تنوع دینی و اختلاف‌نظر*

از آنجا که جوامع لیبرال در پی فراهم کردنِ آزادی بیان، آزادی در باورهای مذهبی یا دیگر مسائل مربوط به خواست شخصی را فراهم می‌کنند، بروزِ اختلاف‌نظرْ امری اجتناب‌ناپذیر است. با این‌حال حتی در جایی که اختلاف‌نظر سیطره دارد، اطمینان هیچ‌یک از طرفین [نسبت به باور خویش] کمتر نمی‌شود.

از نظر برخی فیلسوفان، اطمینان داشتن [به نظر خویش] در رویارویی با اختلاف‌نظر در بدترین حالت، غیرمنطقی و به طرز مشکوکی جزمی است و در بهترین حالت، ممکن است چنین اطمینانی حاصل تأملات منصفانه باشد، مخصوصاً با توجه به این واقعیت که تعداد زیادی از افراد بسیار باهوش و اهل مطالعه –افرادی که شخص آنها را دست‌کم از همتایان فکری خود می‌داند- به نتایج متضادی رسیده‌اند. درباره اینکه هر شخص چگونه باید با چنین اختلاف‌نظری کنار بیاید به‌جد میان معرفت‌شناسان بحث شده است. من قصد ندارم چنین مسائلی را اینجا حل کنم. این فصل مروری است بر چگونگی برخورد فیلسوفان با مسائل مربوط به اختلاف‌نظر با تمرکز ویژه بر تنوع دینی و اختلاف نظر. در پایان، به برخی از دیدگاه‌های جدید می‌پردازم که به‌نظر می‌رسد متمایز از پژوهش‌های دینی باشند و کاربست دیدگاه‌های غالب در معرفت‌شناسیِ اختلاف‌نظر را به چالش می‌کشند.

معماهای معرفتی اختلاف‌نظر

[موضوعِ] اختلاف‌نظر اخیراً در جریان غالب معرفت‌شناسی، بسیار مورد توجه قرار گرفته است.^[1] با این حال، سؤالات اصلی در معرفت‌شناسیِ اختلاف‌نظر در اصل توسط فیلسوفانی مطرح شده است که به اهمیت اختلاف‌نظر مذهبی توجه داشته‌اند (Gutting 1982; van Inwagen 1994, 41–46 and 1996, 139; Plantinga 1995; Rosen 2001, 83–87). ما ابتدا به بررسی برخی از مسائل ناشی از اختلاف‌نظر می‌پردازیم و سپس در بخش بعدی، کاربردهای صریح‌تر این مسائل در باورهای مذهبی (و الحادی) را بررسی می‌کنیم.

چرا اختلاف‌نظر باید در مورد نحوه تفکر ما در مورد معرفت‌شناسی مهم باشد؟ نخست به این توجه کنید که وقتی می‌فهمیم کسانی مخالف ما هستند، به تجدیدنظر در باورهایمان تمایل پیدا می‌کنیم. به‌ویژه زمانی که ما مخاطبان خود را همتای^[2] خود می‌دانیم یعنی آنهایی که به اندازه ما مطلع هستند و از هوش مشابهی برخوردارند (و همچنین با ما شوخی نمی‌کنند [و اراده جدی دارند]). اطلاع از این اختلاف، اغلب موجب تعلیق داوری در مورد آن موضوع می‌شود. همچنین زمانی که از حالت باور کامل، ناباوری، و تعلیق باور به وضعیت‌های [ذهنیِ] غیرباوریِ جزئی مانند درجه اعتقاد یا احتمالات ذهنی، که گاهی اوقات اعتبارات^[3] نامیده می‌شود پیش برویم، نتایج مشابهی به دست می‌آید. مثلاً اگر شما 0.9 [یا همان 90 درصد] اعتقاد دارید که امروز در منطقه ما باران خواهد بارید، درحالی‌که من فقط 0.3 اعتقاد دارم که امروز باران خواهد بارید، اگر هر دوی ما بر اساس قرائنی از منابعی به یک اندازه قابل اعتماد در مورد آب و هوا به این نتایج رسیده باشیم، احتمالاً اعتقاد شما از 0.9 کاهش خواهد یافت (و من به احتمال زیاد اعتقاد خود را از 0.3 افزایش خواهم داد).^[4] یا مثال تقسیم صورت حساب رستوران دیوید کریستنسن (2007، 193) را در نظر بگیرید: ما به شام می‌رویم و توافق کرده‌ایم که صورتحساب رستوران را به‌طور مساوی تقسیم کنیم و 20٪ انعام هم اضافه کنیم. هر یک از ما به صورت ذهنی سهم خود را محاسبه می‌کنیم و من بسیار مطمئن می‌شوم که سهم ما 43 دلار است، درحالی‌که شما بسیار مطمئن می‌شوید که هر کدام از ما باید 45 دلار بپردازیم. چگونه باید به باورهای یکدیگر واکنش نشان دهیم؟ احتمالاً هر یک از ما اطمینان خود را کاهش خواهیم داد و در محاسبات خود تجدیدنظر خواهیم کرد، زیرا ممکن است هر یک از ما (یا هر دوی ما) اشتباه کرده باشیم. مثال‌های مشابهی در مورد داوری‌های ادراک حسی به جای استدلال ذهنی می‌توان بیان کرد؛ به‌عنوان مثال، شما و دوستتان هر کدام پایان مسابقه اسب‌دوانی را از نقطه‌نظر تقریباً یکسانی می‌بینید، اما در مورد اینکه کدام اسب برنده شده، اختلاف‌نظر دارید (Kelly 2010, 113).

برخی فیلسوفان برآنند که آنچه نوعاً در این اختلاف‌نظرها انجام می‌دهیم، نشان می‌دهدکه موضع [مختارِ] عقلانی ما چه باید باشد. در چنین مواردی، باید با کاستن از اطمینان به نتیجه‌گیری اولیه، با تعلیق قضاوت یا تغییر باور به باورِ شخص همتا، با همتایانِ خود به توافق برسیم. اصول هنجاری پشتِ این [دیدگاه] که چرا ما باید چنین کنیم، طبق نظر مصالحه‌گرایان قوی[5]، می‌تواند متفاوت باشد. برخی دیدگاه «وزن برابر»^[6] را تأیید می‌کنند که بر اساس آن، شخص باید برایِ نظرِ همتای خود، وزنِ قرینه‌ای یکسان با نظر خود قائل باشد.^[7]

بسیاری برآنند که در چنین دیدگاه‌هایی این ایده ضمنی وجود دارد که یک مجموعه از قرائن، تنها از یک پاسخ دوکساستیک[8] پشتیبانی می‌کند.^[9] [مثلاً] اصل یکتایی^[10] را در نظر بگیرید؛ اصل یکتایی می‌گوید با توجه به مجموع قرائن، یک نگرش دوکساستیکِ عقلانیِ یکتا وجود دارد که می‌توان نسبت به هر گزاره‌ای اتخاذ کرد.^[11]

اگر اصل یکتایی نادرست باشد، می‌تواند مجالی برای این نظر فراهم شود که ممکن است اختلاف‌نظرهای معقولی، حتی در میان همتایانی که قرائنی مشابه دارند وجود داشته باشد. انکار اصل یکتایی موجب می‌شود بتوانیم دیدگاهی ساده‌گیرانه را درباره شرایطی که برای عقلانیت [یک باور] لازم است، بپذیریم. مانند وقتی که قرائن یک فرد ممکن است به‌طور عقلانی بیش از یک موضع دوکساستیک را پشتیبانی کند. بنابراین شخص ممکن است همان چیزی شود که وایت (2005) آن را یک ساده‌گیر افراطی[12] می‌نامد، با باور به اینکه، حداقل در برخی شرایط، مجموعه قرائن فرد می‌تواند هم باور به p را مجاز شمارد و هم باور به نقیض p را. اما اگر شرایط عقلانیت تا این حد آسان باشد، نمی‌توان فهمید چرا اصلاً اختلاف‌نظر رخ می‌دهد. به این معنا که گاهی، افراد حتی با قرائن یکسان، می‌توانند به‌طور عقلانی اختلاف‌نظر داشته باشند. [شاید پاسخ این است که] این قرائن می‌توانند به‌طور معقولی از باور هر دو طرف پشتیبانی کنند. یک نظر دیگر که کمتر چالش برانگیز است این است که بگوییم یک شخص می‌تواند یک ساده‌گیر معتدل[13] باشد به این صورت که در عین انکار این دیدگاه افراطی، همچنان اصرار داشته باشد که دست کم در برخی شرایط، تمام شواهد یک شخص می‌تواند به‌نحوی باشد که شخص بر اساس آن مجاز باشد به باور به p یا تعلیق قضاوت درباره p. دیدگاهی که از این هم معتدل‌تر است این دیدگاه است که هر یک از موارد فوق را رد می‌کند یعنی هم باور کامل[14] به یک چیز را و هم باور معلّق[15] را، اما اجازه می‌دهد که در برخی شرایط، قرائن فرد، حداقل طیفی از باورها (شاید طیفی کوچکی) را عقلانی کند. (Schoenfield 2014).

شاید فشار توافق به دلیل این ایده باشد که اطلاع از پاسخ متفاوت یک شخص همتا، به شما قرائن جدیدی می‌دهد، قرائنی درجه بالاتر که مربوط به این است که چقدر خوب از قرائن اولیه استفاده کرده‌اید. فلدمن اصرار داشت که اطلاع از اینکه شخص همتا بر اساس قرائن یکسان، به یک نتیجه متفاوتی رسیده است به منزله قرینه‌ای علیه نتیجه‌گیری شخص است، زیرا «قرینه‌ای در مورد اینکه قرینه‌ای برای p وجود دارد [خود] قرینه‌ای به سود p است» (Feldman 2006, 208). چنین اصلی می‌گوید کشف اینکه یک شخص همتا بر اساس قرائن مشابهِ E به نتیجه متفاوتی رسیده است، خود قرائن جدید مهم‌تری به دست می‌دهد که نشان می‌دهد من نتایج حاصل از E را اشتباه تعبیر کرده‌ام. مشخص‌تر اینکه فلدمن اخیراً استدلال کرده است:

EEE3: اگر S قرینه E1 را به سود این گزاره داشته باشد که شخصی وجود دارد که قرائنی به سود p دارد، آنگاه S قرینه E2 را به سود p دارد. (

چنین اصلی می‌تواند توضیح دهد که چرا اغلب به نظر می‌رسد که ما باید در چنین شرایطی اطمینان خود را کاهش دهیم. با این حال، EEE3 نمی‌تواند درست باشد. فرض کنید دوست شما، جو می‌خواهد حدس بزند کدام یک از سه شیء سیب، توپ یا مقداری پنیر را می‌خواهید در یک جعبه خالی قرار دهید. دور از چشم او، سیب را داخل جعبه گذاشته‌اید. بنابراین فقط شما (و نه او) می‌دانید که یک سیب در جعبه وجود دارد. سپس به جو می‌گویید که توپ در جعبه نیست، با توجه به اطلاعات قبلی‌ای که به جو داده‌اید [یعنی اینکه می‌خواهید یکی از سه شیء سیب، توپ یا مقداری پنبر را در جعبه بگذارید،] گواهی شما قرینه‌ای به جو ارائه می‌دهد که پنیر در جعبه وجود دارد، زیرا اطلاع جو از اینکه توپ در جعبه نیست، احتمال اینکه پنیر درون جعبه باشد را برای او افزایش می‌دهد. همانطور که EEE3 می‌گوید، شما قرینه‌ای دارید (E1) مبنی بر اینکه شخصی (جو) وجود دارد که قرینه‌ای دارد که از (p) پشتیبانی می‌کند که پنیر در جعبه وجود دارد. اما از آنجایی که می‌دانید هیچ پنیری در جعبه وجود ندارد، دانستنِ E1 برای شما قرینه‌ای برای اثبات وجود پنیر در داخل جعبه نیست. (اگر اینطور بود، با صرف اینکه به جو بگویید که چیزی که در جعبه قرار داده‌اید یک توپ نیست، قرینه دیگری به دست می‌آورید که سیب را در جعبه قرار نداده‌اید. اما این بی‌معنی است.) بنابراین EEE3 نادرست است.^[16]

اصولی مانند اصل یکتایی یا EEE3 به قرائن فرد متوسل می‌شوند بدون اینکه مشخص کنند این قرینه دقیقاً چه چیزی است یا چه چیزی برای «داشتن» آن لازم است.^[17] توجه داشته باشید که باورهای پس‌زمینه (عملکرد فرد در ترجیح احتمالات)، اگرچه معمولاً بخشی از قرائن مربوطه تلقی نمی‌شوند، اما نقش مهمی در نحوه به‌روزرسانی عقلانی قرائن جدید برای رسیدن به باورهای خود دارند. به‌عنوان مثال، اگر من و شما هر دو گواهی یکسانی را از جان بشنویم که او یک ماشین اسپرت جدید خریده است، شما ممکن است حرف او را باور کنید، درحالی‌که من -از آنجایی که باور دارم امروز روز دروغ آوریل[18] است- حرف او را باور نمی‌کنم، زیرا حرف او را شوخی می‌پندارم. اگر باور زمینه‌ای من در مورد تاریخ این رخداد را به‌عنوان بخشی از قرائن در نظر نگیریم، واضح است که می‌توانیم پاسخ‌های دوکساستیک متفاوتی به قرائن یکسان (گواهی بنیان) داشته باشیم. به‌طور مشابه، در اینجا مسئله بسیار به این بستگی دارد که چه چیزی برای داشتن «شواهد یکسان» لازم است. فرض کنید ما فقط قضایا را در یک استدلال قیاسی مورد استفاده قرار می‌دهیم: آیا دو نفری که در مورد نتیجه‌گیری از آن اختلاف‌نظر دارند (یکی با وضع مقدم استنباط می‌کند، دیگری با قاعده نفی تالی) به‌عنوان دو فرد «دارای شواهد یکسان» به‌حساب می‌آیند؟ آیا امکان دارد درحالی‌که یک باور را به‌عنوان باور نادرست، رد می‌کنید، قرینه‌ای هم به سودش داشته باشید؟ آیا وقتی کسی معتقد است که یک ماده توهم‌زا مصرف کرده است، قرینه مبتنی بر ادراک حسی دارد؟^[19]

جدا از چنین اصولی در مورد قرائن، برخی مشخصاً به مفهوم ناقضِ معرفتی متوسل می‌شوند تا بیان کنند که ماهیت برخی از اختلافات، توجیهی را که ممکن است برای معرفت، یا حتی به‌طور قابل قبولی باورکردن باورهای خود نیاز داشته باشد، نقض می‌کند (Goldberg 2013, 2014, 2015). در چنین رویکردی، اذعان به اینکه برخی از اختلاف‌نظرهای همتایان سازمان‌یافته است نشان‌دهنده کسی است که ناقضی برای توجیهِ باور به باور شخص دیگر دارد. اختلافات سیستماتیک سه ویژگی دارند: ۱. گسترده‌اند، ۲. نهادینه‌اند و ۳. غیر موضعی هستند، یعنی شامل بسیاری از موضوعاتِ مرتبط هستند نه اینکه اختلاف فقط بر سر یک گزاره موضعی خاص باشد. چنین ناقض‌هایی به راحتی کنار گذاشته نمی‌شوند (مثلاً با نقض کردن آنها با برخی قرائن دیگر که ناقض را نقض می‌کند)، زیرا چنین اختلاف‌نظرهایی این نگرانی را ایجاد می‌کنند که حتی کسانی که به درستی باور آورده‌اند، به‌نوعی خوش‌شانس بوده‌اند که به حقیقت رسیده‌اند. با توجه به این موضوع، به نظر می‌رسد اختلاف‌نظرهای سیستماتیک، توجیه باورهای فرد را می‌ربایند.^[20]

اما مسائل به‌ندرت به اندازه موارد ایده‌آلی که مصالحه‌گرایان به آنها متوسل می‌شوند، خوش‌ساخت و آسان‌فهم است. در چند مورد ما واقعاً دقیقاً همان شواهدی را داریم که طرف مقابلمان دارد؟ یا به‌طور مشابه، چند وقت یک‌بار طرف مخالفِ شخص، واقعاً همتای فکری پنداشته می‌شود؟ (King 2012) این نگرانی‌ها و نگرانی‌های مشابه، بسیاری را به این فکر واداشته است که هیچ قاعده کلّی‌ای در مورد آنچه فرد باید در مواجهه با اختلاف‌نظر حتی با همتایان خود انجام دهد، وجود ندارد (ر. ک به Hawthorne and Srinivasan 2013, and Matheson 2014).

بسیاری از راه حل جامعِ برخی از مصالحه‌گرایان برای ارائه یک اصل فراگیر از عقلانیت که همه موارد مرتبط را پوشش می‌دهد، انتقاد کرده‌اند. یک اعتراض رایج این است که مصالحه‌گراییِ (نامحدود) خودشکن است. [توضیح اینکه] بسیاری از فیلسوفان، که احتمالاً یکدیگر را همتا می‌دانند و همه استدلال‌های یکسان را در نظر گرفته‌اند، بر سر حقیقت مصالحه‌گرایی (نامحدود) اختلاف‌نظر دارند. بنابراین، در پرتوی مصالحه‌گرایی (نامحدود)، مصالحه‌گرایان (نامحدود) نباید به دیدگاه خود اطمینان زیادی داشته باشند (به Elga 2010 مراجعه کنید؛ برای مشاهده راه‌حلی رجوع کنید به Pittard 2015b).

کلی (2005، 2010، 2011) نگرانی‌های متعددی را در مورد خوانش‌های مصالحه‌گرایی، حتی برای موارد ایده آل، مطرح می‌کند. یکی از نگرانی‌ها این است که تکیه‌کردن به همتایان خود و کاستن از اطمینان خویش نسبت به یک موضع، به‌منزله شمارش اضافی یک قرینه است. [توضیح اینکه] فرض کنید ما هر کدام با همان قرینه E در مورد p شروع می‌کنیم، معلوم می‌شود که من نتیجه گرفته‌ام p درحالی‌که شما p~. اگر من باور مخالف شما که از ارزیابی شما از E به دست آمده است را به‌عنوان قرینه‌ای اضافه بر باور به p~ قبول کنم در این صورت به E اجازه می‌دهیم تا (از طریق پردازش شما) وزن شواهدیِ بیشتری فراتر از آنچه قبلاً به آن داده‌ام داشته باشد. همچنین تا حدی خام‌دستانه، در انجام این کار، من این واقعیت که شما ~p را بر اساس E باور می‌کنید، به‌عنوان دلیلی برای اینکه من به ~p اعتقاد داشته باشم، در نظر می‌گیرم درحالی‌که خودتان باور خود را به p~ به‌عنوان یک قرینه اضافی به سود p~ در نظر نمی‌گیرید. (Kelly 2005, 187ff) اگر برای شما ناروا باشد که این واقعیت که به p~ اعتقاد دارید را به‌عنوان قرینه دیگری برای باور کردن به p~ لحاظ کنید، چرا باید این کار برای من موجه باشد؟

نگرانی دیگر این است که انجام آنچه دیدگاه اصل وزن برابر نیاز دارد می‌تواند فرد را از نگرش منطقی مورد نیاز اصل یکتایی دور کند. فرض کنید واقعیتی در مورد میزان پشتیبانی شواهد E از p وجود دارد، یعنی اینکه [این شواهد] p را 0.8 محتمل می‌کند. پس از ارزیابی E، اعتقاد شما به p به درستی 0.8 است، درحالی‌که من به‌شکلی کاملاً غیر منطقی به اعتقاد 0.2 می‌رسم. در چنین موردی، شما نگرش دوکساستیک عقلانی یکتای ارائه شده به E را برآورده کرده‌اید. اما زمانی که ما ملاقات می‌کنیم و از قرائن خود و اعتقادهای مخالف خود صحبت می‌کنیم، دیدگاه وزن برابر ایجاب می‌کند که برای عقلانی بودن، مقدار تفاوت با هم را تقسیم کنیم و هر دو 0.5 به p اطمینان داشته باشیم. اما انجام این کار باعث می‌شود که شما از نگرش عقلانی یکتا نسبت به p دور شوید. بنابراین، دیدگاه وزن برابر منجر به این می‌شود که قرینه E اصلی، قرائن بی‌ربط جدیدی برای ما تولید کند (قرائنی که هم شامل E می‌شود، هم شامل واقعیات مربوط به احتمالی که هر کدام از ما برمبنای E تخمین زده‌ایم)، [در این صورت] شواهد واقعی مربوط به p کاملاً تحت تأثیر واقعیت‌های روانشناختی در مورد آنچه ما دو نفر معتقد هستیم قرار می‌گیرد (Kelly 2010, 123–124).

چیزی که در مورد این ایده باید بگوییم این است که کسی که در واقع به‌درستی، به نتیجه‌ای رسیده است که توسط قرائن پشتیبانی می‌شود (حتی اگر این نتیجه‌گیری این باشد که قرائن از تعلیق قضاوت حمایت می‌کنند)، می‌تواند گاهی ثابت قدم بماند و حتی در موضع دوکساستیک خودش عقلانی هم هست؛ بالاخره آن کسی که مرتکب اشتباه شده است باید در موضع خود تجدید نظر کند.^[21] اگر چنین چیزی درست باشد، در موارد اختلاف‌نظر، اینکه چه کاری باید انجام داد وابسته به این است که چه کسی به درستی به قرائن پرداخته است. نامصالحه‌گرایانی[22] مانند کلی اصرار دارند اشتباه مصالحه‌گرایی این است که هر یک از طرف‌های اختلاف‌نظر، صرف نظر از اینکه چه کسی به حقیقت نزدیک‌تر است، نیازمند بازنگری یکسان در باور خود هستند. در واقع، می‌توان از «معرفت‌شناسی ناقض‌ها در اختلاف‌نظر» استفاده کرد و استدلال کرد که در مورد اختلاف‌نظر همتایان، کسی که از قرائن به صورت اشتباه استفاده کرده است، احتمالاً همان کسی است که توجیهش نقض می‌شود. توضیح اینکه اگراطلاعاتی باشد که نشان دهد آن‌ها چگونه قرائنی که باید درک می‌کرده‌اند را ارزیابی کرده‌اند (یعنی همان قرائنی که اگر آن‌ها را می‌پذیرفتند باعث می‌شد باورشان را تغییر دهند) این اطلاعات می‌توانند ناقض‌های خوبی ایجاد کنند. ^[23]

اگرچه معرفت‌شناسانی که بر روی اختلاف نظر کار می‌کنند، موارد انتزاعی و بسیار ایده‌آل‌شده را در نظر گرفته‌اند، اما مسائلی که آنها مطرح می‌کنند زمینه را برای روی‌آوردن به موضوعات ناشی از اختلافات مذهبی فراهم می‌کند.

اختلافات مذهبی

دین یک حوزه بحث برانگیز است؛ ادیان با طرح ادعاهای مختلف در مورد ماوراءالطبیعه، انسانیت و نحوه زندگی کردن، خود را از یکدیگر متمایز می‌کنند. حتی در میان پیروان مذاهبی که دارای دین اصلیِ واحدی هستند، اختلاف‌نظرهای زیادی بین مذاهب و فرقه‌ها بر سر تعالیم، عبادت، معنویت، زندگیِ پس از مرگ و غیره وجود دارد. بسیاری از غیر مذهبی‌ها یا بی‌دین‌ها، به ویژه ملحدان که فکر می‌کنند تقریباً همه ادعاهای مثبت (حداقل در مورد وجود ماوراءالطّبیعه) نادرست هستند نیز در این تنوع باورها نقش دارند. برای سادگی بحث، ما بر مواضع اساسی اشخاص خداباور^[24]، بی خدا و ندانم‌گرا تمرکز خواهیم کرد، اگرچه واضح است که مسائل ساختاری ممکن است به تنوع بین ادیان (یا بین انواع گوناگون بی‌خدایی‌ها) تعمیم پیدا کند^[25].

موضوعات پیچیده در این بحث، به مسائلی از این دست می‌پردازند که در حوزه دین چه چیزی را می‌توان گواهی محسوب کرد؟ آیا برخی از اشکال قرائن نسبت به سایرین قدرت اثبات‌کنندگی بیشتری دارند؟ آیا باید به قرائن همگانی یا مشترک اهمیت بیشتری داد؟ برای مثال، استدلال‌های فلسفی (مثلاً درباره وجود خدا) معمولاً در دسترس عموم و بی‌طرف توصیف می‌شوند درحالی‌که کسانی که به تجربه دینی متوسل می‌شوند (Alston 1991) تجربه دینی را نوعی قرینه برای وجود خدا می‌دانند که ذاتاً خصوصی و شخصی است. گواهی افراد مورد اعتماد، یا گواهی یک سنتِ یکپارچه (ر.ک. به Zagzebski 2012)، می‌تواند زمینه دیگری برای باور یا بی‌باوری ایجاد کند و ممکن است چنین گواهی‌ای بتواند محل ثباتی برای باورهای مذهبی حتی در بحبوحه تنوع مذهبی ایجاد کند (Baker-Hytch 2018). اما نیروی معرفتیِ آن گواهی ممکن است به این بستگی داشته باشد که آیا گواهی‌دهنده دارد به‌عنوان یک مرجع اقتدار عمل می‌کند یا به‌عنوان نوعی مشاور متخصّص (Lackey 2018).

علاوه بر این، بیشتر افراد ژرف اندیش، ارزش این دلایل متمایز را به روش‌های مختلف ارزیابی می‌کنند. در نهایت، هیچ معیار غیرقابل‌مناقشه‌ای در مورد اعتبار معرفتی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، فرد را به‌عنوان «همتا» مورد قضاوت قرار داد؛ ملحدان فلسفی ممکن است فکر کنند فقط ظرفیت استدلال فکری شخص است که اهمیت دارد، درحالی‌که برخی دیدگاه‌های مذهبی ادعا می‌کنند که مثلاً پاکی قلب یا عشق فداکارانه به دیگران پیش‌شرطِ دانستن حقیقت در مورد خداست و مهم است (به‌ویژه رجوع کنید به Pittard 2015a, §4). بنابراین، حتی اگر در مورد این موضوع اتفاق‌نظر وجود داشت که چه نوع قرینه‌ای در حوزه دینی بیشتر اثبات‌کننده است، باز هم هیچ روش بی‌طرفانه‌ای وجود ندارد که بتوان به‌کمک آن ارزیابی کرد که یک شخص باید کدام مرجع اعتباربخش معرفتی‌ای را در دست داشته باشد تا بتواند گواهی را به‌درستی بسنجد. ^[26]

توجه داشته باشید که این اشکالات حتی با فرض درست بودن اصل یکتایی (که قبلاً مورد بحث قرار گرفت) یا با فرض صحّت برخی از اصول قوی آشتی‌گرایانه دیگر، باز هم پیش می‌آید. زیرا این پیچیدگی‌ها تشخیص کلّیِ ادله شخص را در مسائل دینی دشوار می‌کند. حتی اگر بتوان مشخص کرد که مجموع قرائن فرد شامل چه چیزی است، پیچیدگی در این است که کدام بخش از قرائن اثبات‌کننده‌تر هستند و بنابراین باید اهمیت بیشتری به آنها داد و در نتیجه کل قرائن فرد به‌راستی از چه گزاره دینی‌ای پشتیبانی می‌کنند.

حتی اگر این مسائل با رضایت هر شخص حل شود، باز هم مشکلات دیگری پیش می‌آید؛ مثلاً مشکلاتی در مورد اینکه چه کسی به‌عنوان «همتا» یا به‌عنوان «برترِ» معرفتی به حساب می‌آید؟ و اگر حل‌وفصل صحیح مسائل فوق منوط به درنظرگرفتن افراد مناسب به‌عنوان همتا یا مافوق باشد، واضح است که نقاط انتخاب زیادی وجود دارد که ممکن است همه چیز در آنها به اشتباه پیش برود و حتی در هر مقطعی در مورد اینکه کدام راهِ حل‌وفصلِ مسائل، اشتباه است اختلاف‌نظر وجود دارد. به این ترتیب، دستیابی به توافق بر سر اصل یکتایی، یا بین مصالحه‌گرایان و نامصالحه‌گرایان لزوماً به ما کمک نمی‌کند که در مواجهه با اختلافات مذهبی [انجام‌دادن چه کاری یا] چه چیزی لازم است.

با این حال، عده‌ای هستند که برای آنها، صِرف وجود اختلاف مذهبی، به‌طور قابل قبولی ایجاب می‌کند که باید در مواضعشان بازنگری کنند. مثلاً برای خداباورِ ازخودراضی[27] (یا خداناباور ازخودراضی یا ندانم‌گرای ازخودراضی) که دیدگاه خود را پیش از تفکر، و از همان دوران کودکی کسب کرده و دلایلِ درستیِ موضع خود را نسنجیده است، احتمالاً قبول وجود اختلاف‌نظر باید باعث شود که در موقعیت خود تجدید نظر کند. روزن (2001، ۸۵) به خداباور از خود راضی‌ای فکر می‌کند که خود را ورای تأمل می‌پندارد و دلیل مطمئنی برای باورش ندارد: یعنی کسی که هیچ استدلال، هیچ مرجع قانع‌کننده‌ای، و مهم‌تر از همه، هیچ چیزی که به‌عنوان تجربه مستقیم از خدا تلقی شود ندارد، و نیز خداباوری که فقط به این دلیل که در فرهنگی غوطه ور شده است که وجود خدا در آن بدیهی تلقی می‌شود، خداباور است. اگرچه او استدلال می‌کند که ممکن است حتی برای چنین خداباور ازخودراضی‌ای هم، ادامه دادن به باورش صرفاً به‌عنوان یک عمل ایمانی، معقول باشد، اما روزن فکر می‌کند که «این خداباور وقتی متوجه شد که این تعهد یک تصادف تاریخی است، احتمالاً باید در آن تجدیدنظر کند» و «بازنگری‌کردن تحسین‌برانگیز است.» اگرچه روزن افراد ملحد یا ندانم‌گرا را که در موقعیتی مشابهِ خداباورِ فوق‌الذکر قرار دارند، در نظر نیاورده، اما احتمالاً در مورد این‌چنین افراد ملحد یا ندانم‌گرایی هم، نظری مشابه داشته باشد. اما ما می‌توانیم فراتر از روزن برویم؛ زیرا کسانی هستند که نظر خود را به گونه‌ای ازخودراضی بر اساس دلایلی که قانع کننده می‌دانند، حفظ می‌کنند، هرچند که هرگز واقعاً استدلال‌های خلاف آن را در نظر نگرفته‌اند. خداباورانی که فکر می‌کنند دلایل قانع‌کننده‌ای دارند، اما هرگز به خود زحمت نمی‌دهند که باورهای دیگران را بسنجند یا به دلایل کسانی توجه کنند که متفاوت از آنها فکر می‌کنند و نیز وجود تعداد زیادی از افراد مخالف بر اساس دلایل مختلف را نادیده می‌گیرند، در صورتی که تصدیق کنند کسانی مخالف آن‌ها وجود دارند، باید در دیدگاه‌های خود تجدیدنظر کنند. زیرا تصدیق چنین اختلافاتی مستلزم فهم این است که دیگران دلایل متفاوتی دارند که ممکن است قانع کننده باشد، فقط اگر کسی به آنها گوش دهد^[28].

از ازخودراضی‌ها که بگذریم، اجازه دهید روی آن دسته از افراد متفکرتر تمرکز کنیم که عقایدشان، حداقل در مورد مسائل دینی، در حالی شکل گرفته است که با دیدگاه‌ها و استدلال‌های متفاوت زیادی درگیر شده‌اند. (به دلیل خواندن این مطلب، فرض می‌کنم شما یکی از آنها هستید.) برای افراد متفکر، ممکن است تشخیص میزان اختلاف‌نظر در مورد مسائل دینی گاهی بر آنها فشار بیاورد تا اطمینان خود را کاهش دهند، و آنها را به سمت ندانم‌گرایی سوق دهد. در واقع، یک تفکر ساده این است که هر چه تنوع فکری بیشتر باشد، فرد باید مشکل معرفت‌شناختی بیشتری با نگه داشتن عقاید خود داشته باشد. اما همانطور که قبلاً ذکر شد، این که آیا [کاستن اطمینان] انجام می‌شود (یا باید انجام شود)، به عوامل خاصی در مورد اینکه چه چیزی به‌عنوان قرینه به حساب می‌آید، نحوه سنجش قرائن و به‌طور کلی‌تر تخصّص، و میزان سخاوت فرد نسبت به دیدگاه‌های مخالف بستگی دارد. ^[29] با توجه به این پیچیدگی‌ها و اینکه حل چنین مسائلی می‌تواند به دیدگاه‌های مورد مناقشه در معرفت‌شناسی بستگی داشته باشد، من بدبین هستم که بتوان از تصدیقِ واقعیت اختلاف دینی یک قاعده عام معرفت شناختی به دست آورد.

یکی از پرسش‌هایی که مطرح می‌شود این است که آیا دامنه وسیع تنوع مذهبی، هم بین ادیان و هم درون یک دین، باعث پشتیبانی از برداشتی خاص از نحوه ارتباط دیدگاه دینی یک شخص با دیگران می‌شود یا خیر؟ هیک (2004) معتقد است که چنین تنوع دینی‌ای از کثرت‌گرایی پشتیبانی می‌کند که بر اساس آن، یک موجود الهی منبع وحیانی همه ادیان است اما از آنجایی که فرآیند وحیانی لزوماً شامل دریافت فرهنگی است، [این فرهنگی‌بودن] بر نحوه پذیرش و تفسیر ادعاهای دینی توسط گروه‌های مختلف تأثیر می‌گذارد. بنابراین ما دیدگاه‌های مذهبی مختلفی مانند هندوئیسم، بودیسم، یهودیت، مسیحیت، و اسلام (و بسیاری دین دیگر) داریم که از نظر جغرافیایی و تاریخی به گونه‌ای قرار دارند که مفاهیم فرهنگی غالب و اولویت‌های اجتماعی، درنهایت بر چگونگی درک هر یک [از این ادیان] از امر الهی تأثیر می‌گذارند. از یک جهت، روش هیک می‌تواند درست به نظر برسد؛ به این معنا که یک تصویر کثرت‌گرا که در آن، هر سنت دینی دقیقاً (حتی ناقص) به برخی از ویژگی‌های اصلی واقعیت ماوراءالطّبیعه اشاره می‌کند و در عین حال مفاهیم فرهنگی متفاوتی را نیز منعکس می‌کند [بنابراین] می‌تواند تبیین بهتری از تنوع مذهبی نسبت به دیدگاه انحصارگرایی خاص‌گرایانه‌ای به نظر برسد که می‌گوید «تنها یک دین» دقیق‌ترین روایت از ماوراءالطّبیعه است. اما فرض درستی این تصویر کثرت‌گرا، پرسش‌های بسیاری ایجاد می‌کند. یکی از این پرسش‌ها این است که اگر کثرت‌گرایی درست است، چرا به‌ندرت بخشی از اصول بسیاری از ادیان است. اگر کثرت‌گرایی از واقعیت تنوع مذهبی حمایت می‌کند، نمی‌توان توضیح داد چرا تعداد کمی از ادیان به اندازه کافی مدارا داشته‌اند که چنین تنوع دینی را مجاز بدانند.

پلانتینگا (1995) قویاً استدلال می‌کند که واقعیت تنوع مذهبی، و مواجهه کثرت‌گرایان با آن، نمی‌بایست یک انحصارگرای مذهبی را دچار شک کند که باورهای مذهبی‌اش نامعقول است. با این حال، می‌پذیرد که تصدیق تنوع دیدگاه‌های دینی می‌تواند معرفتی را که مؤمن در غیاب چنین تصدیقی می‌توانست داشته باشد (1995، 214-215) نقض کند (اگرچه ممکن است نقض نکند)، به‌ویژه اگر این نگرانی را به دنبال داشته باشد که فرد به دلیل فرهنگ دینی‌ای که در آن متولد شده است، به این اندازه باور دارد. ^[30] به این ترتیب، دانستن بیشتر درباره تنوع دینی ممکن است حداقل در کوتاه‌مدت به معرفتی دینی کمتری منجر شود. با این حال، در وهله اول، این تأثیر خیلی به روشی بستگی دارد که شخص از طریق آن چنین معرفتی (اگر معرفت باشد) را به دست آورده است. اگر کسی در اصل با آشنایی مستقیم با حقیقت خداباوری (چه از طریق درک درستیِ یک برهان هستی‌شناختی یا از طریق آشنایی ادراکی با خدا) به معرفت خداباوری دست یافته باشد، کاملاً نامشخص است که چرا اذعان به وجود اختلاف مذهبی باید آن معرفت را تضعیف کند. ^[31]

در باقی این مقاله، به‌اختصار به دو دلیل در مورد توافق و اختلاف دینی می‌پردازم که فکر می‌کنم شایسته توجه بیشتر است. اولین مورد، که توسط کلی (2011) و زاگزبسکی (2012، 185 به بعد) مورد بحث قرار گرفت، استدلال توافق جمعی^[32] برای وجود خدا است. استدلال دوم که توسط ثورو (2012) ارائه شد، این است که اختلافات مذهبی در واقع می‌تواند به خداباوری کمک کند زیرا ممکن است با توجه به دیدگاه هم‌وزن، به‌طور عقلانی ما را ملزم به توافق بر خداباوری کند. در نگاه اول به نظر می‌رسد که یک خداباور نمی‌تواند به نفع دیدگاه خود، به هر دو استدلال متوسل شود، زیرا یکی به توافق گسترده در مورد خداباوری بستگی دارد، درحالی‌که دیگری به اختلاف‌نظر گسترده بستگی دارد اما چنان‌که در ادامه توضیح خواهیم داد، این دو استدلال با یکدیگر ناسازگار نیستند.

استدلال‌های توافقِ جمعی، در ساده‌ترین نسخه‌هایش، وقتی می‌تواند مورد توسل قرار بگیرد که تعداد زیادی از افراد^[33] به p باور داشته باشند و سپس این استدلال‌ها نشان می‌دهد که این توافق جمعی حداقل می‌تواند یک قرینه قابل‌توجهی برای p ارائه کند. درحالی‌که تمرکز ما تاکنون بر اختلافات مذهبی بوده است، اما استدلال مصالحه جمعی قصد دارد از محبوبیت گسترده خداباوری -هم در حال حاضر و هم از نظر تاریخی– چنین استفاده کند که این حقیقت در عین اینکه بی چون و چرا نیست، دست کم دلیلی به نفع خداباوری است. درحالی‌که تلقی مصالحه جمعی به‌عنوان قرینه‌ای برای خداباوری ممکن است غیرقابل قبول به نظر برسد، توجه داشته باشید که به‌طور کلی، توافق گسترده در مورد p (حتی اگر اجماع متفق القول نباشد) به‌طور مستقل قرینه‌ای به نفع p ارائه می‌دهد. این مصالحه جمعی قرینه‌ای به سود p ارائه می‌دهد زیرا صادق بودنِ p می‌تواند بهترین توضیح در مورد چگونگی [و چرایی] دستیابی به توافق گسترده [به P] باشد، حداقل اگر فرضیات قابل قبول دیگری در مورد اینکه چگونه بسیاری از افراد به این باور رسیده‌اند که p صادق است نداشته باشیم^[34]. با این حال، در جایی که افراد به‌طور غیرمستقل به توافق در مورد p می‌رسند (مثلاً در جایی که رسیدن به نتیجه یکسان، به‌دلیل همکاری باهم یا فشار بیرونی است)، اکثر آن استدلال‌ها مخالف اینند که این توافق گسترده دلیلی به نفع p باشد. همچنین توجه داشته باشید که اختلاف بر سر p، اگر به‌طور مستقل به دست آید و اگر تعداد کافی از افراد دارای اختلاف نظر از هر طرف وجود داشته باشد، می‌تواند دلیلی برای تعلیق قضاوت ایجاد کند؛ به این معنی که برای کسانی که به p (یا نقیض p) مطمئن هستند وبه‌طور مستقل به اختلاف‌نظر رسیده‌اند قرائن درجه‌بالاتری ارائه می‌دهد که در مورد یکی از قرائن اصلی اشتباه قضاوت کرده‌اند. اما اختلاف‌نظر به‌طور مشابه قدرت خود را از دست می‌دهد اگر کسی بفهمد که چنین اختلاف‌نظری به شکلی غیرمستقل به وجود آمده است^[35]. بنابراین، کسانی که با استفاده از توافق جمعی به سود خداباوری استدلال می‌کنند باید بتوانند استدلال کنند که کسانی که توافق کلی دارند که خداباوری درست است، به‌اندازه کافی در رأی و نظر خود مستقلند.

ثورو (2012) استدلال می‌کند که حتی با در نظر گرفتن دیدگاه وزن برابر، مواردی از اختلاف‌نظر همتایان در مورد p وجود دارد که عقلاً مستلزم تعلیق قضاوت نیست، اما همتایان به توافق می‌رسند که p صادق ست. چنین مواردی ممکن است زمانی به وجود بیایند که همتایان در مورد نیروی استدلال بخشی از قرائن مثل E توافق کنند، اما در مورد نیروی استدلال بخش بزرگ‌تر قرائن مانند F اختلاف‌نظر داشته باشند، که در آن، اگر قضاوت را در مورد نیروی استدلال F به حالت تعلیق درآورند، آنگاه E اعتقاد به p را برای هر یک توجیه می‌کند.^[36] اگر همتایان بتوانند ابتدا با وزن دادن به قضاوت‌های خود در مورد آن گزاره، اختلاف اساسی‌تر خود را در مورد F حل کنند، باید این کار را انجام دهند (و به انجام آن ادامه دهند) تا زمانی که شواهد مورد توافق آنها از اتخاذ نگرش مشابه نسبت به p پشتیبانی کند. سپس ثورو استدلال می‌کند که می‌توان چنین بینش‌هایی را، در چارچوب بیزی[37]، در مورد چگونگی ادامه کار متخصصانی که بر سر قرائن خداباوری اختلاف‌نظر دارند، به کار برد؛ به این شکل که چنین همتایانی ممکن است بر سر نیروی استدلال مجموع قرائن اختلاف داشته باشند، اما عقلاً از آنها خواسته می‌شود که در نهایت به توافق برسند که خداباوری درست است یا کاذب است (که بستگی به جزئیات دارد). اگر رویکرد ثورو به دیدگاه وزن برابر درست باشد، آنگاه ممکن است معلوم شود که صرف دانستن سهم احتمال این متخصصان می‌تواند به‌طور منطقی مستلزم این باشد که ما سخت تلاش کنیم تا (پس از زحمت بسیار صادقانه) بر سر موضوع خداباوری به توافق برسیم.

اگر استدلال توافق جمعی متواضعانه چیزی برای گفتن داشته باشد، باید انتظار داشته باشیم که واقعیت این توافق گسترده [در خصوص وجود خدا] تا حدی به نفع خداباوری در نظر گرفته شود. اگر حق با ثورو باشد و همچنین اختلاف‌نظر بر سر خداباوری، در میان کارشناسان، عمدتاً به این خلاصه شود که آن متخصصان کدام قرائن را برای رسیدن به نتیجه‌ای در مورد خداباوری مهم می‌دانند، در این صورت چنین کارشناسانی تنها در صورتی عقلانی پیش می‌روند که برای حل این اختلافات و دستیابی به اجماع با یکدیگر همکاری کنند. و یک خداباور ممکن است در راستای هر دو رویکردِ گفته‌شده استدلال‌آوری کند، زیرا امید او این است که رویکرد دوم به جای الحاد، برسر خداباوری اجماع حاصل کند. به این ترتیب، این دو استدلال در اصل با یکدیگر سازگار هستند.^[38]

با این حال، ممکن است دورنمای آنچه هر استدلال می‌تواند انجام دهد، مبهم به نظر برسد. هرگونه قرائن متوسطی که با توسل به توافق جمعی به دست می‌آید، احتمالاً تحت تأثیر نیروی قرائن (دست اول) دیگرِ موافق یا علیه خداباوری قرار بگیرد و به نظر می‌رسد هر رویکردی در امتداد استدلال‌های ثورو با مسائل زیر دچار مشکل می‌شود:

۱. اول اینکه متخصصان دارای اختلاف‌نظر معمولاً در مورد آنچه که یک مجموعه‌قرائن از آن حمایت می‌کند اختلاف‌نظر دارند (و این اختلاف‌نظر می‌تواند به این دلیل باشد که آنها ترجیحاتِ احتمالاتیِ توزیعیِ متفاوتی^[39] دارند، یا اینکه در مورد آنچه که می‌تواند قرینه محسوب شود دیدگاه‌های متفاوتی دارند)؛

۲. دوم اینکه این کارشناسان دلایل شخصی و حرفه‌ای برای اجتناب از پذیرش شکست و حل‌وفصل اختلافات خواهند داشت^[40].

جمع‌بندی

در این مقاله، کلیاتی از بحث‌های معرفت‌شناسی اختلاف‌نظر و چگونگی تعمیم برخی از آن نکات به معرفت‌شناسی دینی و تنوع دینی را بررسی کردیم. در انجام این کار، ما باید مشکلات پیش رو را بپذیریم: مشکلات ناشی از اختلافات مرتبه بالاترِ[41] انتزاعی میان فیلسوفان در مورد بهترین روش مقابله با اختلاف‌نظر و ارزیابی همتا، مشکلات ناشی از اختلاف‌نظر در خصوص آنچه که به‌عنوان قرینه (نقاط قوت متفاوت) در حوزه دینی به حساب می‌آید، مشکلات ناشی از اینکه با چه درجه سهولتی می‌توان به حقایق مربوط به مسائل دینی پی برد، و مشکلات ناشی از اینکه آیا گواهی یا ادراک حسی یا هر روش دیگر کسب باور، با وجود اذعان به اختلاف‌نظرها، فرد را در موقعیت مناسب کسب باور قرار می‌دهد یا خیر.

حتی اگر معرفت‌شناسان به اتفاق آرا در مورد برخی از موضوعات گسترده‌تر در مورد ماهیت قرائن، نحوه رسیدگی به قرائن درجه بالاتر، یا شرایط کسب معرفت از طریق گواهی توافق کنند، اوضاع فقط اندکی بهبود می‌یابد، زیرا مثلاً در مورد چگونگی و زمان بکار بردن آن بصیرت‌ها در دین، در مورد اینکه در مسائل دینی چه زمانی تواضع معرفتی یک فضیلت است نه یک رذیلت، و اینکه چگونه ملاحظات اخلاقی و معنوی مؤثر هستند (اگر اصلاً مؤثر باشند)، اختلاف‌نظر وجود دارد.

 

* این اثر ترجمه‌ای است از Religious Diversity and disagreement نوشته متیو اِی. بنتون (Matthew A Benton) که به‌عنوان فصل ۱۹ کتاب «دستنامه معرفت‌شناسی اجتماعی» (The Routledge Handbook of Social Epistemology) در سال ۲۰۲۰ توسط انتشارات راتلج منتشر شده است. (مترجم)

** استاد فلسفه دانشگاه سیاتل

 

توضیحات مترجم و پاورقی‌های توضیحی

[1]. به خصوص (2010) Feldman و Warfield را ببینید. (2013) Christensen و Lackey، و فصل 18 در همین مجلد از Ferrari و Pedersen.

[2]. peers

[3]. credences

[4]. زین پس جز در مواردی که به خلاف آن تصریح کنم از «باور» برای اشاره به باورِ کامل و جزئی استفاده خواهم کرد، به‌طوری که «کاهشِ» اطمینان می‌تواند به معنای گرفتن کامل باور شخص به نفع باور یا تعلیق آن باشد، یا به معنای کاهش اعتبار باور شخص.

[5]. Strong Conciliationists

[6]. Equal Weight

[7]. به Elga (2007) و Chiristensen (2007) و Cohn (2013)‌ رجوع کنید.

[8]. Doxastic

[9]. Chiristensen (2016) را ببینید که برآن است که مصالحه‌گرایی می‌تواند حتی بدون اصل منحصر به فرد بودن هم پیش برود.

در یک تقسیم‌بندی کلی در فلسفه تحلیلی باورها را به باورهای دوکساستیک و باورهای غیردوکساستیک تقسیم می‌شود. دسته اول (باورهای دوکساستیک) وضعیت‌های ذهنی‌ای هستند که بیانگر تصدیق یا پذیرش یک گزاره به عنوان گزاره‌ای ناظر به صدق‌اند. مانند: باور به اینکه “زمین گرد است” یا “آب در دمای 100 درجه سانتی‌گراد می‌جوشد.”. دسته دوم (باورهای غیردوکساستیک) به وضعیت‌های ذهنی‌ای اطلاق می‌شود که شأن غیرگزاره‌ای دارند و که شامل پذیرش یا تصدیق یک گزاره به‌مثابه حقیقت/معطوف به صدق نمی‌شوند که شامل حالات، تجربه‌ها، احساسات، یا نگرش‌هایی هستند که لزوماً (دست‌کم به طور مستقیم) به معنای باور به یک گزاره خاص نیستند. مانند: تجربه احساس درد، داشتن امید یا آرزو یا داشتن یک نگرش مثبت نسبت به یک وضعیت خاص. مترجم

[10]. Uniqueness

[11]. White (2005, 445) And Feldman (2007, 205)

[12]. radical permissivist

[13]. moderate permissivist

[14]. outright belief

[15]. withholding belief

[16]. توجه داشته باشید که پاسخ‌های Feldman به انتقادات به EEE3 در این مورد اعمال نمی‌شود (Feldman 2014, 296–299). همچنین برای رد گفته قبلی فلدمن، که EEE3 را نیز مورد تردید قرار می‌دهد Fitelson(2012) را ببینید.

[17]. همانطور که (2013) Hawthorne و Srinivasan متذکر می‌شوند، اگر دیدگاهی به شدت برون‌گرایانه از قرائن داشته باشیم، مانند دیدگاه Williamson (2000, Ch. 9) مشکلات مربوط به عدم توافق شکل دیگری پیدا می‌کنند.

[18]. April Fools’ Day

[19]. برای بحثی مفید در مورد ارائه و داشتن قرائن، به کتاب Anderson که در دست انتشار است مراجعه کنید.

[20]. اگرچه به‌طور گسترده در معرفت‌شناسی استفاده می‌شود، اما عملکرد ناقض در معرفت‌شناسی با چالش مواجه شده است: به Lasonen-Arnio (2010)، Hawthorne و Srinivasan (2013)، Baker- Hytch و Benton (2015)‌ مراجعه کنید.

[21]. البته مشکل این است که از منظر اختلاف‌نظر، نمی‌توان تشخیص داد که چه کسی مرتکب اشتباه شده است.

[22]. Steadfasters

[23]. برای دیدن دیدگاهی مرتبط با قرائنی که شخص باید داشته باشد، و اینکه چگونه ممکن است این قرائن در ناقض‌های هنجاری مطرح شود، به Goldberg (2016) مراجعه کنید و برای انتقادات Benton (2016) را ببینید.

[24]. مراد من از «خداباور» به معنای موسع کلمه است: کسی که فکر می‌کند موجودی بسیار قادر، بسیار عالم و بسیار خیرخواه وجود دارد.

[25]. برای مرورهای مفید درباره مسائل معرفت شناختیِ ناشی از اختلافات مذهبی، به King (2008) و Pittard (2015a) مراجعه کنید. برای مقالات جدید نیز Benton و Wrfild (در دست انتشار) را ببینید.

[26]. این مشکل ممکن است به مواردی تعمیم یابد که در آنها داشتن قرائن یکسان اهمیتی ندارد، بلکه باید در مورد همتای دیگری قضاوت کرد، زمانی که آنها (تقریباً) با توجه به قرائنشان، در اعتقادات مذهبی خود موجه هستند. Lackey (2014) را ببینید.

[27]. complacent

[28]. به این ترتیب قبل از اینکه به اختلاف‌نظر خود اذعان کنند، وضعیت باورهای آنها چگونه است؟ اینجا خیلی به نظریه معرفتشناسی فرد بستگی دارد. برخی می گویند که عقاید آنها فاقد «توجیه» است تا زمانی که اختلاف‌نظر را در نظر نگیرند و دلایل منطقی نظرات مخالف را ارزیابی نکنند. برخی دیگر اصرار می‌ورزند که حتی اگر «موجه» و درست باشند، چنین باورهایی هنوز معرفت نیستند. من در این خصوص به موضع نهایی نرسیدم، اگرچه به قدر کفایت یک برون‌گرا هستم که بر این نظر باشم که چنین باورهایی می‌توانند معرفتِ «نامعقول» به معنای Lasonen-Arnio (2010) باشند.

[29]. برای به چالش کشیدن این ایده که اگر یک مشکل معرفت شناختی در مورد تنوع عقاید وجود داشته باشد، تنها در یک جهان بزرگتر با تنوع بیشتر فقط بدتر می‌شود White (2018) را بنگرید.

[30]. برای مسائل مرتبط به White (2010) مراجعه کنید.

[31]. رجوع کنید به بوگاردوس (2013) برای نکات مشابه. پس از ایجاد تغییرات لازم اگر خداباوری کاذب باشد و دانستنش ممکن باشد، با «دیدن» مستقیم بتوان فهمید که خداباوری نادرست است، اذعان به اختلاف‌نظر خداباوران ممکن است معرفت ملحد را از بین نبرد.

[32]. consensus gentium

[33]. حداقل یک ابراکثریت نیرومند Kelly (2011, 146, n.18) از یک جامعه شناس (که هدفش این است که نشان دهد بی اعتقادی بیشتر از آنچه معمولاً تصور می‌شود رایج است) استناد می‌کند که تخمین می زند که حدود 88٪ از جمعیت جهان خداباور هستند. یک موضوع مرتبط به این موضوع مربوط می‌شود به اینکه آیا ملاحظات قضیه هیئت منصفه کندورسه [قضیه‌ای در علوم سیاسی است که دربارهٔ احتمالِ نسبیِ گروهی از اشخاص، که تصمیم درست می‌گیرند می‌باشد. مترجم] از استدلال‌های توافق جمعی حمایت می‌کند، زیرا کار بر روی قضایای هیئت منصفه بر این بحث می‌کند که تحت چه شرایطی می‌توان برخی از نتایج معرفتی مهم را ایجاد کرد. برای اطلاعات بیشتر در مورد قضایای هیئت منصفه، به بخش 7 این جلد که در مورد epistemology of democracy به ویژه فصل 38، از (2018)Dietrich and Spiekermann مراجعه کنید.

[34]. برای بحث دقیق به Kelly (2011) مراجعه کنید.

[35]. فرض کنید یک نفر بداند که ده نفر به p باور دارند و همزمان ده نفر به p باور ندارند. اما فرد همچنین بداند که این افراد باورهایشان را یک به یک از یکدیگر و از طریق گفتن به هم کسب کرده‌اند، آن‌ها به گونه‌ای تنظیم شده‌اند که همواره هر شنونده‌ای تمایل به بی‌اعتمادی و نفی باور شخصی که به او درباره P گفته است دارد، در چنین ساختاری، وجود چنین اختلاف‌نظر متعادلی باعث نمی‌شود که شخص اگر به p باور دارد باید در باور خود تجدید نظر کند.

[36]. شاید توسط مدل «متوسط مستقیم وزن برابر» از (2012,214)Thurow که هدف آن به تصویر کشیدن لبّ دیدگاه وزن‌دهی برابر است.

[37]. قانون بیزی یک قانون مهم در حوزه آمار و احتمالات است که برای به‌روزرسانی احتمال یک رویداد با توجه به شواهد جدید استفاده می‌شود. این قانون بر اساس اصل بیزی است که توسط ریاضی‌دان بریتانیایی توماس بیز در قرن هجدهم ارائه شد. به طور کلی، قانون بیزی احتمال شرطی را بر اساس احتمال معکوس آن محاسبه می‌کند. به عبارت دیگر، قانون بیزی نحوه به‌روزرسانی احتمال یک فرضیه با توجه به شواهد جدید را نشان می‌دهد. قانون بیزی در بسیاری از زمینه‌ها کاربرد دارد. از جمله در پردازش زبان طبیعی، یادگیری ماشین، تشخیص بیماری‌ها، تحلیل داده‌ها و سایر حوزه‌هایی که نیاز به تحلیل و استنتاج بر اساس شواهد دارند. مترجم

[38]. توجه داشته باشید که کسی که می‌خواهد از هر دو استدلال استفاده کند، نیازی به انکار این ایده معقول، مبتنی بر محاسبات احتمال، ندارد که گزاره p تنها قرینه‌ای برای فرضیه H است، در صورتی که ~p قرینه‌ای علیه H است. زیرا استدلال توافق جمعی به توافق گسترده در بین همه افراد می‌پردازد، در حالی که دیدگاه وزن برابر ثورو تنها به اختلاف‌نظر بین متخصصان مختلف اشاره می‌کند.

[39]. different prior probability distributions

[40]. برای انجام این پروژه، نیاز به یک مطالعه جامعه‌شناختی گسترده است تا مشخص شود چه کسانی باید متخصصان منتخب باشند، و سپس بررسی شود درجات اعتقاد آنها در مورد (مثلاً) احتمال وقوع معجزه یا احتمال خداباوری با توجه به بدی‌های وحشتناک دنیای ما چقدر است.

[41]. meta-level

 

 

 

 

 

منابع مقاله اصلی

Alston, William P. 1991. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press.

Baker-Hytch, Max. 2018. “Testimony Amidst Diversity.” In Matthew A. Benton, John Hawthorne, and Dani Rabinowitz (eds.), Knowledge, Belief, and God: New Insights in Religious Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

24Many thanks to Nathan King, Patrick McDonald, John Pittard, Rebekah Rice, Leland Saunders, and Kelly Weirich for helpful comments.

Baker-Hytch, Max and Benton, Matthew A. 2015. “Defeatism Defeated.” Philosophical Perspectives 29: 40–66.

Benton, Matthew A. 2016. “Knowledge and Evidence You Should Have Had.” Episteme 13: 471–479.

Benton, Matthew A., Hawthorne, John, and Rabinowitz, Dani (eds.). 2018. Knowledge, Belief, and God: New Insights in Religious Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

Bogardus, Tomas. 2013. “Disagreeing with the (Religious) Skeptic.” International Journal for Philosophy of Religion 74: 5–17.

Christensen, David. 2007. “Epistemology of Disagreement: The Good News.” The Philosophical Review 116: 187–217.

Christensen, David. 2016. “Conciliation, Uniqueness, and Rational Toxicity.” Nous ˆ 50: 584–603.

Christensen, David and Lackey, Jennifer (eds.). 2013. The Epistemology of Disagreement: New Essays. Oxford: Oxford University Press.

Cohen, Stewart. 2013. “A Defense of the (Almost) Equal Weight View.” In David Christensen and Jennifer Lackey (eds.), The Epistemology of Disagreement: New Essays, 98–117. Oxford: Oxford University Press.

Elga, Adam. 2007. “Reflection and Disagreement.” Nous ˆ 48: 478–502.

Elga, Adam. 2010. “How to Disagree about How to Disagree.” In Richard Feldman and Ted A. Warfield (eds.), Disagreement, 175–186. Oxford: Oxford University Press.

Feldman, Richard. 2006. “Epistemological Puzzles about Disagreement.” In Stephen Hetherington (ed.), Epistemology Futures. Oxford: Oxford University Press.

Feldman, Richard. 2007. “Reasonable Religious Disagreements.” In Louise Antony (ed.), Philosophers without Gods. Oxford: Oxford University Press.

Feldman, Richard. 2014. “Evidence of Evidence is Evidence.” In Jonathan Matheson and Rico Vitz (eds.), The Ethics of Belief, 284–300. Oxford: Oxford University Press.

Feldman, Richard and Warfield, Ted A. (eds.). 2010. Disagreement. Oxford: Oxford University Press.

Fitelson, Branden. 2012. “Evidence of Evidence is Not (Necessarily) Evidence.” Analysis 72: 85–88.

Goldberg, Sanford C. 2013. “Disagreement, Defeat, and Assertion.” In David Christensen and Jennifer Lackey (eds.), The Epistemology of Disagreement: New Essays. Oxford: Oxford University Press.

Goldberg, Sanford C. 2014. “Does Externalist Episemology Rationalize Religious Commitment?” In Laura Frances Callahan and Timothy O’Connor (eds.), Religious Faith and Intellectual Virtue, 279–298. Oxford University Press.

Goldberg, Sanford C. 2015. Assertion: On the Philosophical Significance of Assertoric Speech. Oxford: Oxford University Press.

Goldberg, Sanford C. 2016. “On the Epistemic Significance of Evidence You Should Have Had.” Episteme 13: 449–470.

Gutting, Gary. 1982. Religious Belief and Religious Skepticism. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Hawthorne, John and Srinivasan, Amia. 2013. “Disagreement Without Transparency: Some Bleak Thoughts.” In David Christensen and Jennifer Lackey (eds.), The Epistemology of Disagreement: New Essays, 9–30. Oxford: Oxford University Press.

Hick, John. 2004. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven: Yale University Press, 2nd edition.

Kelly, Thomas. 2005. “The Epistemic Significance of Disagreement.” In Tamar Szabo Gendler and John Hawthorne (eds.), ` Oxford Studies in Epistemology, volume 1. Oxford: Clarendon Press.

Kelly, Thomas. 2010. “Peer Disagreement and Higher-Order Evidence.” In Richard Feldman and Ted A. Warfield (eds.), Disagreement. Oxford: Oxford University Press.

Kelly, Thomas. 2011. “Consensus Gentium: Reflections on the ‘Common Consent’ Argument for the Existence of God.” In Kelly James Clark and Raymond J. VanArragon (eds.), Evidence and Religious Belief, 135–156. Oxford: Oxford University Press.

King, Nathan L. 2008. “Religious Diversity and its Challenges to Religious Belief.” Philosophy Compass 3: 830–853.

King, Nathan L. 2012. “Disagreement: What’s the Problem? Or, a Good Peer is Hard to Find.” Philosophy and Phenomenological Research 85: 249–272.

Lackey, Jennifer. 2014. “Taking Religious Disagreement Seriously.” In Laura Frances Callahan and Timothy O’Connor (eds.), Religious Faith and Intellectual Virtue, 299–316. Oxford University Press.

Lackey, Jennifer. 2018. “Experts and Peer Disagreement.” In Matthew A. Benton, John Hawthorne, and Dani Rabinowitz (eds.), Knowledge, Belief, and God: New Insights in Religious Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

Lasonen-Aarnio, Maria. 2010. “Unreasonable Knowledge.” Philosophical Perspectives 24: 1–21.

Matheson, Jonathan D. 2014. “Phenomenal Conservatism and Skeptical Theism.” In Trent Dougherty and Justin P. McBrayer (eds.), Skeptical Theism: New Essays, 3–20. Oxford: Oxford University Press.

Pittard, John. 2015a. “Religious Disagreement.” Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161–0002, http://www.iep.utm.edu/rel–disa/.

Pittard, John. 2015b. “Resolute Conciliationism.” Philosophical Quarterly 65: 442–463.

Plantinga, Alvin. 1995. “Pluralism: A Defense of Religious Exclusivism.” In Thomas D. Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plurality of Faith, 191–215. Ithaca: Cornell University Press.

Rosen, Gideon. 2001. “Nominalism, Naturalism, and Epistemic Relativism.” Philosophical Perspectives 15: 69–91.

Schoenfield, Miriam. 2014. “Permission to Believe: Why Permissivism is True and What It Tells Us About Irrelevant Influences on Belief.” Nous ˆ 48: 193–218.

Thurow, Joshua C. 2012. “Does Religious Disagreement Actually Aid the Case for Theism?” In Jake Chandler and Victoria S. Harrison (eds.), Probability in the Philosophy of Religion, 209–224. Oxford University Press.

Van Inwagen, Peter. 1994. “Quam Dilecta.” In Thomas V. Morris (ed.), God and the Philosophers, 31–60. Oxford University Press.

Van Inwagen, Peter. 1996. “It is Wrong, Everywhere, Always, and for Anyone, to Believe Anything upon Insufficient Evidence.” In Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder (eds.), Faith, Freedom, and Rationality: Essays in the Philosophy of Religion, 137–153. Lanham: Rowman & Littlefield.

White, Roger. 2005. “Epistemic Permissiveness.” Philosophical Perspectives 19: 445–459.

White, Roger. 2010. “You Just Believe That Because…” Philosophical Perspectives 24: 573–615.

White, Roger. 2018. “Reasoning with Plenitude.” In Matthew A. Benton, John Hawthorne, and Dani Rabinowitz (eds.), Knowledge, Belief, and God: New Insights in Religious Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

Williamson, Timothy. 2000. Knowledge and its Limits. Oxford: Oxford University Press.

Zagzebski, Linda Trinkaus. 2012. Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief. Oxford: Oxford University Press.

 

 

منابعی برای مطالعه بیشتر

Audi, Robert. 2014. “Normative Disagreement as a Challenge to Moral Philosophy and Philosophical Theology.” In Michael Bergmann and Patrick

Kain (eds.), Challenges to Moral and Religious Belief: Disagreement and Evolution, 61–79. Oxford University Press.

Benton, Matthew A. and Jonathan L. Kvanvig (eds.). Forthcoming. Religious Disagreement and Pluralism. Oxford University Press.

Byrne, Peter. 2004. “It Is Not Reasonable to Believe that Only One Religion Is True.” In Michael L. Peterson and Raymond J. VanArragon (eds.), Contemporary Debates in Philosophy of Religion, 201–210, and 215–217. Blackwell Publishing.

DeCruz, Helen. 2017. “Religious Disagreement: An Empirical Study Among Academic Philosophers.” Episteme 14: 71–87.

Feldman, Richard. 2003. “Plantinga on Exclusivism.” Faith and Philosophy 20: 85–90.

Kraft, James. 2012. The Epistemology of Religious Disagreement: A Better Understanding. Palgrave Macmillan.

Pittard, John. 2014. “Conciliationism and Religious Disagreement.” In Michael Bergmann and Patrick Kain (eds.), Challenges to Moral and Religious Belief: Disagreement and Evolution, 80–97. Oxford University Press.

Van Inwagen, Peter. 2010. “We’re Right. They’re Wrong.” In Richard Feldman and Ted A. Warfield (eds.), Disagreement, 10–28. Oxford University Press.

Wolterstorff, Nicholas. 2014. “The Significance of Inexplicable Disagreement.” In Laura Frances Callahan and Timothy O’Connor (eds.), Religious Faith and Intellectual Virtue, 317–330. Oxford University Press.

Yandell, Keith E. 2004. “How to Sink in Cognitive Quicksand: Nuancing Religious Pluralism.” In Michael L

Peterson and Raymond J. VanArragon (eds.), Contemporary Debates in Philosophy of Religion, 191–200, and 211–214, Blackwell Publishing 20.

 

پیشنهاد برای مطالعه بیشتر: