گستره فقه یا گستره بحث از فقه؟ تأملی کوتاه بر مناظره عبدالکریم سروش و ابوالقاسم علیدوست

چهار ملاحظه:

الف) در مقدمه مناظره، از لزوم یک ارزیابی بنیادین از امکانات، ظرفیت‌ها و وجوه مثبت و منفی فقه سخن رفت. برای این منظور تنها یک بُعد بحث پرسش از بسط یا قبض فقه است. بُعد دیگر پرسش از ایستایی یا پویایی شریعت و در پی آن فقه است. آیا احکامِ دین آمده‌اند که بمانند یا آمده‌اند تا به قول خالد ابوالفضل نویسنده کتاب «محاجّه با خداوند» آغاز حرکتی باشند؟[1] این دو بُعد به یکدیگر مربوط‌اند و بسیار مفید بود اگر طرفین به هر دو می‌پرداختند یا اگر وقت محدود بود به عنوان مقدمه به این ارتباط اشاره‌ای می‌کردند.

ب) سروش بخش قابل توجهی از فرصتی را که در اختیار داشت به استدلال بر مبنای آیه 101 سوره مائده اختصاص داد: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکمْ تَسُؤْکمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حینَ ینَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلیم».

به نظرم اگرچه اشاره‌ای مختصر به این آیه مفید بود اما ارائه آن به منزله یکی از شواهد اصلی به نفع قبض فقه در نخستین نشست مناظره چندان کارآ نبود. گله سروش که فقها درباره این آیه نظری نداده‌اند به نظرم مصادره به مطلوب است. این گله تنها زمانی به‌جاست که ربط آیه به فقه قابل خدشه نباشد. همان‌گونه که علیدوست نیز توضیح داد آیه را می‌توان کاملاً تربیتی تلقّی کرد و اضافه می‌کنم آیه صراحت دارد که موضوع سؤال کردن در حین نزول وحی است. من نیز بر اینم که با کمی چاشنی فلسفی می‌توان با این آیه استدلال کرد که مبنا بر بسنده کردن به احکامی است که مستقیم از سوی شارع و به صراحت به ما رسیده‌اند، اما این استدلال مستقیم و بدون گلوگاه‌های مباحثاتی نخواهد بود و برای همین نیز به نظرم سروش می‌توانست زمان مصرف شده برای آن را به استدلالات سرراست‌تر اختصاص دهد.

پیوند به تماشای این مناظره

این را نیز بگویم که در برابر استدلال قابل خدشه سروش به آیه قرآن، استشهاد علیدوست به آیه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کنْتُمْ لا تَعْلَمُون» برایم شگفت‌انگیز بود. هنوز به یاد دارم برنامه تلویزیونی دهه 70 را که در آن یک روحانی در برابر جمعی نشسته و به پرسش‌های (احتمالاً از قبل آماده شده) ایشان پاسخ می‌داد و بالای سر او همین آیه را درشت نصب کرده بودند، و من شگفت‌زده که چه ربطی دارد و چرا برای دانستن منظور از «اهل ذکر» در این آیه تمام آیه را نمی‌بینند (نحل 43، انبیا 7) و به خصوص نگاهی به آیه بعدیش (44) در سوره نحل نمی‌اندازند.

ج) از مهمترین و تعیین‌کننده‌ترین موضوعاتی که در این مناظره مطرح شد بحث هدف دین بود. به نظرم اصرار طرفین بر موضع خاصّ خود در رویکرد به متن، مجال به تبادل نظری ثمربخش در این موضوع را نداد. از یک سو علیدوست با شمردن چندین آیه از قرآن برای اسنتباط هدف دین، رویکردی ذرّه‌ای به متن را نمایش داد. رویکردی که بر مبنای آن مفسّر با دیدن مثلاً پنج آیه که ظاهراً از هدف دین می‌گویند نتیجه می‌گیرد که دین پنج هدف متباین دارد، و این احتمال را بررسی نمی‌کند که شاید این آیات در سلسله مراتبی از یک معنی واحد قرار دارند که شامل بیان مسبب و لازمه و جزو و کلّ و مصادیق است و تنها یک آیه یا حتی بخشی از یک آیه هدف واقعی دین را تبیین می‌کند.

از سوی دیگر سروش رویکردی بشدت نسبی‌گرا در مراجعه به متن ارائه داد؛ رویکردی که، حدّاقل آن‌گونه که بیان شد، بر این است که متن کاملاً ساکت و بدون تأثیر است و این تنها خواننده است که یک‌سویه و بر اساس دانسته‌ها و باورها و پیش‌فرض‌ها به متن معنا می‌بخشد. گمان نمی‌کنم در این زمانه تأثیر ذهنیت خواننده در فهم متن بر پژوهش‌گران و اهل اندیشه مخفی باشد.

با این حال توانِ بالقوه متن در تأثیر و غلبه بر ذهنیت خواننده و پیش‌فرض‌های او و تعامل و گفت‌وگوی دوسویه‌ای که این‌گونه بین متن و خواننده شکل می‌گیرد حتی در آثار پیشکسوتان هرمنوتیک نسبی‌گرا نیز به تمامی انکار نشده است.[2] اصرار بر اینکه از متن نمی‌توان برای دانستن هدف دین استفاده کرد و بدیهی تلقّی کردن چنین رویکردِ ساکت‌کننده‌ای به متن به منزله تحمیل برداشتی شخصی از نظریه‌ای از نظریات هرمنوتیک بر طرف دیگر مناظره است.

آن رویکرد ذره‌ای به آیات قرآن و این رویکرد نسبی‌گرای مطلق به دو کهکشان دور از یکدیگر تعلق دارند و هر دو نیز نقدهای بسیاری را به خود جذب کرده‌اند. چه خوب خواهد شد اگر طرفین قدمی از موضعِ دشوار خود این سوتر نهند تا در بحث از متن زبان یا دست‌کم واژه‌های مشترکی پیدا کنند.

د) بخشی از مناظره به ارتباط بین فقه و اخلاق گذشت. سروش بر این است که فقه از اخلاق تهی است و تنها به صورت اخلاق کار دارد. علیدوست بخشی از فقه را ناظر به اخلاق می‌داند. به نظرم بحث در این قسمت می‌توانست کمی متمرکز، مفصل و عمیق‌تر شود و به ارتباط فقه و اخلاق بپردازد، به خصوص این پرسش اساسی که آیا اخلاق بر احکام شریعت و به تبع آن فقه تقدم و توفق دارد، یا اینکه این دو در اصل دو مبنای مرتبط اما متفاوت دارند.[3]

 

و اما دو پرسش مبنایی که مقصود اصلی این نوشتاراند:

پرسش اول: اصولاً و با توجه به اینکه بسیاری از احکام دین از نوع امضایی هستند و برخی از آنها نیز تنها پس از پیش آمدن پرسشی یا مشکلی به زبان وحی جاری شدند، آیا احکام غیر عبادی و غیر فردی دین به تمامی جزوی از ماهیت دین هستند،[4] و یا به اصطلاح از جنس عرَض‌اند؟

در این مناظره اختصاراً اشاره‌ای به بحث مهمِ «انتظار از دین» شد. اگر بر این باشیم که دین آمده است که تمام زوایای زندگی را بهبود بخشد آن‌گاه می‌توان به نفع غیرعرَضی بودن احکام دین با شور بیشتری استدلال کرد، اما اگر وظیفه دین را محدودتر از این ببینیم آن‌گاه راه برای استدلال به عرَضی بودن بسیاری از احکام هموارتر خواهد شد. جنبه دیگری از این پرسش همان است که احمد قابل در قالب نظریه شریعت عقلانی و منطقه الفراغ عقل مطرح کرد. آیا نزول احکام جزیی قرآن به علت ناتوان بودن بشر از دانستن راه صواب است یا اینکه مخاطبان مستقیم وحی مانند امروز از تجربه انباشته جهانی، کاربرد عقل و تخصص در برخی موضوعات برخوردار نبودند و نقش شریعت این بود که برخی روش‌های غیر اخلاقی و غیر عقلانی (در آن ظرف زمانی و چارچوب فرهنگی) را تصحیح کند؟[5]

پرسش دوم: قرآن قطعاً گزاره‌های جهانی و مخاطب جهان‌شمول دارد، امّا آیا دغدغه غالب و گفتمان عمومی قرآن نیز جهانی و جهان‌شمول است، یا بر مبنای محتوای آیات و نیز به شهادت آیاتِ بسیاری که منظور اصلی قرآن را ساکنان محلّ نزول وحی (امّ القری و من حولها) می‌دانند مخاطبان اصلی قرآن محلی هستند و به تعبیر علامه طباطبایی در المیزان (ذیل تفسیر آیه بقره 6) «إلا أن تقوم قرینه علی خلافه» (مگر اینکه به قرینه خلافش ثابت شود).[6]

اگر بر این باشیم که دغدغه غالب و گفتمان عمومی قرآن محلّی بوده است آن‌گاه اصل اینکه احکام قرآن و در پیِ آن فقه برای مسلمانانِ زمان و مکان دیگری غیر از زمان و مکان وحی نیز صدق می‌کند نیاز به استدلال و اجتهاد و تفصیل دارد (به خصوص برای احکام غیر عبادی و غیر فردی). در یک شبیه‌سازی ساده ذهنی می‌توانیم به این پرسش بیندیشیم که اگر پیامبر اسلام نه در عربستان که در مثلاً یونان (به دنبال نام کشوری هستم که بار سیاسی به بحث ندهد، امیدوارم درست انتخاب کرده باشم!) و نه حدود 1400 سال پیش که امروز می‌آمد، آیا در قرآنِ به زبان یونانیِ او احکام طلاق و جزا و ارث، … همان بودند که در قرآن عربی نازل شده حدود 1400 سال پیش داشتیم؟

عنوان این نوشتار اشاره به همین دو پرسشِ مبنایی است. برای گفت‌وگویی پربار در باب گستره فقه چه خوب است که گستره بحث را وسیع‌تر کنیم تا پرسش‌های مبنایی این‌گونه را نیز شامل شود. طرفین این مناظره ممکن است توافق کرده باشند که رشته بحث را از نقطه‌ای در میانه بگیرند تا بحث درچارچوب پیش‌فرض‌های جمع بیشتری از مخاطبان قرار گیرد. با این حال گمان می‌کنم این بحث در نهایت به ورطه‌ای خواهد رسید که حاوی پرسش‌های مبنایی از این دست است؛ ورطه‌ای که شاید جولان دادن در آن از همان آغاز، بحث را اگرچه پرفراز و نشیب اما از جهت ترتیب منطقی‌تر و از جهت نتیجه، به هر سو که باشد، پربارتر کند.

 

ارجاعات:

[1]خالد ابوالفضل می‌نویسد: «به عنوان یک متن، قرآن طالب خواننده‌ای با وجدان و با اخلاق است. خواننده‌ای که در آنجا که متن به انتها می‌رسد توقّف نمی‌کند، بلکه تلاش می‌کند تا آن مسیر اخلاقی را که متن بنا نهاده است دریابد و سپس در همان مسیر، راه را ادامه دهد.» (ترجمه از متن انگلیسی: K. Abou El Fadl, Reasoning with God, 2017, RLPG/Galleys, p. 386).

[2] هاجر اسدی، فتحیه فتاحی‌زاده، ابوالفضل ساجدی، یوسف دانشور نیلو، مدل فهم هرمنوتیکی قرآن در اندیشهٔ گادامر، مجلهٔ علمی جاویدان خرد، ش. 40، 1400. به خصوص نگاه کنید به ص 19 و 20.

[3] برای بحثی مفصل و دقیق در این زمینه نگاه کنید به «دین در ترازوی اخلاق»، ابوالقاسم فنایی، انتشارات صراط.

[4] تاکید من در اینجا و در پرسش دوم بر جدا کردن احکام عبادی و فردی از احکامی که جنبه‌های اجتماعی دارند تفصیلی دارد که در حوصلهٔ این نوشتار نیست.

[5] احمد قابل می‌نویسد: «در حوزه مسائل غیرعبادی، رویکردهای شرعی با معیارهای مورد نظر عقلای زمان نزول وحی یا زمان حضور اولیاء خدا، هماهنگی داشته و مبتنی بر “مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان” بوده که اصلی اساسی در حوزه تشریع است. … اما اگر (راهکار شرع) با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء را نداشته باشد، لزوماً باید تغییر کند.»، شریعت عقلانی، بهمن 1391، فضای مجازی، ص. 18.

[6] طباطبایی می‌نویسد (ترجمه): «در هر جای قرآن که تعبیر الذین کفروا آمده، مراد کفار مکه‌اند، که در اوائل بعثت با دعوت دینی مخالفت می‌کردند، مگر آنکه قرینه‌ای در کلام باشد، که خلاف آن را برساند، نظیر تعبیر به الذین آمنوا، که بزودی خواهیم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرینه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مکه، یعنی دسته اول از مسلمین است، که بچنین خطابی تشریفی اختصاص یافته‌اند، مگر آنکه قرینه‌ای در کلام، خلاف آن را اثبات کند»، ترجمهٔ تفسیر المیزان، ج. 1، ص. 83.

در این باره مطالعه کنید:

جدال اسلام مقاصدی با اسلام روشن‌فکری؛ نقدی بر مناظره آیت‌الله علیدوست و دکتر سروش