اخلاقِ دولت؛ با درنگی در فلسفه سیاسی فارابی  و منسیوس(Mencius)

اندیشمندان قاره کهن اندوخته های فراوانی برای ارایه به انسان ها دارند تا آنها را از ورطه جنگ و خشونت و سرگشتگی به صلح و سلم و همدلی و پویایی درآورند. جای تاسف آن است که ما در این سوی قاره کهن(غرب)اطلاعات اندکی از سنت های فکری و دینی و فلسفی آن سوی دیگر(شرق)داریم. حال آن که هر دو سنت بسی ریشه دار و عمیق اند. اما امروزه شناخت بسیار کمی نسبت به یکدیگر دارند.به ویژه در حوزه فلسفه سیاسی که زمینه تعامل و شناخت بسیار است. اخلاق سیاسی در ساحت دولت یکی از مفاهیم کهن و بسیار گسترده در عرصه مسائل ذهنی بشر و فلسفه سیاسی است که منسیوس و فارابی بدان پرداخته اند.

“Mencius” فیلسوف مهم چینی، لاتینی سازی از “Mengzi” چینی به معنای استاد منگ است. دسترسی اصلی ما به تفکر منسیوس از طریق کتاب او شامل دیالوگ‌ها، و گفته‌های او (1970Mencius: )است که برگردانی فارسی از آن هم موجود است (منسیوس، 1400). این اثر احتمالاً توسط شاگردان او یا شاگردان شاگردان او گردآوری شده است. منسیوس در نیمه دوم سلسله ژو (حدود 1040 تا 221 قبل از میلاد) زندگی می‌کرد که دوره‌ای از جوشش‌های اجتماعی و فکری بزرگ بود و اوج درگیری های سلسله ای و سیاسی بود. وی شرح و تبیین و البته ابداع و نظریه پردازی در مکتب کنفوسیوس را بر عهده گرفته و نزدیک ترین مفسر کنفوسیوس به او محسوب می شود.

فارابی نیز مهم ترین فیلسوف سیاسی اسلامی-ایرانی است که مبدع و نوآور است و محصولات جدید و عمیقی را ارائه می‌دهد. او آثار فراوان دارد اما مهم ترین و مشهورترین اثر وی در موضوع مقاله آرا اهل المدینه الفاضله والسیاسه المدنیه است. فارابی در اواخر عمر بغداد را به ‌قصد دمشق که حاکم آنجا سیف‌الدوله حمدانی شیعی مذهب بود ترک کرد. برخی آن را به سال 329 و علت آن را ورود توزون به بغداد و قتل خلیفه دانسته‌اند (غالب، 1421 ق: 12). به نظر می رسد که فارابی تابع تشیع فلسفی و نه فلسفۀ شیعی بوده است. همان گونه که برخی صاحب نظران نیز چنین اعتقاد دارند(داوری، 247:1382؛ طباطبائی، 1377: 155).

بر این اساس اگر پرسش شود که علت بررسی تطبیقی این دو متفکر و نه بررسی یکی از آنان  چیست و آیا نقصی در اندیشه دولت اخلاقی منسیوس با فارابی بوده است که با دیگری جبران شود پاسخ آن است که منسیوس( ۳۷۲ – ۲۸۹پ.م) و فارابی(۲۵۹ ق / فاریاب– ۳۳۹ ق /دمشق) نمایندگان برجسته دو سنت فکری مهم شرقی یعنی فلسفه اسلامی-ایرانی و فلسفه کنفوسیوسی- چینی اند. این دو سنت فکری وجوه تقارب زیادی  به ویژه در موضوعات یادشده و اخلاق دولت مندی درپارادایم خردمداری دارند. این تقارب و شباهت امکان مقایسه را فراهم می آورد تا تفاوت ها نیز امکان پردازش و برجسته سازی یابد. دیگر آن که این دو متفکر در مساله اخلاقی سازی دولت تامل و اندیشه داشته و غور کرده اند. هم چنین منسیوس را همچون فارابی که معلم ثانی در سنت فلسفی اسلامی است می توان معلم ثانی در سنت کنفوسیوسی نام نهاد. هر دو متفکر در طلب علم و تجربه مسافرت‌های بسیار داشته اند و از جهت وضعیت زمانه، هر دو در عصر بحران می‌زیسته‌اند. تامل مستمر و قوی در بنیادهای اخلاقی دولت و سیاست وجه اشتراک آنهاست و بدین روی امکان و روایی مقایسه دارند و فراورده افکارشان برای امروز نیز می تواند مفید باشد. به ویژه برای جوامعی همانند ایران که می خواهند بر پایه حفظ سنتهای دیرین به سیاست ورزی و دولت داری دست یازند. بر این پایه این چنین تطبیق هایی به آشکارگی نقاط ضعف دو متفکر و نیز نقاط ضعف اندیشه و رفتار امروزین در ساحت دولت می تواند منجر شود و دستاوردهایی برای امر دولتمندی با توجه به نقاط ضعف و قوت دو اندیشمند داشته باشد.

بر این پایه سوال اساسی مقاله نحوه نگرش این دو فیلسوف سیاسی نسبت به همجوشی های اخلاق و سیاست در ساحت دولت و چگونگی ترسیم دولت اخلاقی بدین معناست. فرضیه مبتنی بر مفصل بندی اخلاق و سیاست در مفاهیم مدینه فاضله، سعادت،مشروعیت و عدالت و تکوین دولت اخلاقی(البته متفاوت با معنای هگلی) از منظر منسیوس و فارابی و شباهت عمده آنان در رویکرد کلی است که بر پایه روش  بررسی تطبیقی دارای اشتراکات فراوان و افتراقات قابل ذکری هستند.

الف) تعریف دولت/دولت اخلاقی

دولت به معنی وضعیت و موقعیت در انگلیسی state و از واژه لاتین status گرفته شده‌است. و به معنی فردی است که صاحب موقعیت و در پی آن صاحب مال و منالی است(وینسنت، 1376 : 43). در تعریف آن گرچه اجماعی وجود ندارد اما می توان آن را  اصطلاحی ناظر بر مجموعه‌ای مشخص از نهادهای سیاسیِ واجد اقتدار غیرانتزاعی و پایدار و دارای حق انحصاریِ به‌کارگیری قدرتِ مشروع برای اِعمالِ حاکمیت بر مردم سرزمینی معیّن و معرف تمامیت سیاسی ـ اجتماعی آن کشور نامید(وینسنت،  1376 : 57). بهره‌گیری از واژه state در مفهوم امروزین به ماکیاولی (به ویژه در کتاب شهریار) بر می گردد.

دولت از حیثیات مختلف تقسیماتی دارد. دولت اخلاقی یکی از این تقسیمات است. این مفهوم تعاریف و رویکردهای مختلف دارد. دولت اخلاقی در کلان دو معنای عام و خاص دارد. در معنای عام دو معنای اخلاقی بودن کارگزاران و اخلاقی بودن قوانین و ساختارها را در بر دارد که کاربرد آن در مقاله بیشتر بدین معناست. سه رویکرد در نسبت دولت و اخلاق وجود دارد. دولت مقید به اخلاق؛  دولت در کنار اخلاق؛ که  بیطرف است و به منزله ابزاری در اختیار حکمرانان قرار می گیرد. دولت حاکم بر اخلاق؛ که دولت هر چه را اراده کند اخلاقی و نیک است و انسانها فقط باید تبعیت کنند.

اما در معنای خاص هگل دولت را به سه معنا به کار می برد که در واقع سه وجه از یک حقیقت واحد است. 1. دولت بیرونی (مجموعه منظمی از قوانین)؛2. دولت سیاسی (دولت بر حسب نهادهای خاص حکومتی)؛ 3. دولت اخلاقی (معنای کامل و فراگیر مورد نظر هگل). دولت اخلاقی، فرآیندی اجتماعی است که در آن جوهر آگاهی و اراده فردی در نهادها عینیت می یابد. و دولت «فعلیت اندیشه اخلاقی» است که به سمت دولت اندام وار کشیده می شود. از این منظر تنها با عضویت در دولت است که فرد ازعینیت،حقیقت وزندگی اخلاق گرایانه برخوردارمی شود(مهرنیا،1390. به نقل از هگل،1991،بند258).

رویکردهای اندامواره و ابزاری  به دولت(حداد، 1401 ) و نیز دولت حداقلی و حداکثری از جمله این تقسیمات است که با دولت اخلاقی نیز مرتبط است. در بحث دولت حداقلی و حداکثری بحث کارکردهای دولت و گستره وظایف و اختیاراتش مطرح است که چه گستره ای در حوزه های مختلف را دربردارد و در موضوع پژوهش، آیا محدوده اخلایق و فضایل و آداب را هم دربر می گیرد یا نه و آیا دولت از نظر اخلاقی بی طرف است یا خیر. در نظریه اندامواره، دولت همانند ارگانیسم نیست، بلکه خود موجود اندامواره پیچیده ای است (بشیریه؛80:1381 ). از این منظر فرد، همواره در جمع زیسته است و خارج از آن نه فردیتی داشته و نه هویتی. این دولت نیست که در خدمت فرد است ، بلکه این فرد است که سعادت آن در خدمت به دولت رقم می خورد. افلاطون و «»هگل« مدافع رویکرد اندامواره شمرده شده اند(سیونگ یو، 1394 : 1-21).  اما در نظریه ابزاری، دولت محصول عمل ارادی انسان است؛ ابزاری است که انسانها برای رسیدن به اهدافی خاص آن را ساخته اند. دولت نتیجه قرارداد اجتماعی برای تأمین چیزی است که طبیعت تأمین نکرده است(بشیریه؛ 81:1381 ). دولت حداقلی و حداکثری نیز به وظایف و اختیارات دولت و محدوده دخالت های آن در امور باز می گردد.بر این اساس پژوهش می باید دیدگاه منسیوس و فارابی درباره نوع همنشینی اخلاق با دولت و غایت تجویزی آن و گستره تسری اخلاق به دولت و رویکرد دولت در اخلاق را مشخص سازد.

ب)دولت اخلاقی؛ هم‌جوشی‌های ترابط اخلاق و سیاست در آرای منسیوس و فارابی

به نظر می رسد می توان مفاهیم چهارگانه مدینه فاضله، سعادت، مشروعیت و عدالت را به عنوان مهم ترین مفصل بندی های ارتباط اخلاق و سیاست و تصویرهایی از دولت اخلاقی در مفهوم عام و به معنای دولت اخلاق گرا( و نه در معنای هگلی) که ناظر بر در هم تنیدگی و نقاط تلاقی این دو مفهوم است در نظر گرفت. این چهار مفهوم به لحاظ منطقی نمی توانند عاری از دوگانه اخلاق و سیاست باشند. ضمن آن که در آثار این دو متفکر و فیلسوف سیاسی نیز این مفاهیم آکنده از اندماج اخلاق و سیاست است.

1.مدینه فاضله (Utopia)

1-1.مدینه فاضله در دولت اخلاقی منسیوس

یکی از نقاط تلاقی مهم اخلاق و سیاست در قلمرو دولت، مفهوم مدینه  فاضله است. از مجموع مباحث  منسیوس این گونه به دست می آید که در رهیافت او جامعه آرمانی وی هنگامی تحقق می یابد که اخلاق و سیاست توأمان و عجین باشند و این وقتی است که نیک‌خواهی و انسانیت و نوع دوستی در عرصه سیاست و اجتماع گسترش یابد. مدینه فاضله ای که منسیوس ارایه می دهد کاملاً عینی‌گرا و دور از معیارهای ذهنی گرایانه صرف به نظر می رسد. از دیدگاه منسیوس نیک‌خواهی صفت مشخصۀ نوع بشر است که وقتی به‌واسطه‌ عمل انسان صورت خارجی به خود می‌گیرد طریقه یا تائو  نامیده می‌شود. در چنین جامعه ای حتی با موجودات زنده نیز با مهربانی رفتار می شود (چن، 1373، ج2: 125). چند رکن مهم گفتمان منسیوس در مدینه فاضله، نیکی سرشت و فطرت انسان ، اصالت اخلاقی بودن بشر و دولتمردی حکیم، عمومی بودن و عمومی بودن کلیه خدمات، استمرار اصلاح اجتماعی و اهمیت نهاد ملت است.

1. در مدینه فاضله منسیوس برخلاف گرایش هسون تزو انسان دارای فطرت پاک و سرشت نیک و موجودی اخلاقی است که می تواند ویژگی های عالی را در خود پرورش دهد و به کمال نایل آید. از نظر وی انسان ها با هم برابرند و حکیمان بزرگ روزگار باستان انسان هایی بودند که فقط استعدادهای فطری و ذاتی شان را به طور کامل پرورش داده بودند. در مدینه فاضله او، انسان حقیقی نمی تواند با ثروت فاسد شود و در انقیاد قدرت درآید و یا زیر تأثیر فقر قرار گیرد.

2.در رهیافت منسیوس رییس دولت در مدینه فاضله انسان کامل یا انسان برتر است. این مفهوم در عبارات منسیوس فراوان دیده می‌شود. از نظر منسیوس انسان کامل نقطه  تلاقی والاترین کمالات اخلاقی و سیاسی است. می توان گفت که پادشاهان حکیم (فیلسوف شاه) در نظر او همان انسان کامل است که دولتش از راه تعلیم و تربیت اخلاقی اداره می شود. توجه او به پادشاهان حکیم عهد باستان(یو-لان، 1380 : 100) و الگو سازی از ایشان مؤید همین معناست.

3.در چنین مدینه فاضله ای مردم عالی ترین و مهم ترین رکن جامعه محسوب می‌شوند و دولتمرد می باید درخدمت آنان قرار گیرند و با کسب فضایل اخلاقی و تهذیب نفس در جهت رفاه و آموزش و پرورش مردم گام بردارد. امر آموزش، مختص به طبقه ای خاص و یا افرادی خاص نیست، همه طبقات و همه افراد باید بتوانند به آموزش مناسب دست یابند.در مدینه فاضله منسیوس این اصل اساسی که آن چه برای خود می پسندی برای دیگران هم بپسند و آن چه برای خود نمی پسندی برای دیگران هم مپسند سرلوحه همه چیزها و کار ها قرار می گیرد.

4.در مدینه فاضله منسیوس اصلاح اجتماعی به صورت مداوم صورت می گیرد و آن تطبیق عناوین با واقعیت و حقیقت آن عناوین است. در این اصلاح اجتماعی واژگان سود، نفع شخصی، ثروت و قدرت به وسیله قرار دادن آن ها در یک مبحث اخلاقی با تأکید بر فیض معنوی، درستی،  روحیه همگانی و رفاه تغییر می یابد.در چنین مدینه فاضله منسیوس با سود مخالفتی ندارد. ولی به اربابان فئودال تذکر می دهد که پیوند مشترکی را با کارگزاران، کارکنان و توده های مردم برقرار کنند. او آنان را به گسترش خیرخواهی تشویق می کرد و به آنان هشدار می‌داد که این برای حفاظت از آنان و خاندانشان حیاتی است.این چنین است که در مدینه فاضله منسیوس اخلاق در تلازم با سیاست و سیاست امری اخلاقی است.

1-2.مدینه فاضله در دولت اخلاقی  فارابی

به نظر گالستون در شرح‌های فارابی از اهداف مدینه‌های فاضله، اختلافات و ناسازگاری‌هایی وجود دارد (گالستون، 1386  : 303) که البته به نظر وی برخی از این ناسازگاری‌ها را می‌توان حذف نمود. مدینه فاضله شهری است که هدفش از طریق اجتماعی برآورده می شود و همکاری اجتماعی و اخلاقی برای چیزهایی است که با آنها سعادت حقیقی از طریق کسب فضایل  به دست آورده می‌شود. این نزدیک به هویتی از شرح مدینه فاضله است که فارابی در فصول  منتزعه به سقراط، افلاطون و ارسطو نسبت می‌دهد.( فارابی، 1971  : 46) فارابی اصول غایی موجودات، سلسله مراتب میان موجودات، سعادت، ریاست برتر مدینه فاضله، سلسله مراتب در چارچوب ریاست و کنش‌های ارزش‌مند را ، شش موردی که نیاز ساکنان مدینه فاضله است درنظر می گیرد (فارابی، 1960). اهل این مدینه برحسب اشتراک در خون و سرزمین و قوم و آداب و مکنت و منافع مجتمع نگردیده‌اند(ناظرزاده کرمانی،1376 : 148). زیرا در مدینه فاضله هیچ یک از این عوامل اسباب برتری یا دارای اهمیت نیست. بلکه عامل ائتلاف و ربط مدینه، اشتراک نظر درباره اشیاء مشترکی است که سبب افعال مشترک گردیده است.

تبیین و بسط مفهوم مدینه فاضله بر اساس سه شاخص اهداف، کارکرد و نوع رهبری و ریاست دولت امکان پذیر است.در السیاسه المدنیه، مدینه فاضله برحسب عاملش ربیس اول علی‌الاطلاق و نه بر حسب عملکرد یا هدفش تشریح شده است. رییس اول علی الاطلاق به نوبه خود با هنر و ریاستی که کنش‌های مردم را به سمت سعادت، هدایت می‌کند حکومت دارد(فارابی، 1960 : 79).

در این مدینه رهبری حکومت می‌کند که افضل انسان‌هاست و سیاست او نیز سیاست فاضله‌ای است که تنها در فضای همین مدینه امکان تحقق می‌یابد. به این ترتیب رابطه رهبر و مدینه از نوع جعل نیست بلکه رابطه‌ای ترکیبی با پیوستگی ماهوی است.رئیس مدینه فیلسوف حکیم متعقل ویا نبی منذری است که تعلیمات و القائات عقل فعال یا حقوق مشترکه را از دو طریق برهان به قوه ناطقه حکمای مدینه، و خطابه و مثالات و حکایات به قوه متخیله اهل مدینه انتقال داده است. اهل مدینه گروهی انسان واجد اختیارند و مدینه مرکز نمایش اختیار آنها و تجلی فعلیت آن است. زیرا دو عامل تعاون میان اهالی و اختیار هر یک از آنها، به مدینه شایستگی نیل به کمال می‌بخشد. اهل مدینه باصفات علم و اختیار، هدف غایی سعادت را برای خویش برگزیده‌اند و با عشق تمام به ریاست مدینه گردن گذارده‌اند تا آنان را با راهنمایی‌ها و قوانین خویش به سوی مطلوب راهبر گردد. آنان به خوبی واقف‌اند که برای تحصیل سعادت دوگونه تکلیف از سوی رئیس بر آنها محول گردیده، یکی تکلیف عمومی جزئیت در مدینه که مشترک میان اهالی است و دیگر تکلیف خاص مربوط به هر رتبه و هر پیشه. علم و عمل به این تکالیف دو گانه راه را برای نیل به سعادت برای آنان می‌گشاید. فضیلت اخلاقی این اجزا چیزی جز علم و عمل به این تکالیف و مداومت در آنها نیست.

رهیافت فارابی اجتماع مدنی را وسیله‌ای برای رسیدن به سعادت و کمال نهایی انسان می شناسد. این مدینه اجتماعی است که گروهی هم‌رأی و همکار به قصد و عمدخواهان نیل به سعادت برای خود و دیگرانند. فارابی شهروندان را به کسانی که جویای ضرورت‌هایند و کسانی که معطوف به فضیلت‌اند تقسیم می‌کند.بر این اساس مدینه فاضله، شهری است وقف ترویج سعادت از طریق ترویج فضیلت. از دو طریق عقلانی و اخلاقی.

این تفسیر اصلاح‌طلبی یک مصلح و گروهی از خیراندیشان را کافی و وافی تحقق مدینه نمی‌داند. بلکه برای رأی مردم البته در حکومت پس از رییس اول اعتبار ذاتی قائل است و برداشتن گام‌های عملی یکایک شهروندان از ضروریات تحقق چنین مدینه‌ای است. به این ترتیب فارابی احساس مسئولیت جمعی و عملی ساکنان را در بهبود اوضاع مادی و رفاهی در نیل به غایات مدینه شرط لازم می‌شمارد. نیز سرنوشت‌ اهالی ساکن مدینه فاضله به هم مرتبط است. در یک اجتماع موفق مدنی ممکن نیست که گروهی در رفاه و نیگختی به سر برد و اکثریتی برهنه و تیره‌روز باشند. به این ترتیب ادعای فضل و دارا بودن مکارم اخلاق در جامعه‌ای غیرفاضل و غیراخلاقی ممکن نیست.

گفتمان فارابی در مدینه فاضله، قهر و غلبه و فتح و شمشیر را چاره کار ساختن فرهنگی خلاق نمی‌یابد. او غلبه را با هر وسیله‌ی اعم از زور یا ریا، دشمن شرافت و کرامت انسانی و چاره‌ای ناکارساز برای مدنیت به مفهومی که او می‌بیند می‌یابد.  از نظر فارابی محبت عنصر اصلی در میان اهل مدینه است که مبدأ آن آگاهی به مبدأ و معاد مدینه یعنی خداوند و سعادت است. نوع محبت اعضای مدینه از نوع محبت ارادی است که این محبت از اشتراک در فضیلت، در منفعت و در لذت حاصل می‌شود. از نظر فارابی محبت ضرورت و لازمه معرفت و از تبعات آن است و فضیلت رابطه و تألیف میان معرفت و محبت است.

عابد الجابری که مدینه فاضله فارابی را دارای مضمون ایدئولوژیک می‌داند(الجابری، 1377 : 72) بر آن است که فارابی تلاش کرده است تا آگاهانه اندیشه‌های همه نیروهای اجتماعی روبه‌رشد زمان خویش و خواسته‌ها و نگرانی‌هایشان را بیان کند(همان : 80). او به درستی مدینه فاضله فارابی را خلاصه‌ای از فلسفه سیاسی – دینی او و برآیند آمیختن متافیزیک سیاست در یک سیستم ، تربیت هرمی شکل ، و ترکیب و تلفیق عالم عقول مفارقه از یک سو و عالم انسان به مثابه نفس و بدن از سوی دیگر و عالم جامعه مدنی از سومین سو می‌شمارد.

بدین ترتیب در بررسی مدینه فاضله فارابی و رؤسای آن می توان گفت که با سه عنصر نو روبرو می‌شویم: 1. ضرورت وجود فلسفه به مشابه بخشی از ریاست. 2. ضرورت رهبری گروهی جامعه زمانی که شخص واحدی که دارای همه شرایط و در رأس آن فلسفه است وجود نداشته باشد. 3. سازگاری آرا و افعال (عقیده و شریعت) رئیس اول با تغییرات زمانه از سوی رؤسای دوم ؛ حتی اگر انجام چنین امری به تغییری اساسی در شریعت او منجر شود. بر این اساس سیاست اخلاقی سیاستی جامد و ایستا نیست بلکه سیاستی پویا، متحرک و پاسخ دهنده به ضرورت هاست.

2. سعادت (Happiness)

2-1.سعادت در دولت اخلاقی منسیوس

سعادت در رهیافت منسیوس امری چندجانبه و تلفیقی است. در نگرش او انسان سعادتمند کسی است که در تمام امور زندگی بر اساس طریقه راه بپیماید. طریقه ای که با آسمان هماهنگ است(چن، 1373، ج1 : 123). زیرا عمل بر طبق طریقه است که انسان را سعادتمند می سازد. او معتقد است که انسانی به سعادت می رسد که قوانین لی و جن را به راستی و درستی انجام دهد(همان، 1373 : 742).بر این اساس روشن است که منسیوس سعادت را ماتریالیستی و مادی معنا نمی کند. بلکه آن را معنوی و متافیزیکی می بیند.

از نظر منسیوس فرد ،پایه محوری اصلاح است. اگر فرد اصلاح شود جامعه اصلاح می شود و به سعادت می رسد. پس سعادت افراد موجب سعادت جامعه می گردد. بر این پایه سعادت پیوندی با سیاست می یابد. وظیفه سیاستمدار در وهله اول تهذیب نفس و تقوا و فراگیری خردمندی است تا خود به سعادت نایل آید. آن گاه می باید وسایل تأمین سعادت برای افراد و جامعه را فراهم آورد.دستگاه سیاسی می باید همان گونه که به امنیت و ثروت می پردازد به امر تعلیم و تربیت اخلاقی – سیاسی مردم برای رسیدن به سعادت بر پایه نگرش معنوی دست یازد و در امر آموزش هیچ گونه تبعیض میان طبقات و افراد جامعه نگذارد.

دستگاه سیاسی دولت باید بیشترین تلاش را برای غنی ساختن افراد جامعه به کار گیرد و برای افزودن بر ثروت و رفاه مادی آن ها خدمت نماید. اما دولت باید همه این‌ها رابرای ترویج نیک خواهی به کار گیرد. زیرا در نگرش منسیوس، فضیلت ریشه است و ثروت شاخه. از این‌رو است که می گوید مکنت و افتخار جزء آرزوهای انسان هایند. لیکن اگر از راه درست نتوان به آن ها رسید نباید این آرزوها را داشت(همان، 1373: 229).

براین پایه منسیوس سعادت را زیستن همراه با اجتماع و تلاش برای تهذیب نفس خود و اصلاح دولت و جامعه می شمارد. انسان سعادتمند کسی است که میان آرزوهای خود و دستورات آسمان، میان طبیعت و ماورای طبیعت اعتدال را حاکم می سازد. چنین فردی انسان کامل است و انسان کامل، نمونه ای از انسان سعادتمند است. بدین گونه اصل میانه روی، نیز در این جا خود‌نمایی می کند.اعتدالی که منسیوس معتقد است که انسان می باید در ارتباطات خویش لحاظ کند.

2-2. سعادت در دولت اخلاقی فارابی

در نظریه فارابی، سعادت هم غایت اخلاق است و هم غایت سیاست و هر دو ذیل علم مدنی قرار می‌گیرند. از این‌رو سعادت، مهم‌ترین مفهومی است که این دو را به هم پیوند می‌دهد. سعادت از دیدگاه فارابی غایت مطلوبی است که همه انسان‌ها مشتاقانه خواهان آن هستند و با تلاششان به سوی آن حرکت می‌کنند. زیرا سعادت، کمال و برترین خیر است و همه انسان‌ها خیرخواه و کمال طلبند(فارابی ، 1403  : 52 ). او عناصر مؤثر بر وصول به سعادت را عقل فعال، کمال قوه ناطقه، تعقل، دین، فلسفه، هنر ، اجتماع و دولت و رئیس فاضل می‌انگارد.

شاید فارابی سعادت را بر دو گونه می‌داند. سعادت حقیقی و سعادت ظنی (مهاجرنیا، 1380 : 148 – 147). سعادت حقیقی به جهت ذاتش طلب می‌شود و برای توصل به غیر نیست. این سعادت در دنیا نیست بلکه در آخرت است که به سعادت قصوی نیز موسوم است(فارابی ، 1378 : 52).سعادت ظنی که خیرات مشترک مانند ثروت، لذت، کرامت و مقام است اگر غایت عمل قرار گیرد از نظر فارابی مردود است .به باور فارابی، سعادت نه تنها به افعال آدمی بلکه به آراء و عقاید او هم مربوط می‌شود. فارابی شناخت مفهوم سعادت را از طریق علم نظری امکان‌پذیر می‌داند(احمدی طباطبایی، 1387 : 287).

فارابی مفهوم سعادت را هم در بعد اعتقادی و هم در ارتباط با اجتماع مدنظر قرار می‌دهد (فارابی ، 1960 : 35). وی سعادت را امری غیرفطری و ارادی‌ می‌شمارد (فارابی ، 1971 : 100) اما دست‌یابی به سعادت را امری نسبی می‌داند. زیرا انسان‌ها طبعاً در مراتب انسانی، متفاضل و ذومراتب هستند. از این‌رو سعادت‌های حاصله برای مردم مدینه فاضله هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ کیفی متفاوت است( فارابی ، 1960 : 39)  و این تفاوت و تفاضل ناشی از تفاوت در کمالات حاصله است.

ارایه تعریف دقیق فارابی از سرشت سعادت، فوق‌العاده مشکل است و انظار متفاوت است. با این حال گالستون، سه فهم جایگزین از سعادت را از نظر فارابی ارایه می‌دهد؛ سعادت همچون فعالیت انحصاراً نظری، فعالیت انحصاراً سیاسی و ترکیبی از فعالیت سیاسی و نظری که جنبه‌های سیاسی و نظری هر دو، نسبتی از جوهر یا تعریف ساختار سعادت هستند(گالستون، 1386 : 115).

فارابی سعادت انسانی را در سه اثرش همسان با کمال نظری شرح می‌دهد(فارابی ،1971: 46).  بر اساس فهم جامع از سعادت، هدف خاص انسان شامل ترکیبی از فضایل است. شخص برای دست‌یابی به سعادت هیچ‌گاه نمی‌تواند ویژگی دوگانه آن را از دست بدهد. فارابی تدبیر را که بخشی از سعادت است سیاسی می‌بیند. سیاستی که مستلزم نظم زندگی دیگران است و نه صرفاً شیوه زندگانی فردی فیلسوف. کمال عملی در برگیرنده فضایل عمومی و خصوصی است. در عین حال کمال عملی دربرگیرنده تدبیر در معنی زمینی آن نیست. تدبیر به معنی نظم دادن به باورهای دیگران و کنش‌ها تا جایی که آنها را قادر سازد سعادت را تا حد ممکن به دست آورند. چه به وسیله دولتی معطوف به کمال، یا دینی مصروف کمال، یا تربیتی که هدفش پیشبرد کمال در جماعتی خاص باشد تحقق می یابد.

در مجموع فهم فارابی از سرشت سعادت باید با توجه به پس‌زمینه فهم او از معنی کمال نظری و کمال عملی انسان به عنوان دو بدیل اصلی دیده ‌شود. او کمال نظری را گسترش می‌دهد تا شامل فلسفه عملی یا علم سیاسی شود، همچنین فلسفه عملی را از نو تعریف می‌کند. از نظر فارابی دولت مطلوب و سعادتمنددولتی است که نیل به کمال نظری و عملی توامان خود و شهروندان  غایت آن باشد.

3.مشروعیت (Legitimacy)

3-1.مشروعیت در دولت اخلاقی منسیوس

مشروعیت یکی از مهم ترین پرسش ها در مباحث سیاسی-اخلاقی است. پرسش اساسی در بحث مشروعیت آن است که منشأ حقانیت دولت و حکومت و ملاک اخلاقی فرمان بری مردم از دولت چیست؟ به نظر می رسد که منسیوس نسبت به وراثت دیدگاه مثبتی ندارد. چرا که او حکمت را شرط کمال حاکم دانسته و  بر آن است که حاکم حق ندارد تخت و تاج را به کسی واگذار کند(چن، 1373، ج2 :742). ا

گرچه برخی برآنند که او کاملاً به مشروعیت مردمی یا قراردادی میان مردم معتقد بوده است(چن ، 1373، ج2: 821). برخی دیگر ظاهراً بیشتر بر مشروعیت آسمانی دولت از نظر منسیوس رأی داده اند و معتقدند که منسیوس در تعالیمش می گوید که چگونه قدرت سیاسی با فرمانی که از جانب رب الارباب یا همان آسمان داده می شود مشروعیت پیدا می‌کند. با این حال به نظر می رسد که منسیوس به نوعی مشروعیت دوپایه قایل بوده است. او برای رییس دولت شخصیت خاصی قایل است که حتی الامکان باید حکیم باشد. از این رو بر نظریه دولت کارگران و یا عامه مردم خرده می‌گیرد. از طرف دیگر چنین فردی باید حکم آسمان  را نیز دریافت کند و از سوی آسمان شایسته حکومت گردد(چن ،  1373، ج2: 742). از سوی دیگر منسیوس پذیرش و مقبولیت مردم را شرط اساسی دولت می شمارد و در این جهت بر آن است که حکم آسمان در اراده مردم متجلی می گردد. آسمان آن گونه که مردم می بینند، می بیند و آن گونه که مردم می شنوند، می‌شنود‌(چن ، 1373، ج2: 742).

در رهیافت منسیوس راز حکومت بر یک مملکت تکیه کردن برتقواست نه قوه‌ قهریه و به دست آوردن عشق و احترام مردم است نه سرزمین آن ها. منسیوس رییس دولت متقی را به ستاره  قطب شمال تشبیه می کند. ستاره‌ای که مکان خود را نگاه می دارد و تمامی ستارگان به سویش بر می‌گردند. بر این اساس منسیوس معتقد است روش دولت می تواند به دو گونه باشد. دولت (Wang) و دولت (Pa). دولت (Wang) دولتی است که قانون، تقوا و آداب در آن رعایت می شود و طریقه شاهانه نامیده می شود.سه خط افقی حرف Wang در چینی نمایانگر آسمان زمین و انسان است و خط عمودی نمایانگر حلقه پیوند طریقه های آسمان و زمین و انسان است(چن، 1373، ج2: 634).در مقابل، دولت (Pa) دولت کسب قدرت از طریق زور و غلبه و ستم است. منسیوس اعتقاد دارد وقتی فردی دیگران را با تغلب مطیع می کند قلباً به او تسلیم نمی‌شوند بلکه این تسلیم به علت نداشتن قدرت کافی برای مخالفت است. اما وقتی کسی آن ها را با تقوا مطیع سازد از ته دل خشنود می شوند و صادقانه تسلیم می‌شوند(چن، 1373، ج 2: 635).

در گفتمان منسیوس، حکومت غیر متغلبانه و مبتنی بر رضایت و مشارکت سیاسی اجتماعی ملت، شادابی و طراوت و تحرک فعال آنان را در پی دارد  به گونه ای که حتی اگر ایشان را به قتلگاه بفرستد شکوه نمی کنند(چن، 1373، ج2: 367) و حتی به لیاقت و شایستگی اش نمی اندیشند. و حضور متکلفانه دولت و حکومت را احساس نمی کنند. از این منظر دولتی که به طریقه استبداد عمل می کند حتی وقتی که مغایر طبیعتش رفتار می کند و عملی خوب انجام می دهد، کارگر نمی‌افتد چرا که منظورش از عمل خیر مطیع ساختن آن هاست نه پرورش آن ها.

تصرف مهم منسیوس در تعالیم کنفوسیوسی و بسط آن؛ در مقوله حق انقلاب و بازستانی مشروعیت متبلور است.کنفوسیوس گرچه بر حقوق مردم تأکید می‌ورزید اما نظرات او را منسیوس تکمیل کرد و حق طغیان و انقلاب را برای آن‌ها در نظر گرفت که مشهور به پس گرفتن فرمان (Koming/ Geming) است. او بر آن بود که کشتن سمتگر مصداق شاه کشی نیست چون فرد ستمگر دیگر لیاقت حکمرانی ندارد (چنگ، 1381: 125). منسیوس برای آزادی ارزش قائل بود و دریافت که دولت قدرت مطلق نیست و حتی اگر دولت به نحوی صلاحیت مدیریت خرد همه جنبه های زندگی را داشته باشد، انجام این کار غیراخلاقی خواهد بود.

3-2.مشروعیت در دولت اخلاقی فارابی

چگونگی اعمال اقتدار یکی از وجوه اخلاق سیاسی دولت است. درباره دیدگاه فارابی با توجه به گستردگی آثار و آرا، نظرات همسانی وجود ندارد اما می توان گفت که فارابی درباره مشروعیت دولت، نسبت به دولت رئیس اول و دولت رؤسای تابعه، تفاوت قایل است و در هر نوع دولت ابتدا به مشروعیت آن توجه دارد.در آراء اهل المدینه الفاضله بر این باور است که رئیس دولت با دو ویژگی استعداد فطری و طبیعی و ملکه ارادی مستعد دریافت فیض الاهی می‌شود. در السیاسه المدنیه، چنین انسانی را اهل قوه فائقه که با عقل فعال و فرشته وحیانی در ارتباط است می‌داند و او را انسان الهی می‌نامد(فارابی ، 1960 : 79). این انسان از راه تقویت قوه ناطقه و قوه متخیله فیوضات الهی را دریافت می‌کند(مهاجرنیا، 1380 : 219). بنابراین از این نظر هم حکیم است و هم نبی و هم واضع النوامیس و ملک. از این‌رو دارای مشروعیت الهی است. اگرچه در خارج ممکن است ریاست و دولت نداشته باشد. چنین کسی تنها با قطع ارتباط وحیانی و از دست دادن ویژگی حکمت، مشروعیت خود را از دست می‌دهد. بر این اساس دولت تا زمانی که حاکم حکیم دارد مشروع است و هرگاه شرط حکمت از او زایل گردد پایه اقتدار آن از بین می‌رود و در معرض  زوال قرار می‌گیرد.این نوع مشروعیت بیش‌تر متوجه رئیس اول و رئیس مماثل و دولت آن‌هاست.

اما فارابی منبع مشروعیت رؤسای تابعه را که ویژگی رؤسای اول را ندارند و از استعداد فائقه و فیض اتصال به عقل فعال محرومند، بر گرفته از فقه و شریعت رئیس اول می‌داند. فارابی در مدینه فاضله بیشتر نخبه‌گرا به نظر می‌رسد و منبع مشروعیت را بیشتر در اوصاف رئیس مدینه جست و جو می‌کند. البته می توان گفت که فارابی با اعتراف به نقش اساسی مردم در تحقق نظام سیاسی آن را به دو بخش مشروعیت الهی و مقبولیت اجتماعی تقسیم می‌کند( فارابی ، 1403 : 94 – 93).

1. مشروعیت الهی، دولت با اتصاف به حکمت و اتصال به منبع فیضان الهی عقل فعال در رئیس اول و منبع فقه در رئیس تابع، حق حاکمیت برای آنها از طرف خداوند در مقام ثبوت از نظر فارابی مشروع است. اما این که با این مشروعیت می‌توان در مقام اثبات اِعمال حاکمیت کند فارابی در تردید است. فارابی بر این باور است که به صرف داشتن مشروعیت الهی نمی‌شود بدون خواست و اراده مردم به آن‌ها حکومت کرد. منشأ الهی دولت شرط ثبوت است نه شرط اثبات.بنابراین نه مشروعیت الهی سبب تحمیل دولت بر مردم می‌شود و نه مردم نقشی در مشروعیت الهی دولت در مقام ثبوت‌دارد. در این‌جا فارابی می‌گوید ملک و امام از راه ماهیت و صناعتشان امام هستند خواه مقبولیت اجتماعی داشته باشند یا نداشته باشند. و خواه مردم از آنان اطاعت کنند یا نکنند؛ در هر صورت امامت امام و فلسفه فیلسوف با فقدان قدرت و ابزار حاکمیت از بین نمی‌رود(همان : 297).
2. مقبولیت اجتماعی: پس از آن که دولت در مقام ثبوت، مشروعیت الهی پیدا کرد در مقام اثبات و تحقق خارجی آن نیاز به اسبابی است که بدون آنها دولت که مسبب است محقق نمی‌شود. فارابی برای این خاستگاه هفت سبب را شمارد.1. اشتهار به صناعت و تدبیر، دولت سیاسی باید به تدبیر و سیاست و رهبری مشهود باشد؛ امکانات قدرت؛ مقبولیت اجتماعی؛ اطاعت شهروندان؛ سلطه و حاکمیت: یکی از اسباب تحقق دولت ، سلطه و حاکمیت بالفعل درجات است؛ تکریم و احترام دولت توسط شهروندان؛ قدرت مالی( فارابی، 1971 : 50). اگر این موارد جزء شرایط ثبوت دولت تلقی شوند دولت مطلوب فارابی به غیرفاضله مبّدل خواهد شد. بنابراین دولت ، متکی بر آراء و خواست عمومی است. یعنی اگر عموم مردم با دولتی که حتی از مشروعیت الهی هم برخوردار است مخالفت کنند در حقیقت اسباب تحقق آن را که مقبولیت اجتماعی است از آن سلب کرده‌اند و طبیعی است که مسبب بدون سبب در خارج محقق نمی‌شود.

4.عدالت ( justice)

4-1.عدالت در دولت اخلاقی منسیوس

در زبان چینی کلمه Ping به معنای برابری و عدالت و صلح است. که ریشه هر نزاعی را می توان در فقدان Ping جستجو کرد. در فلسفه سیاسی منسیوس عدالت به عنوان امر اخلاقی در همه ابعاد به ویژه در دو رهیافت عدالت سیاسی و عدالت اجتماعی باید پی گیری شود.

اگر عدالت را قرار دادن هر چیزی به جای خود بدانیم می توان گفت که یکی از اصول اساسی که منسیوس بدان اهمیت فراوان می دهد تداعی‌کننده همین مفهوم است و آن مبحث اصلاح نام هاست که محتوی این گزاره است که هرکس باید در جایگاه خود قرار گیرد نه فروتر و نه فراتر(چن،1373، ج2: 737) و هر کسی می باید وظیفه خویش را به بهترین نحو انجام دهد تا عدالت محقق شود. بحث اصلاح نام ها گرچه مفهومی عام است اما کاربرد سیاسی و اجتماعی آن بیشتر است. اصلاح نام ها و عناوین، بدان معناست که هرکس نام و عنوان و جایگاه واقعی خود را داشته و مطابق آن به درستی و راستی به وظایف خود عمل کند ؛ هیچ فرومایه ای در جایگاه بزرگان ننشیند و هیچ بزرگ و مرد با فضیلتی در رتبه پایین قرار نگیرد. در واقع اصلاح نام ها آن است که تعریف مشخصی برای عناوین اجتماعی و سیاسی وجود داشته باشد و هرکه در مقامی قرار می گیرد هم شایسته آن مقام باشد و هم حد و حدود خود را بشناسد و ظایف و اختیارات خود را به درستی بداند و عمل کند. در اصلاح نام ها افراد با مشخصات واقعی پست خود تطبیق داده می شوند تا میزان شایستگی آن ها سنجیده شود. در همین راستا می توان استخدام افراد شایسته و لایق را که باید دارای استعداد و تقوا باشند ذیل این عنوان دانست.

از این منظر دولت عبارت است از تعریف و اصلاح که خود دال بر عدالت، نزاکت و درستی است. به این دلیل وقتی القاب و مقام ها به درستی تعیین گشتند حکمران می داند چگونه باید حکمران باشد و وزیر چگونه وزیر. هر یک بدون تجاوز قلمرو خود را نگاه می دارد و شرح وظایفش مشخص و رفتارش مدام با وظایفش تطبیق داده می شود.

از زاویه دیگری در گفتمان منسیوس فراگیری نیک خواهی همان بسط عدالت است. نیک خواهی متضمن تهذیب نفس و عشق به دیگران است. در این صورت افراد برای دیگران تلاش می کنند و از محبت به آن ها دریغ نمی‌ورزند. زاویه دیگری از عدالت را می توان در طریقه یافت که معیار عمل در فلسفه منسیوسی است. در سیاست نیز این طریقه، طریقه شاهانه یا حق (Wang) است که متضمن دولت مهرورز و عادل است که متضمن رعایت 9 قانون معیار در دولت است. دولت عادلانه هنگامی محقق می شود که حکمران از حمایت نابجای خویشاوندان خود دوری جدید و تنها افرادی را به کار گیرد که توانا و شایسته اند و این افراد خدمت کردن به هزاران و هزاران نفر از مردم و رفاه آن ها را به عنوان وظیفه بپذیرند؛ و خردمندان طبقات فرادست و فرودست مردم افرادی منصف باشند.

در رهیافت منسیوس عدالت وقتی محقق می‌شود که مردم توانایی و قدرت اعمال حاکمیت داشته باشند و بتوانند به نقد حاکمان و دولت حاکم بپردازند و در صورت لزوم بر آن بشورند و یا آن ها را اصلاح نمایند.

وجه دیگری از عدالت دولت درنگرش منسیوس عدالت اجتماعی و اتخاذ سیاستی است که مردم به راحتی بتوانند خانواده تشکیل دهند، مکان زندگی مناسب داشته باشند و به صورتی شایسته زندگی کنند؛ آن هایی که نمی توانند از خود نگهداری کنند توسط دولت نگهداری شوند(چن،1373، ج2: 88). استعدادهای انسانی کاملاً مورد استفاده قرار گیرد و جای پشیمانی از بابت جابجا شدن اشتباه جایگاه هیچ کسی وجود نداشته باشد. از نظر منسیوس در دولت عادلانه از نظر اقتصادی باید بتوان از تمام منابع بهره برداری کرد و از خاصیت همه چیزها کمک گرفت و توزیع اجناس و کالاها را گسترش داد. تمام مردم و منابع مادی باید وقف بهره مندی مشترک نوع بشر گردند و نباید برای استفاده شخصی عده ای خاص تخصیص داده شود.

4-2.عدالت در دولت اخلاقی فارابی

عدالت مفهومی به هم آمیخته‌ در دستگاه سیاسی و اخلاقی فارابی و از مفاهیم کلیدی شمرده می‌شود. هم کنشی عدالت در منظومه سیاسی و اخلاقی فارابی ناشی از نگاه سلسله مراتبی و همگن به سطوح و کارکردهای گسترده و مختلف عدالت از نظام هستی تاروابط اجتماعی است. از نظر فارابی برای برقراری نظام فاضله و عادله باید مردمان یا گروهی از ایشان با عدل آشنا شوند و عدل در وجودشان تحقق یابد و عمل و اعتقادشان یکی شود. از دیدگاه وی کمال اخلاقی انسان و جامعه وضعیت و هیأتی از هماهنگی و اعتدال میان امیال متضاد است و در هر چیزی یا امری وضعیت یا نقطه اعتدالی وجود دارد و این حالت نشان از وجود عدالت در آن چیز یا امر است. به عبارت دیگر عدالت تمام فضیلت است. از سوی دیگر نظام خلقت در نگاه فارابی نظامی مبتنی بر عدل است.به طور کلی از نگاه فارابی چند چیز موضوع سلسله مراتب عدالت است:

1. عدالت در وجود و جهان (فارابی ، 1991 : 276) ؛ 2. نفس انسانی به مثابه موضوع عدالت (فارابی، 1371 ص 55 – 54) ؛3. مدینه به مثابه موضوع عدالت: توزیع مساوی کلیه خیرات عمومی و مشترک بین این اعضا و ایجاد اعتدال بین آنها بر اساس اهلیت آنها (فارابی ، 1971 : 142 – 141). موضوع اصلی عدالت در اینجا حق و ذی‌حق و عطای حق به ذی حق است به گونه‌ای که تعادل و اعتدال در جامعه برقرار گردد. زیرا عدل موجب تداوم بقای مدینه است(فارابی ، 1971، : 140). فارابی در این مفهوم عدل را با حق در معنای وجودی پیوند می‌دهد(فارابی ، 1991 : 67). 4. قانون به مثابه موضوع عدالت: عدالت از دیدگاه فارابی حامل معنی امنیت هم هست که توسط قانون تأمین می‌گردد. 5. عدالت فضیلتی در اخلاق فرد(همان : 144).

بر این پایه فارابی در آثار خویش به گزاره‌ها و تعاریف سلسله مراتبی  از عدالت دست می‌یازد که قابل توجه است:عدل به مثابه ناموس هستی: در رأس سلسله مراتب هستی واجب الوجود مطلق است که عین کمال در همه زمینه‌ها است. او جز به عدل رفتار نمی‌کند و مبنای خلقت و تدبیرش را عدل تشکیل می‌دهد. عالم متکثر مادی نیز به سبب عدالت الهی در نظامی عادلانه به سوی کمال در حرکت و صیرورت است.

عدل به مثابه کنش‌ فردی یا اجتماعی انسان ترسیم شده و مترادف با فضیلت است(فارابی ،1971 : 74). این مسأله در ادامه گزاره اول است. بنابراین عدالت نه تنها شأن و وجود و عالم هستی و انتظام آن است بلکه شأن مدینه و جامعه و زندگی مدنی و انتظام آن نیز هست. البته زمانی این موضوع فعلیت می‌یابد که افراد تشکیل دهنده جامعه مدنی مصادیق عدالت را به مثابه افعال فضیلت‌مندانه‌ای به کار گیرند تا انطباق بین هدف (سعادت حقیقی) و راه (زندگانی مدنی) به وجود آید.

اهلیت: که گاه به مثابه لیاقت و شایستگی یاد می‌شود بنیاد عدالت را تشکیل می‌دهد. اهلیت دارای دو بعد است یکی اهلیت یا شایستگی استعدادی (باالطبع یا بالقوه) و دیگری اهلیت بالفعل یا کارآمدی. فارابی عدالت را توزیع خیرات بین تمام اعضای مدینه بر اساس اهلیت انسان‌ها می‌داند. خیرات عبارت از مقامات و مناصب، امنیت، سلامتی، کرامت و مراتب، حرمت، احترام، شخصیت، اموال، ثروت و مانند اینهاست(فارابی،1971، : 71؛ عبدالعالی، 1986).

توازن و تناسب و اعتدال: فارابی گاه عدالت را رعایت توازن و تناسب و اعتدال و در نظر گرفتن حد وسط در امور تعریف می‌کند. به این معنا که هرفعل و خلقی می‌تواند افراط و تفریط داشته باشدکه هر دو مغایر عدالت است. بدین سان اگر افعال و کنش‌های انسان در اعتدال و اِستوا قرار گیرند اخلاق شایسته و نیکو حاصل می‌شود.

در نظر فارابی عدالت تابع و مرتبط با محبت است که پایه دیگر استواری جامعه است. محبت یا بالطبع است مانند محبت پدر و مادر به فرزندان و یا ارادی است که یا بر اساس فضیلت، یا بر پایه جلب منفعت و یا لذت است. که در مدینه فاضله محبت بر اساس فضیلت است. پس از این منظر عدالت بدون دیگرنگری، دیگر دوستی و محبت به دیگران نمی‌تواند پابر جا باشد.

در نگاه فارابی بدترین مدینه از مدینه‌های مضاد با مدینه فاضله مدینه تغلییه است که خصلت بارز آن رابطه مبتنی بر تغالب و به تبع آن وجود شکاف‌های طبقاتی و سیاسی است. در مقابل برجسته‌ترین خصلت مدینه فاضله، عدالت گستری و دادگری است. رئیس مدینه فاضله که به مثابه وجود قلب در بدن انسان است با عقل فعال اتصال یافته و تبدیل به انسان عادل و کامل شده است. چنین انسانی بر مسند ریاست جامعه فاضله به سبب شایستگی تکیه می‌زند تا مردمان به کمک پیشوایی عادل به فضیلت و عدالت دست یابند.

از نظر فارابی اگر عدالت در مدینه‌ای بر اساس طبیعت افراد آن باشد چنین عدالتی عدالت طبیعی است(فارابی،1991 : 157) که در آن قانون به مقتضای تنازع بقا، خود خواهی و جلب منافع و دفع مضار است، و روابط بر اساس غلبه بنامی‌شود. فارابی این عدالت طبیعی را به شدت رد کرده و مدینه فاضله خود را بر اساس عدالت ارادی مبتنی بر فضیلت قرار داده است.

ج) اشتراکات منسیوس و فارابی در دولت اخلاقی

اشتراکات و شباهت های متعددی میان دو فیلسوف سیاسی در موضوع پژوهش قابل احصاست. نقطه اشتراک نخست آن است که در دیدگاه هر دو هدف اخلاق و سیاست در گستره دولت یکی است و اخلاق و سیاست موضوع و غایت واحد دارد و غایت مشترک اخلاق و سیاست، سعادت است. بنابراین کارویژه دولت تامین سعادت جامع انسانی است.در انداموارگی یا ابزاری بودن دولت کما بیش می توان هر دو را معتقد به دولت ابزاری دانست. در نتیجه هر دو دولت اخلاقی در معنای هگلی را برنمی تابند. گرچه منسیوس تاکید بیشتر و شفاف تری بر ابزاری بودن آن دارد.  همچنین هر دو فیلسوف با تفاوت هایی در طیف دولت حداکثری قرار می گیرند و تامین سعادت جامع و پرورش فضایل را از وظایف و کارویژه های دولت می شمارند.

نقطه اشتراک دیگر آن که از نظر این دو فیلسوف همان اصول کلی حاکم بر اخلاق بر سیاست و دولت نیز حکمرانی دارد. در انگاره منسیوس «لی»، «یی» جن، چونگ و شو، تائو و اصلاح نام‌ها و قوانین ارتباط در تمامی این حوزه‌ها جاری است و هدف و کارکرد یکسانی دارد و به نحو مشترک و همسان بر این حوزه‌ها اشراف دارند. منسیوس به‌صراحت اخلاقی کردن حوزه سیاست و دولت را هدف مهم خود می‌شمرد و منشأ دولت را بر پایۀ ارتباطات انسانی می‌داند. چنان که فارابی نیز در هیچ یک از آثار سیاسی‌اش از تأکید در مورد غایت اخلاقی دولت خودداری نکرده است.

بر این اساس از نظر فارابی و منسیوس حوزه اخلاق فردی از حوزه اخلاق اجتماعی و دولتمندی منفک نیست و اصول حاکم بر آن‌ها و اهداف و غایات هر دو مشترک است. هر دو حوزه از یک منبع تغذیه می‌شوند. البته هم به نظر فارابی و هم منسیوس، موضوعات آن‌ها تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند و پیچیدگی مسائل اجتماعی بیشتر از مسائل فردی است اما این نمی‌تواند اخلاق متمایزی را به وجود آورد.

مشخص است که فارابی و منسیوس تفکیک اخلاق از سیاست و غیراخلاقی بودن ساحت دولت را برنمی‌تابند. همچنین آنان تبعیت اخلاق از سیاست به معنی نسبی‌گرایی و نسبی بودن اخلاق را نمی‌پذیرند. از دیدگاه آنان اخلاق دوسطحی نیز منتفی است و اصول حاکم بر هر دو عرصه اخلاق و سیاست و دولت یکسان است. ازاین‌رو هر دو به همسانی اخلاق و سیاست به معنای تبعیت سیاست از اخلاق (به معنای ضوابط اخلاقی همساز) معتقدند. فارابی و منسیوس بدین شرح در مبادی اخلاقی سیاسی دولت با هم مشترکند و اختلاف و حتی تفاوت قابل‌توجهی با هم ندارند.

اشتراک دیگر در دولت حکیم-شهریار است که حکومت و دولتی تراز و ایدئال است. هر دو فیلسوف چنین دولتی را دولت مطلوب خود قلمداد می کنند.  در چنین دولتی ارتباط میان دیانت، سیاست, معنویت و اخلاق برقرار می شود که نتیجه آن تامین سعادت فرد و دولت و ملت است. در نظر منسیوس همانند برداشت سوم از آرای فارابی سعادت امری چندجانبه و چندبعدی است و البته از درون جامعه می‌گذرد. همچنین ازنظر منسیوس سعادت قدم گذاشتن بر اساس طریقه است که آن نیز با آسمان ‌هماهنگ است. بر این پایه منسیوس نیز همانند فارابی سعادت را جامع می‌بیند و مادی تفسیر نمی‌کند. بلکه آن را متافیزیکی نیز می‌شناسد. اما هر دو دست‌یابی به سعادت را امری نسبی می‌دانند. زیرا انسان‌ها طبعاً در مراتب انسانی، متفاضل و ذومراتب هستند. از این‌رو سعادت‌های حاصله برای مردم مدینه فاضله هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ کیفی متفاوت است

از نظر منسیوس عدالت در همه ابعاد  باید پی گیری شود چرا که مظاهر و  ابعاد گوناگونی دارد. اصلاح نام‌ها یکی از مفاهیم متضمن عدالت در دولت است که بر اساس آن هر کس می‌باید در جایگاه حقیقی خود قرار گیرد و وظایف خود را به بهترین نحو انجام دهد، در عدالت سیاسی مردم باید توانایی و قدرت اعمال حاکمیت داشته باشند فارابی نیز عدالت را بدون دیگرنگری و دیگردوستی پابرجا نمی‌داند. در بعد سیاسی فارابی نیز همانند منسیوس بر مخالفت با راه تغلب و زورمداری و تحمیل در دولت تأکید دارد و آن را غیر اخلاقی می شمرد.

بر  این اساس دولتی موفق و کارآمد است که علاوه بر نیازهای تن، نیازهای روحی و معنوی را نیز فراهم آورد و به آموزش و تربیت نفوس در جهت انسانیت و اخلاق گام بردارد و ساحت قدرت را به معنویت آغشته  سازد. این دو اگرچه هر کدام دستورالعمل‌های اجرایی خاص نیز می‌دهند اما هدفشان اخلاقی کردن سیاست بر مبنای بنیادهای معنوی و آسمانی و مؤلفه‌های دینی است.

د) افتراقات منسیوس و فارابی در دولت اخلاقی

منسیوس برخلاف فارابی که سعادت را ارادی و نه فطری می‌داند آن را جامع میان فطرت و اراده می‌شناسد. تمایل فارابی بیشتر به سمت اکتسابی بودن اخلاق است و این دیدگاه با دیدگاه ارسطو همسان است. منسیوس در این مسئله برخلاف فارابی و ارسطو بیشتر گرایش به اخلاق فطری و فطری بودن اخلاقی دارد. اگرچه بسیار بر امر آموزش و نیز عادت یا می‌فشرد و بر آن تأکید می‌ورزد. همچنین عنایت الهی را نیز در نظر دارد. اما با این حال منشأ اخلاقی را در این سطح، فطری می‌انگارد. بر این اساس منسیوس وظیفه دولت و دستگاه سیاسی را تعلیم و تربیت اخلاقی مردم برای رسیدن به سعادت بدون هیچ‌گونه تبعیضی می‌داند. امری که به نظریه دولت خیرخواه و خادم می انجامد و رسیدگی به رنج مردم و حل و تقلیل مشکلات زندگی آنان  سرلوحه رفتار آن است. مدینه فاضله فارابی منظم‌تر و بسامان تر است و وجوه گوناگون را مدنظر داشته است و مراتبی را برای آن در نظر گرفته است. در حالی منسیوس در احصا و تبیین ویژگی های دولت و حکومت خوب بیشتر به جزئیات و مسائل تجربی بها داده است. از این رو به مسائل کارکردی ورود بیشتری نسبت به فارابی دارد که در پی در انداختن نظام واره نظری فلسفه سیاسی خویش است.

فارابی بیشتر دارای رویکرد غلیظ نخبه گرایانه است از این رو در بحث مشروعیت شرط اعمال اقتدار را در رئیس اول و رئیس مماثل، حکمت و فیض الهی می داند. وی منبع مشروعیت رؤسای تابعه و رده های بعدی را نیز منبعث از تفقه و شریعت رئیس اول می داند. البته در پایگاه مشروعیت رؤسای تابعه برخی معتقد به مشروعیت الهی و مقبولیت اجتماعی از دیدگاه فارابی شده اند و او پرهیز جدی از تغلب در مدینه دارد.

نظر منسیوس نسبت به مشروعیت و نقش مردم در آن کمی فراتر از نظریه فارابی است. گرچه برخی برآنند که او کاملاً به مشروعیت قراردادی معتقد بوده و حتی او را پیش قراول لیبرالیزم هم انگاشته اند. برخی دیگر او را مدافع مشروعیت الهی (آسمانی) پنداشته اند. در مجموع می توان وی را طرفدار مشروعیت دوپایه  دانست که در آن قدرت از سوی آسمان است و پذیرش از سوی مردم است و  اصالت با تلفیق هردو است و مردم توان عزل، مجازات و نظارت بر دولت را دارا هستند. مشروعیت دوپایه بدین معنا ست که دولت برای حقانیت خود نیاز به حکم و لطف اسمان و پذیرش و تبعیت و همراهی مردم به صورت توأمان دارد و فقدان هر یک موجب زوال مشروعیت او می شود. وی را از این جهت می توان مدافع نظریه صدای مردم صدای خداست شمرد. اما فارابی چنین صراحتی ندارد.

نتیجه

منسیوس وفارابی دو نمونه ازگنجینه ای هستند که تبیین آرای ایشان در عرصه دولت می تواند پیوند این دو سنت غنی و ژرف را نشان دهد. و به فراخور برای امروز نیز می تواند نکاتی در پی داشته باشد و از آن جا که این دو فیلسوفانی در سنت خردگرایی محسوب می شوند که تاملات اساسی در دولت داشته اند می توانند نقاط ضعف یکدیگر را پوشش دهند و الگویی امروزین با ارجاع به سنت تمام شرقی پدید آورند. دولت اخلاقی در تعریف پژوهش، دولتی است که از همجوشی و همنشینی نهاد اخلاق و نهاد دولت پدید آمده و روش و غایات اخلاقی، مندمج در اهداف و کارویژه های دولت است و این اندماج در مفاهیمی چون مدینه فاضله، سعادت، مشروعیت و عدالت متبلور است. منسیوس و فارابی به عنوان فیلسوفان سیاسی عصر قدیم در این معنا رویکردی هم جهت و متقارب با اشتراکات حداکثری و افتراقات مهم اما حداقلی دارند و در مفصل بندی ذکر شده با وجود دوری از عصر مدرن شاید بتوان از تجارب فکری و نقاط قوت و ضعف آن ها پیام های  قابل تاملی برای اندیشه و کنش سیاسی امروزین آموخت.

وجه تشابه میان فارابی و منسیوس برجستگی خاص ونمایان فلسفه سیاسی در اندیشه های این دو است. اما در همین حوزه وجه افتراق آن دو نیز مشخص می شود. در حالی که فارابی فلسفه سیاسی را به صورت حکمت سیاسی در نظریه دنبال می کند.منسیوس در پی حکمت سیاسی به صورت تکنیکال  است. بر این اساس می توان چنین انگاشت که نقطه ضعف فارابی تکیه بیش از اندازه بر حکمت نظری و کمتر پرداختن به وجوه تکنیکال و عینی است. ضعف منسیوس نیز در درانداختن نظام واره کاملا منسجمی است که تلفیق مناسب و متناسبی از وجوه تئوریک و تکنیکال فلسفه سیاسی ارایه دهد.  این دو امری است که در تمام اجزای ساختار فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست این دو متفکر قابل مشاهده است و به نظر می رسد که تلفیق این دو پیامدهای مثبتی برای ساخت امروزین دولت داشته باشد.

اگر چهار الگوی پیوستگی، گسستگی، تبعیت اخلاق از سیاست و اخلاق دو سطحی در روابط اخلاق و  سیاست با دولت قایل شویم این دو متفکر از قایلان پیوستگی و یگانگی اند.منسیوس و فارابی دولت را یک نهاد اخلاقی می شمارند و معتقد اند سرپرست آن باید یک رهبر اخلاقی باشد. اما در این تاکید، دولت تبدیل به غایت اخلاق نمی شود بلکه اخلاق به عنوان معیاری بیرونی غایت دولت را برمی سازد. از این رو دولت نه اندام وار که ابزاری است. این معنا اگر در فارابی با مقداری غموض و دو پهلویی مواجه است اما در منسیوس امری شفاف به نظر می رسد که آشکارا حق انقلاب را نیز رسمیت می بخشد.

منسیوس و فارابی  نیز مانند ارسطو بر این باور بودند که انسان حیوان سیاسی است و فقط زمانی می‌تواند به طور کامل ارتباطاتش را گسترش دهد که درون دولت و جامعه باشد. در رهیافت این دو فیلسوف،  توزیع خیرات بین تمام اعضای مدینه بر اساس شایستگی انسان‌ها ست. خیرات عبارت از مقامات و مناصب، امنیت، سلامتی، کرامت و مراتب، حرمت، اموال، ثروت و مانند این‌ها است. بنابراین همه شهروندان صاحب حق هستند و هر کس حق دارد دارای شغل و کار مناسب با شخصیت اجتماعی داشته باشد. با این حال منسیوس تاکیدی جدی تر و روشن تر نسبت به عدالت سیاسی در مقایسه با فارابی دارد.

منسیوس و  فارابی برخلاف فلسفه سیاسی امروزدر غرب به تفکیک حوزه های عمومی و خصوصی اعتقادی ندارند و آنها را در طول هم می دانند. دولت خوب، کارآمد و برتر در نگرش منسیوس و فارابی ثمره امتزاج اخلاق و سیاست است. بر این اساس کار دولت خوب باید از مردم آغاز شود و بالا رود نه آن که از طبقه حاکم آغاز کند و پایین بیاید. مردم نه تنها ریشه اند بلکه آخرین داور دولت نیز هستند. البته تاکیدات منسیوس در این جهت نیز بیشتر و صریح تر در تثبیت نهاد ملت است. مدینه  فاضله که همانا جامعه ی آرمانی می باشد هنگامی تحقق می یابد که اخلاق و سیاست توأمان و عجین باشند. سعادت امری چندجانبه و چند بعدی است. فراگیری نیک خواهی جکومت و مردم همان بسط عدالت است. عدالت وقتی محقق می‌شود که مردم توانایی و قدرت اعمال حاکمیت داشته باشند و بتوانند به نقد دولت بپردازند. البته منسیوس در صورت لزوم با صراحت از حق اصلاح دولت و حق انقلاب علیه آن توسط مردم سخن به میان می آورد. هر دو متفکر بخصوص منسیوس بدون آن که در دام تصلب و تغلب گرفتار آیند کارویژه های دولت را حداکثری دانسته آن را محدود به تولید امنیت یا تروت نکرده و عدالت جامع سیاسی و اجتماعی و فضیلت و تربیت شهروندان را نیز با رعایت آزادی از وظایف اخلاقی دولت می شمارند. گرچه معیارهای منضبط و شفاف و عینی چندانی در این باره ارایه نداده اند.

منسیوس در تأکید بر خرد به عنوان پاسخی انعطاف‌پذیر به موقعیت‌های پیچیده، پرورش فضیلت بر قواعد هدایت‌کننده عمل، و بحث‌های ظریف در مورد تفاوت‌های بین فضایل اصیل و ظاهر یا تقلبی از آنها، شبیه به برخی از اخلاق‌شناسان اصلی فضیلت مانند ارسطو و فارابی به نظر می‌رسد. با این حال، تفاوت او با فارابی و ارسطو در آن است که آن ها ارزش زیادی برای تأمل نظری صرف قائل هستند که منسیوس معمولاً آن را فاقد ارزش ذاتی می‌داند.

 

 

منابع:

ابن اثیر جزرى ، مبارک بن محمد،(1387)، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، اول، قم ، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان.

ابن منظور، ابو الفضل، (1414 ه‍ ق)، لسان العرب، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع ، چ سوم، بیروت،دار صادر.

ابوالفتح احمد، هاله،(2000م) فلسفه الاخلاق و السیاسه عند کنفوسیوس ، مصر، قاهره، دار قباء للطباعه.

احمدی طباطبایی، سید محمد رضا، (1387)، اخلاق و سیاست، چاپ اول، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).

آیور، مک، (1344)، جامعه و خدمت، ابراهیم علی کنی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب،.

بشیریه، حسین (1381)؛ آموزش دانش سیاسی (مبانی علم سیاست نظری)، تهران: چاپ دوم نشر نگاه معاصر.

پیرویان،ویلیام، (1381)، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران، سمت.

توحیدفام، محمد ؛(1380 )،گفتمان اخلاق و سیاست در پارادایم مدرنیته و پسامدرنیته ، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران) زمستان – شماره 54، 29 – 54

جای، چو و وینبرگ جای، (1387)، تاریخ فلسفه ی چین باستان؛ ع. پاشایی، تهران، مازیار، چاپ  اول.

جعفر زاده، یوسف، ( 1384)، مفهوم جامعه از دیدگاه کنفوسیوس، فلسفه تحلیلی، مقاله 2، دوره 2، شماره 3(پیاپی 5 )، آبان 1384، 41-79.

چن، لی فو، (1373)، راه کنفوسیوس، گیتی وزیری، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول.

چینگ، جولیا، (1383)،  ادیان چین، حمید رضا ارشدی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چاپ اول.

حداد، غلامرضا، (1401 )، شبه سرمایه داری رانتیر؛ برآیند پارادوکس های دولت اندامواره، ابزاری و رانتیر در جمهوری اسلامی ایران، فصلنامه دولت پژوهی، سال هشتم، شماره31، ، 113 ـ 144.

داوری اردکانی، رضا،(1382) فارابی فیلسوف فرهنگ، تهران، نشر ساقی، چاپ اول.

راسل،برتراند (1361)، قدرت، نجف دریابندری، تهران: خوارزمی،.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412)، مفردات ألفاظ القرآن، دار العلم – الدار الشامیه، لبنان – سوریه، اول.

رجایی، فرهنگ،( 1372)تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران، قدس.

رستمیان، محمدعلی، (۱۳۹۱)، اخلاق و فرزانگی از منظر فارابی و کنفوسیوس،  اخلاق وحیانی سال اول شماره ۲.

ژکس،(1362)، فلسفه اخلاق،ابوالقاسم پورحسینی،تهران، امیرکبیر، 1362.

سیونگ یو، دال،( 1394)، بررسی مقایسه ای مبانی متافیزیکی نظریه ی سیاسی در ایران و چین باستان دولت پژوهی، دوره 1، شماره 1 ، صفحه 1-21.

طباطبایی، سید جواد،(1377) زوال اندیشه سیاسی در ایران؛ تهران، کویر، چاپ دوم.

طریحی،  فخر الدین، (1416)، مجمع البحرین، کتابفروشى مرتضوى، تهران – ایران، سوم.

طوسی، خواجه نصیر الدین،(1364)، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی،تهران،خوارزمی.

عالم، عبدالرحمن،(1377)، اندیشه سیاسی چین باستان، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

عبدالعالی، عبدالسلام، الفلسفه السیاسیه عندالفارابی، بیروت: دارالطلیعه، چ2، 1986م.

غالب، مصطفی ،( 1421 ق)،  الفارابی، بیروت، لبنان، دارالمکتبه الحلال.

غزالی،احمد،(1368)، احیاء العلوم الدین، موید الدین خوارزمی، تهران: علمی و فرهنگی.

غفاری، غلامرضا ؛( 1388)، منطق پژوهش تطبیقی، مجله مطالعات اجتماعی ایران، زمستان ، دوره دوم – شماره 4،  99 – 119.

فارابی، (1348)، احصاء العلوم، تربه الحسین خدیوجم، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

فارابی،(1368) التنبیه علی سبیل السعاده، تحقیق: دکتر جعفر آل‌یاسین، تهران، حکمت، 1371.

فارابی،(1403) تحصیل السعاده، تحقیق دکتر جعفر آل‌یاسین، بیروت، دارالاندلس.

فارابی،(1907) رساله فی معانی العقل، نجفی و محمدامین، الخانجی، مصر، مطبعه السعاده.

فارابی،(1960) السیاسه المدنیه، تحقیق دکتر فوزی متری نجار، بیروت، مطبعه کاثولوجیه.

فارابی،(1971) فصول منتزعه، تحقیق، فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق.

فارابی،(1991) آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق.

فارابی،(1378) المله، ترجمه محسن مهاجرنیا، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، سال دوم، ش 6.

فرامرز قراملکی، احد،(1385) روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، چاپ 4.

فیض کاشانی، ملا محسن،(1370)، الوافی، اصفهان، مکتبه امیر المومنین.

فیومى، احمد بن محمد مقرى، (1387)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، اول، قم، منشورات دار الرضی.

کریل، اچ.جی ، (1380)،کنفوسیوس و طریقه چینی، چاپ اول، تهران، سروش .

کنفوسیوس،(1375)، مکالمات، ترجمه کاظم زاده ایرانشهر، تهران، ، چاپ ششم، علمی و فرهنگی.

مک کی، تام و مارش، دیوید(1390)؛ روش مقایسه ای، برگرفته از کتاب نظریه و روش در علوم سیاسی به کوشش مارش و جری استوکر ،مترجم:امیرمحمدحاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، جلد ششم.

منسیوس، ( 1400)، «کتاب منسیوس»، مترجم: احسان دوست‌محمدی، چاپ اول،  ققنوس.

مهاجرنیا، محسن،( 1380)، دولت در اندیشه سیاسی فارابی، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

مهرنیا، حسین (1390)؛ رابطه دین و دولت در نظام فلسفی هگل، فصلنامه حکمت و فلسفه، سال هفتم، شماره اول، 109-136.

وینسنت، اندرو؛( 1376)نظریه‌های دولت؛ حسین بشریه، چاپ اول، ، تهران، نشر نی.

یو-لان، فانگ،(1380)، تاریخ فلسفه چین، فرید جواهر کلام، تهران، چ1، فرزان.

 

. Yao, Xinzhong.( 2000), An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge

Berthrong, (2000),  John H.and Evelyn Nagai Berthrong;. Confucianism; A short

Frankfort, Henry (1961), before philosophy, London, Pelican.

Kim, Sungmoon, (2011),C onfucian Constitutionalism: Mencius and Xunzi on Virtue, Ritual, and Royal Transmission, Vol. 73, No. 3 (SUMMER 2011), pp. 371-399

Kim, Sungmoon, (2020), Theorizing Confucian Virtue Politics: The Political Philosophy of Mencius and Xunzi, Publisher: Cambridge University Press

Menius, (1970), the works of Mencis. Iames Legge. New Yourk.

University Press,

Yo-Lan, Fung , (1948); A short history of Chinese philosophy, New Yourk The Macmillan press.

Yu-lan, Fung, (1952), a history of Chinese Philosophy, eng, Trans, Derk Bodde, London: George Allen and Unwin.Thome, Fang (1980), The Chinese view of life, Taipei: Linking Publishing co, Ltd
introduction. Oxford One world, . Confucius. (1955), The sayigs of connfucius. translated by James R. Ware. New York: Mentor

Van Norden, Bryan (2017). Mencius. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta, ed.

idenheimer, Arnold J.; Hugh Heclo; Carolyn Teich Adams, (1983), Comparative Public Policy. St. Martin’s Press.

 

مطالب دیگر از همین نویسنده: