌سازد و از آفتِ غافلگیری می‌رهاند، اما بالاخره این نامهٔ حاطب یک آینه است و معلوم نیست همهٔ جوانب واقعیت را که همان ارادهٔ الهی برای فتح مکه است نشان دهد.
تازه، همان‌طور که گفته شد آینه‌بازی حاطب یک آینه‌بازی ساده و یک‌جانبه است. برای یک جاسوس دو یا چندطرفه که در بیابانی از آینه محصور شده است، دیگر مسئله‌ای به نام واقعیت صادق و کاذب مطرح نیست. او کار می‌کند «برای او» اما می‌داند که «برای او» مساوی است با «برای او برای او» یا «برای او برای او برای او» و دیگر مهم نیست آن «او» های دوم و سوم سلسله به کجا تعلق دارند، به دوست یا دشمن. او درگیر این شکل از زندگی شده است که بیابانی از آینه‌هاست.
از نظر فقهی که برای علم طریقی، حجیت قائل است، مواجهه با کسی که علم، همواره برایش موضوعی (= آینه) است، دشوار یا شاید ناممکن است. شاید از همین روست که به رغم موافقت با اعدام جاسوس در کتاب‌های دعائم الاسلام و مستدرک الوسائل (ج 18، ص 197 ابواب الدفاع، باب 1، حدیث 1)، چنین مشهور شده است که به اعتقاد فقهای شیعه و شافعیه، کیفر جاسوس مسلمان اعدام نیست و فقط به فراخور مورد، «تعذیر» می‌شود. (← شاهرودی، ج 4، ص 428)
تعبیر به جاسوسی به «بیابان آینه‌ها»، از زبان آنگلتون که زمانی، ویراستار شعر در یک مجلهٔ ادبی بوده است، در نگاه اول یک تعبیر پیچیدهٔ ادبی است و احتمالاً چنین به نظر برسد که تعابیر ادبی، در موضوع‌شناسی برای فقه نمی‌تواند وزنی داشته باشد. اما تعبیر ادبی، کاملاً گسسته از واقعیت نیست، فقط در بیان آن واقعیت، خیال به انگیزهٔ اغراق و تاکید، نقش می‌آفریند.
در ادبیات فارسی، بیدل دهلوی شاعری است که کلمهٔ «آینه» پربسامدترین حضور را در اشعارش دارد از آن رو که مفهوم «حیرت» برای بیدل پراهمیت‌ترین مفهوم بازنماینده از وضعیت انسان در جهان است (شفیعی کدکنی، ص 323) تا به حدی که بیدل، شعر خود را «انشای تحیر» خوانده است و به جهت مسانخت با محتوای انشاءشده ترجیح می‌دهد که اوراق دفترش از آینه باشد. آینه در نظر بیدل، تجسم حیرت است چون افزون بر اینکه تجسمِ یک چشم حیرتزدهٔ همواره گشوده است، آنچه در آن دیده می‌شود فقط یک صورت وهمی است و واقعیتی ندارد. توجه به آینه در شعر بیدل از آن رو مهم است که می‌تواند دقائق و لحظات حیرت یک جاسوس را که مطابق فرض این نوشته، در بیابانی از آینه‌ها زیست می‌کند نشان دهد، و مهم‌تر اینکه با این بازنماییِ حیرت (یا انشای تحیّر)، حرکت برعکس از تقیید به اطلاق را با آن سه مرحله‌ای که پیش‌تر بیان شد، موجه می‌سازد. به این دو بیت از غزل ذیل (بیدل، غزل 664) توجه کنید:
همه به شوخی تمثال چشم باخته‌ایم / وگرنه حُسن برون از کنار آینه است.
تو هم ز خود غلطی چند نقش بند و بناز / که روی کار جهان پشت کار آینه است.
ما به رغم شبکهٔ ظواهر، در خلوتیم و با آینه‌ها محاطیم و در بازی زندگی، بازنده‌ای فریفته به تمثال‌ها و نقشبندی‌های غلط‌یم. این تمثال‌ها و نقوشِ غلط با «تقیید» سامان می‌یابند و به قید و بند زنده‌اند، ولی واقعیت، بیرون از کنار آینه و پشتِ کار آینه است. به سخن دیگر، واقعیت جایی است که از نقوش آینه، اطلاق (= رهاسازی) اتفاق افتاده باشد. جاسوس در آن «بیرون» و «پشت» می‌زید.
تهران، 14 شهریور 1403
منابع:
بیدل دهلوی، کلیات، تصحیح خال‌محمد خسته و خلیل‌الله خلیلی، به کوشش بهمن خلیفه، تهران: طلایه، 1389 ش.
شفیعی کدکنی محمدرضا، شاعر آینه‌ها، تهران: آگاه، 1385 ش.
قلقشندی احمد، صبح الاعشی، قاهره: دار الکتب المصریه، 1340 ق-1922 م.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق طیب موسوی جزائری، قم: دار الکتاب، 1363 ش.
عراقی، آقاضیاء، نهایه الافکار، محمدتقی بروجردی، قم: انتشارات اسلامی، بی‌تا.
محقق حلی، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، عبدالحسین محمدعلی، نجف: بی‌نا، 1989 م.
محمد رواس قلعه‌جی، الموسوعه الفقهیه المیسره، کویت: بی‌نا، 1421 ق.
موسوی محمدباقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم: انتشارات اسلامی، 1374 ش.
نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: موسسه آل البیت، 1408 ق.
نوری همدانی حسین و دیگران، ترجمه مجمع البیان، تهران: فراهانی، بی‌تا.
هاشمی شاهرودی محمود، موسوعه الفقه الاسلامی المقارن، موسسه دایره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت، قم: 1432 ق.
