گنوسیس و آخرالزمان از پایین: تولد سیاست آلترناتیو در الهیات مدرن

برای دنبال کردن این خط باید سیر سرکوب جنبش معنوی مونتانیسم در فرایند شکل‌گیری ارتدوکسی مسیحیت اولیه، سرکوب شورش بارکوخبا، تکفیر مرقیون گنوسی، سرکوب اصلاح‌گران رادیکال پروتستان و به‌دارآویختن آناباپتیست‌ها در فرایند شکل‌گیری الهیات «متعارف» پروتستان، سرکوب و تکفیر نخستین موعود گرایان شیعه در فرایند شکل‌گیری اصول جزمی غیبت در الهیات تشیع، و به حاشیه کشاندن  فلسفه دین و الهیات عرفان یهودی در فرایند استقرار ایدئولوژیک صهیونیسم در قرن بیستم را مثل قطعاتی از یک پازل در کنار یکدیگر قرار داد. این پازل می‌تواند چهره ناشناخته فرجام‌شناسی را روشن‌تر کند.

فرجام‌شناسی (Eschatologie) را دانایی درباره واقعه یا زمان پایانی (eschaton) می‌شناسند، اما نوع نگاه ما به پایان زمان، فهم اکنون و نظم مستقر اینجا را هم متحول می‌کند. این خصلت مبهم فرجام‌شناسی است که می‌تواند پیام‌ها و پیامدهای متناقضی را در خود حمل کند: از یک سو می‌تواند آخرالزمان را در امتداد قدرت حاکم توصیف کند. رسول جعفریان ‎‏‎در کتاب «مهدیان دروغین» به‌خوبی نشان داده‌است که این ایده چطور در ایران معاصر به‌خصوص در قالب الهیات سیاسی صفویه و حول احادیثی چون «دولتنا فی آخرالزمان» شکل گرفته و در دوره‌های بعد بارور شده است. نمونه‌های مشابه در ادیان و مذاهب دیگر را می‌توان در شکل‌هایی از بنیادگرایی داعش، صهیونیسم و مسیحیت انجیلی در آمریکا دنبال کرد. در این الهیات سیاسی، آخرالزمان به‌مثابه برون‌یابی و امتداد وضع کنونی شناخته می‌شود و خود به هدف و منطق درونی حکومت اینجا و اکنون تبدیل می‌شود. شاید به همین دلیل است که الهیدان معاصر یاکوب تابس شکل‌گیری اقتدار حاکم را با عنوان استعاری «آخرالزمان از بالا» (Apokalypse von oben) توصیف می‌کند. از سوی دیگر، فرجام‌شناسی می‌تواند به یک نیروی سیاسی منفی هم تبدیل شود. آنچه تابس به‌عنوان «آخرالزمان از پایین» (Apokalypse von unten) یا «الهیات سیاسی منفی» معرفی می‌کند، پروژه‌ایست برای شناختن آلترناتیو اقتدار (Souveränität)، به‌خصوص در شکل دینی آن. این آلترناتیو نه یک دولت عادل است و نه حتی یک جنبش انقلابی به‌معنای عرفی آن. آلترناتیو آخرالزمان را می‌توان شکلی از «مقاومت روحانی» علیه علیت تاریخی و مشروعیت نظم مستقر دانست که به‌صورت تاریخی در حلقه‌های گنوسی یا باطنی تداوم پیدا کرده است. این مقاومت روحانی حاصل فهم زمان به‌شکل یک بازه محدود (Frist) است که قانون دینی مستقر را نسخ و مخاطب را دعوت به بازگشت به درون می‌کند.

قرن بیستم به‌دلایلی قرن بازفهم فرجام‌شناسی در اروپا بوده‌است: اول، ظهور نازیسم و وقوع فجایع مرگباری مثل جنگ‌های جهانی و شیوع آنفلوآنزای اسپانیایی منجر به شورشی فکری علیه دستگاه رسمی الهیات  کلیسا شد که دیگر توان توجیه و توضیح وجود شرور گزاف را نداشت. دوم، یکی از بزرگترین اکتشافات باستان‌شناسی قرن بیستم کشف آثار مهم مسیحی و گنوسی در نجع‌حمادی بود که زلزله‌ای در الهیات مسیحی در پی داشت. سوم، رواج روش‌شناسی انتقادی-تاریخی در مطالعه کتب مقدس موجب بازشدن فضایی آزادتر برای معرفی لایه‌های پنهان الهیات یهودیت و به‌خصوص مسیحیت و البته شناخت ادیان دیگر شد: لایه‌هایی که از قضا بیشتر حول منابع آخرالزمانی و گنوسی شکل گرفته و بعد حذف شده بودند. به‌همین جهت قرن بیستم قرن بازسازی الهیات و فلسفه دین در اروپا و پیوند الهیات با علوم انسانی، به‌خصوص در کشورهای آلمانی‌زبان بوده است. یکی از موضوعات مورد علاقه مورخان دوره مدرن در سالهای اخیر، پدیده گسترش مباحثات علمی، نامه‌نگاری‌ها و شکل‌گیری حلقه‌های پژوهشی در میان الهیدانان و فیلسوفان دین اروپای قرن بیستم بوده است. تجربه یک قرن «هیجان» در الهیات اروپایی قرن بیستم البته فقط در میان مسیحیان مشاهده نمی‌شود، بلکه حلقه‌های مطالعاتی بین‌الادیانی، نامه‌نگاری‌های طولانی بین متألهان و نگارش جمعی آثار از خصلت‌های مهم الهیات یهودی و حتی اسلامی و زرتشتی در میان اروپاییان است. علاوه بر یاکوب تابس، نویسنده‌ای که از همین سنت در برلین تغذیه کرده است، باید به نمونه عالی دیگر در ارانوس سوئیس هم اشاره کرد که محمل دهه‌ها گفتگو میان متألهان و متفکران بزرگی مثل هانری کربن، گرشوم شولم، میرچا الیاده و کارل یونگ بوده است. شاید در پرتو این تجربه جدید کربن تلاش کرده‌است در حلقه مشابهی در ایران با حضور افرادی مثل محمدحسین طباطبایی و جوانترهایی مثل جلال‌الدین آشتیانی و حسین نصر و داریوش شایگان و دیگران مشارکت کند. وقتی به کل این تصویر یکجا نگاه می‌کنیم دو پدیده مهم در جریان این تحول بزرگ خود را آشکار می‌کنند: بازیابی گنوسیس در ادیان ابراهیمی و شناخت دوباره فرجام‌شناسی. بعدها باز به‌تدریج روشنتر شد که فرجام‌شناسی و گنوسیس نه دو پدیده مجزا بلکه در حقیقت ظاهر و باطن یک جهان‌بینی مشترک و پنهان در تاریخ تحول ادیان ابراهیمی بوده‌اند. فیلسوفان یهودی مثل هانس یوناس و بعد یاکوب تابس این نکته را پررنگ کردند که جهان‌بینی گنوسی هسته آخرالزمان‌گرایی است.^[1] تابس پا را از این هم فراتر گذاشت و تلاش کرد حقیقت آخرالزمان مسیحی‌-یهودی را با کمک اسطوره‌های آفرینش منداییان گنوسی بازسازی کند. در این قرن دو متفکر بزرگ به پدیده گنوسی‌گری در اسلام شیعی بیشتر از بقیه توجه کردند: مورخی به‌نام هاینتس هالم در آلمان که کتاب «گنوسیس اسلامی» را نوشت (که ترجمه عربی آن به‌نادرستی تحت عنوان «غنوصیان در اسلام» به فارسی ترجمه شده است) و قبل از او هانری کربن در فرانسه و تهران که تلاش کرد با نگاه پدیدارشناسانه جریان گنوسی شیعی را از پس تحول تاریخی الهیات کلاسیک شیعه کشف کند. در نهایت این کربن بود که به فرجام‌ شناسی شیعی توجه ویژه‌ای کرد.

فرجام‌شناسی در الهیات مدرن یک بعد مهم سیاسی هم داشته است. مورخانی مثل دیوید کوک که روی منابع آخرالزمانی اسلامی کار می‌کنند، این منابع را به دو دسته تاریخی (یعنی تفسیر و تطبیق نشانه‌های آخرالزمان در رخدادهای عینی تاریخ) و گنوسی (یعنی فهم اسطوره‌ای از آخرالزمان به‌معنای خروج از جهان و پیوستن به جهان نور) تقسیم کرده‌اند. آنها استدلال می‌کنند آخرالزمان گنوسی در اسلام، غیرسیاسی و غیرتاریخی است.^[2] نویسندگان بزرگ مطالعات آخرالزمان یهودی-مسیحی (مثل جان کالینز) همین نظر را درباره آخرالزمان‌های گنوسی دیگر دارند.^[3] اما اگر از چارچوب نظری مطالعات تاریخی خارج شویم و به هرمنوتیک و مطالعات پدیدارشناسانه مثلاً در حلقه ارانوس سوئیس یا مرکز مطالعات شعر و هرمنوتیک (Poetik und Hermeneutik) در برلین مراجعه کنیم، این فرضیه عمیقاً زیر سؤال می‌رود. مثلاً مهمترین کار یاکوب تابس را «الهیات سیاسی پولس» (Die politische Theologie des Paulus) ملهم از آخرالزمان‌گرایی و گنوسیس می‌دانند که یکی از جدی‌ترین نقدها به الهیات سیاسی کارل اشمیت است و تأثیر زیادی روی فهم رادیکال الهیات سیاسی پولس توسط آگامبن، ژیژک، بدیو، و یان آسمن گذاشته است. اما هرقدر رابطه گنوسیس و سیاست در میان متفکران مسیحی و یهودی جدی گرفته شده است، در شکل اسلامی-شیعی گنوسیس این بحث تقریباً به حاشیه رفته است. کربن خود اثر مستقلی در این باره ننوشت و جنبه سیاسی کار او هرگز مورد توجه قرار نگرفت. پیداست که او کاملاً منتقد عرفی‌شدن و اجتماعی‌شدن موعودگرایی و فرجام‌شناسی شیعه بود و خوانش‌های اجتماعی-سیاسی مدرن از مسیانیسم را نفی می‌کرد. این دیدگاه او را معمولاً به‌عنوان نادیده‌گرفتن جهان بیرون و پناه بردن به عالم واسط خیال تقلیل می‌دهند و در نتیجه کربن یا شیعه گنوسی را غیرسیاسی می‌فهمند. مشکل این خوانش اینجاست که هستی‌شناسی دوگانه‌انگار کربن و شیعه گنوسی را نادیده می‌گیرد. کربن می‌گوید هستی دوگانه‌است و نمی‌توان اتصال بیرون و درون را از بین برد، او همزمان منتقد حذف باطن (آنگونه که فقه در سپر می‌پروراند) و نفی ظاهر (آنگونه که تصوف سنی یا برخی «غلات» شیعی دنبال می‌کنند) است. پس باید بپرسیم چگونه می‌توان همزمان مخالف سکولار شدن فرجام‌شناسی و حذف ارتباط آن با تاریخ و جهان محسوس بود؟ پاسخ این سؤال را باید در اندیشه حلول تاریخی در کلیسای مسیحی قرون وسطی جستجو کرد. اهمیت کار کارل اشمیت، صاحب یکی از مهمترین نظریه‌های الهیات سیاسی در قرن بیستم، در این است که نشان می‌دهد منبع شکل‌گیری مقولات فهم امر سیاسی، اصل جزمی مسیحی حلول (به‌معنای تجربه حضور خداوند در تاریخ) است. فرجام‌شناسی مسیحی در انتظار «پادشاهی خدا» است و پادشاهی یک مفهوم سیاسی است که به الهیات معنا می‌دهد و هم از آن معنا می‌گیرد. کربن این واقعیت را بسیار جدی می‌گیرد که در تشیع برخلاف مسیحیت پدیده‌ای به‌نام کلیسا وجود ندارد، یعنی خداوند شیعیان هرگز در جریان تاریخ تقویمی ظهور پیدا نکرده است. اما این توحید منفی دستکم در الهیات قرون وسطی کلیسای رومی کنار گذاشته است. الهی‌دانان قرن بیستم به این نکته مارتین لوتر جوان (مباحثات هایدلبرگ) علاقه زیادی نشان داده‌اند که خدای عهد عتیق خدایی است که تنها از پشت سر دیده می‌شود و ویرانه‌های تاریخ را نمی‌بیند؛ تصویری که حتی در میان الهیدانان بزرگ جنبش اصلاحات دینی مسیحیت اهمیت زیادی پیدا نکرد. (احتمالاً به این دلیل که دوباره لازم بود پدیده کلیسا و الهیات متعارف پروتستان‌ها تأسیس شود!) پدیده کلیسا اتصال ظاهر و باطن را از بین برده و دین را به ظاهر ارجاع داده است و در نتیجه دوگانه ظاهر و باطن در دوگانه دولت و کلیسا استحاله شده است. شاید بشود از دیدگاه کربن اینگونه استنتاج کرد که در نتیجه این استحاله دولت کیفیت ایدئولوژیک پیدا می‌کند و دین به ایدئولوژی سیاسی تبدیل می‌شود. به‌عبارت دیگر آنچه کربن نقد می‌کند همان تئوکراسی سیاسی و فرجام‌شناسی مستقر (realisierte Eschatologie) است که متألهان یهودی-مسیحی معاصرش منتقد آن بوده است. در جهانی که از معرفت‌ از طریق خیال ناتوان شده است، او «تجلی شیعه» را جایگزین اصل معرفت‌شناختی «حلول مسیحی» می‌کند تا کسب علم باطنی از طریق پیوند با نهادهای این‌جهانی را نفی کند. در این معرفت‌شناسی باطن تنها در «نماد» و نه استعاره و تشبیه متجلی می‌شود. دنیا و تاریخ را باید به‌شکل نماد ادراک کرد و آن را جایگزین معنای تاریخی و ظاهری آخرالزمان کرد. او «امت» را جایگزین «کلیسا» می‌کند و غیبت و تقیه را اصولی اساسی برای الهیات سیاسی منفی شیعه می‌یابد. البته کربن نگران است که در فرایند فقهی شدن تشیع و یا تشکیل یک حکومت شیعی شکلی از کلیسایی‌شدن در الهیات شیعه هم رخ دهد و ظرفیت انقلابی تخیل شیعی را از بین ببرد. درباره تصور از این ظرفیت انقلابی کمتر می‌دانیم، اما به‌هرحال نباید این مفهوم از انقلاب را یک تصویر متعارف از انقلاب سیاسی-اجتماعی یا باز تأسیس حکومت دانست، چرا که از منظر الهیات سیاسی کربن اساساً تشیع نمی‌تواند هیچ قدرت حاکمه‌ای را مشروع بداند. برای فهم این الهیات باید به مثال‌ گروه‌های تفسیری بیرون کلیسا که تن به مرجعیت رسمی حکومت و کلیسا نمی‌دهند یا پدیده فتوت و «شهسواری روحانی» که برای کربن و تابس هردو مهم بوده و احتمالاً از علاقه آنها به کیرکگور نشأت می‌گیرد، توجه کنیم. کربن استدلال می‌کند در منابع عرفانی شیعه، حماسه ایرانی به درون تعالی پیدا می‌کند، اما اشتراک هر دو فرم در این است که هر دو اقتدار غیر خدا را نفی می‌کنند و خود را از زنجیره علی تاریخ نجات می‌دهد. این نجات در الهیات سیاسی تابس دو لایه دارد: نجات از دستگاه رسمی دین که در مسیحیت اولیه در نفی اقتدار یهودی توسط پولس نمودار می‌شود، و نجات از اقتدار حاکم که از طریق نفی کلیسای رسمی حاصل می‌شود. در حقیقت فرجام‌شناسی در دوگانه کلیسا و حاکم گزینه سوم را انتخاب می‌کند و بر علیه هردو می‌شورد. اما این شوریدن نه یک انقلاب سیاسی بلکه مقاومتی معنوی از طریق انکار قدرت سلطه و نفی دین نهادی است که از مرزهای دینی و سیاسی عبور می‌کند و «امت جدید» را شکل می‌دهد. فرجام‌شناسی سیاسی گنوسیس هسته این الهیات است و آنچه تابس «آخرالزمان از پایین» می‌خواند را باید اینطور فهمید. بنابراین باید عنصر گنوسی فرجام‌شناسی را دقیق‌تر بررسی کنیم.

گنوسیس در لغت به علم یا دانش ترجمه می‌شود، اما این علم را نباید به‌معنای مصطلح دانش کسب‌شده ترجمه کنیم، بلکه گنوسیس آن بصیرت ماورایی است که جهان را یک هستی دوگانه میان نور و تاریکی می‌بیند. در چنین جهانی گنوسیس رمز رستگاری از تاریکی دنیای مادی و رسیدن به دنیای نور است. از آنجا که این نجات رخدادی در درون است، تفاسیر سطحی گنوسیس را غیرسیاسی، غیراجتماعی و عزلت‌جو می‌پندارند؛ چه آنکه در طول تاریخ گروه‌های یهودی، مسیحی و مسلمانی که اکنون به‌‌عنوان گنوسی شناخته می‌شوند، معمولاً دغدغه تشکیل حکومت یا سلطه سیاسی نشان نداده‌ اند. اما الهیات قرن بیستم درباره همین پیشفرض تردید کرد: چگونه می‌توان اتصال درون و بیرون را کشف کرد؟ این پرسش از منفیت امر گنوسی آغاز می‌شود و سیاست را درست به همان نقطه ابتدایی برمی‌گرداند. گنوسیس ماده و نظم مادی این‌جهانی را انکار می‌کند و خبر از نابودی آن می‌دهد. این اصل منفی شامل یک شیطان‌شناسی بنیادی در نظم موجود است که می‌تواند به مقاومت در برابر علیت تاریخی و قدرت مستقر تبدیل شود.  نقطه اساسی اتصال گنوسیس و سیاست (این گره بنیادی درون-بیرون) نفی الهیاتی است که قادر است قدرت تأسیس کند و مشروعیت ببخشد. این ایده نه‌تنها حکومت دینی، بلکه اساساً ساختار دولت مدرن را به‌مثابه نسخه سکولارشده کلیساشناسی قرون وسطای مسیحی به چالش می‌کشد. پادشاهی خدا پایان شکاف و تعارض است، اما اصل گنوسی دنیا را ناپایدار و ناتمام می‌بیند. پرسش از نظم و دولت آرمانی از این منظر یک سوال انحرافی است. منفیت گنوسیس در ضدیت مطلق با هرگونه سلطه انسانی معنا می‌شود و به آنتی‌تز حلول تاریخی بدل می‌شود. الهیات حلول‌گرای اشمیت می‌کوشد در «وضعیت استثنایی» (Ausnahmezustand) حضور خدا-مسیح را با سرکوب آشوب تطابق دهد، اما هستی‌شناسی گنوسی دوگانه‌انگار است و یگانگی خدا و تاریخ را برنمی‌تابد. خدا به وجودی علیه تاریخ تبدیل می‌شود. این نکته یادآور اسطوره‌های باستان آفرینش است که خدای خالق از طریق نابود کردن آشوب  (Chaos)خلق کرده است و نیز یادآور پیشگویی‌های آخرالزمانی ادیان است که مسیح در پس‌زمینه آشوب‌های اجتماعی و بحران‌های طبیعی ظهور می‌کند. دولت مدرن تصویر کوچکی از تاریخ قدسی را تمثیل می‌کند و به ماشین آفرینش و آخرالزمان مدام تبدیل می‌شود؛ چنانکه در اسطوره لویاتان و بهیموث به این شباهت فرمی توجه شده است. گنوسیس در مقابل دولت مدرن که آشوب درونی را سرکوب می‌کند، خود نیروی غیرقابل مهار آشوب از درون است. از نظر تابس گنوسیس پاسخی به شکست و سرکوب جنبش‌های موعودگرایانه است. در آن زمان که ناتمامی جهان در بی‌عدالتی و سرکوب خود را افشا می‌کند، انقلاب از بیرون به درون -به معنویتی انقلابی- تبدیل می‌شود و از این طریق دوباره از درون به بیرون منتقل می‌شود. ارتباط گنوسیس و سیاست را باید در پویایی این جریان دنبال کرد.

ارجاعات:

^[1] در این زمینه کتاب Gnosis: Die Botschaft des fremden Gottes از Hans Jonas و کتاب Abendländische Eschatologie اثر Jacob Taubes قابل توجه هستند.

^[2] کتاب دیوید کوک Studies in Muslim Apocalyptic را ببینید.

^[3] مقدمه کالینز بر کتاب The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature را ببینید.

پیشنهاد سردبیر برای مطالعه در این زمینه: